第二十三卷第二十四卷
白话文：中阿含经卷第二十三
八十九、比丘请经第三（第二小土城诵）
大意：本经叙述大目揵连告诉诸比丘：当比丘的，应当请诸尊教我、诃我，莫难于我。并说成就戾语法，和成就善语法者之过失、功德，同时以照镜为喻。
结集者的我们，都像如是的听过的：有一个时候，佛陀游行于王舍城，住在于竹林迦兰哆园（竹林精舍），和大比丘众俱在，都在受夏坐（结夏安居）。
那时，尊者大目揵连告诉诸比丘们说：「诸位贤者！或者有比丘。请诸比丘而说：『诸位尊者！请对我说，请教示我，请诃责我，不可为难于我！』（不使他落于不可救的人）。为甚么呢？诸位贤者！或者有一人，成就于戾语（粗暴之语，难以训服之语），成就于戾语法。由于戾语法之故，使诸梵行者不愿和他说话，也不教他，也不诃责他，而难彼人（使那个人为难）。诸位贤者！甚么叫做戾语法呢？甚么叫做如有人成就戾语法的话，诸梵行者就不语他，不教他，不诃责他而难彼人呢？诸位贤者！或有一人，为恶欲、念欲（起恶的欲，而念念不忘其恶的欲）。诸位贤者！如有人恶欲、念欲的话，就叫做戾语法。像如是的染行染（污染而常行污染），不语而结住，欺诳而谀谄，悭贪而嫉妒，无惭而无愧、瞋弊而恶意，瞋恚而语言，诃责比丘之诃（反骂），诃责比丘之轻慢，诃责比丘之发露，更互相避而说外事（被责时，把话移往别事－外事），不语而瞋恚、憎嫉炽盛，恶朋友、恶伴侣（恶知识俱、与恶伴俱），无恩、不知恩，也同样的道理。诸位贤者！如果有人无恩、不知恩的话，就为之戾语法（包括如上之法，略举无恩与不知恩）。诸位贤者！这叫做诸戾语之法，如果有成就戾语法的话，则，诸梵行者不会语他（不肯和他讲话），不教他，不诃责他，而为难那个人。诸位贤者！当比丘的，应当要自思量。
诸位贤者！如果有人恶欲、念欲的话，我就不会爱念他。如果我恶欲、念欲的话，他也不会爱念我。当比丘的，应该要作如是的观察。应该不行恶欲、不念欲，如这样的话，就当学如是之法！像如是的，那些染而行染、不语而结住，欺诳而谀谄，悭贪而嫉妒，无惭而无愧，瞋弊而恶意，瞋恚而语言，诃责比丘之诃责，诃责比丘之轻慢，诃责比丘之发露，更互相避而说外事，不语而瞋恚，憎嫉炽盛，恶朋友，恶伴侣，无恩、不知思，也是同样的道理。诸位贤者！如果有人无恩、不知恩的话，我就不爱念他。如果我无恩、不知恩的话，他也同样的不爱念我。当比丘的，应作如是之观察。应不行无恩、不行不知恩的，当学如是之法。
诸位贤者！如有比丘不请诸比丘而说：『诸位尊者！请语我、教我、诃我，莫难于我！』为甚么呢？诸位贤者！或者有一人善语（善于语的人，善于教诲的人），成就于善语法（具备善于语之法－教诲之法），由于成就善语法之故，诸梵行者，就会善于语他（善于与他谈论），会善于教他，善于诃责他（做错时，有人肯纠正他），不会为难那个人（不使为难，而无所成就）。诸位贤者！甚么叫做善语法，而如有人成就善语法的话，诸位梵行者就会善语他，善教他，善诃他，不为难那个人呢？诸位贤者！或者有一人，并不恶欲，也不念欲。诸位贤者！如果有人不恶欲、不念欲的话，就是为之善语法。像如是的，那些不染行染，不不语结住，不欺诳谀谄，不悭贪嫉妒，不无惭无愧，不瞋弊恶意，不瞋恚语言，不诃比丘诃，不诃比丘轻慢，不诃比丘发露，不更互相避而说外事，不不语瞋恚，不憎嫉炽盛，不恶朋友、不恶伴侣，不无恩，不不知恩等，也是同样的道理。诸位贤者！如果有人不无恩，不不知恩的话，这就叫做善语法。诸位贤者！这叫做诸善语法，如有人成就善语法的话，诸梵行者就会善于语他，善于教他，善于诃责他，不会为难那个人。诸位贤者！当比丘的，应当自思量。
诸位贤者！如有人不恶欲，不念欲的话，我就会爱念那个人。如果我不恶欲，不念欲的话，他也会爱念我。比丘应如是之观，应不行恶欲，不念于欲，如这样的，当学如是！像如是的，那些不于染行染，不于不语结住，不于欺诳谀谄，不于悭贪嫉妒，不无惭无愧，不瞋弊恶意，不瞋恚语言，不反诃责比丘之诃责，不诃比丘轻慢，不诃比丘发露，不更互相避而说外事，不于不语瞋恚，不憎嫉炽盛，不恶朋友，不恶伴侣，不无恩，不于不知恩，也是如是的道理。诸位贤者！如有人不无恩，不于不知恩的话，我就会爱念那个人。如我不无恩，不于不知恩的话，他也会爱念我。比丘应如是之观，应不无恩，不于不知恩，这样的话，就应当去学如是！
诸位贤者！如果比丘作如是之观察的话，必定会多所饶益：我为恶欲，而念欲吗？为不恶欲而不念欲吗？诸位贤者！如比丘观察时，就会知道我是恶欲而念欲的话，就不会欢悦，便会求欲断。诸位贤者！如比丘观察时，就知道我乃无恶欲，不念欲的话，就便会欢悦我之自清净，而求学尊法，因此之故，而会欢悦。诸位贤者！犹如有目的人，用镜来自照自己之面，就会见到其面清净，及不清净之相。诸位贤者！如果有目的人，看见其面有垢的话，就不会欢悦，便会求欲洗掉。诸位贤者！如有目的人，看见其面无垢的话，就便会欢悦自己之面的清净，因此之故，而会欢悦。
诸位贤者！如比丘观察时，就知道我乃行恶念，而念欲的人的话，就不会欢悦，便会求欲断。诸位贤者！如比丘观察时，就知道我乃不行恶欲，不念欲的人的话，就便会欢悦我自己之清净，而求学尊法，因此之故，而欢悦。像如是的，我乃为染而行染吗？为不染而不行染吗？为不语结住吗？为不不语结住吗？为欺诳谀谄吗？为不欺诳谀谄吗？为悭贪嫉妬吗？为不悭贪嫉妬吗？为无惭无愧吗？为不无惭无愧吗？为瞋弊恶意吗？为不瞋弊恶意吗？为瞋恚语言吗？为不瞋恚语言吗？为反诃比丘之诃吗？为不反诃比丘之诃吗？为诃比丘轻慢吗？为不诃比丘轻慢吗？为诃比丘发露吗？为不诃比丘发露吗？为更互相避吗？为不更互相避吗？为说外事吗？为不说外事吗？为不语瞋恚，不憎嫉炽盛吗？为不不语瞋恚，憎嫉炽盛吗？为恶朋友，恶伴侣吗？为不恶朋友，不恶伴侣吗？为无恩、不知恩吗？为不无恩、不不知恩吗？诸位贤者！如比丘观察时，就会知道我为无恩、不知恩的话，就不会欢悦，便求欲断。诸位贤者！如比丘观察时，就知道我乃不无恩、不不知恩的话，就便会欢悦我之自清净，而求学尊法，因此之故，而欢悦。诸位贤者！犹如有目之人，用镜来自照自己，就会看见其面为净，及不清净。诸位贤者！如有目的人，看见其面有垢的话，就不会欢悦，便会求欲洗掉。诸位贤者！如有目的人，看见其面没有垢的话，就便会欢悦我的面之清净，因此之故，会欢悦。
诸位贤者！像如是的，如比丘观察时，就会知道我乃为无恩，不知恩的话，就不会欢悦，便求欲断。诸位贤者！如果比丘观察时，就知道我乃不无恩，不是不知恩的话，就便会欢悦我自己之清净，乃求学尊法而来的，因此之故，而会欢悦。由于欢悦之故，便会得欢喜，由于欢喜之故，便得止身，由于止身之故，便得觉乐，由于觉乐之故，便得厌离，由于厌离之故，便得无欲，由于无欲之故，便得解脱，由于解脱之故，便得知解脱，所谓：生已尽，梵行已立，所作已办，不更受有，知如真。
尊者大目揵连所说的就是如是，那些诸比丘们，听尊者大目揵连所说，都欢喜奉行！
九十、知法经第四（第二小土城诵）
大意：本经叙述周那比丘告诉诸比丘，有关于知法与不知法者等事，同时用富人称贫，贫人称富之喻来譬喻。
结集者的我们，都像如是的听过的：有一个时候，佛陀游行于拘舍弥（憍赏弥，阿盘提国之首都），住在于瞿师罗园（美音，瞿师罗长者奉献的精舍）。
那时，尊者周那（淳陀，大周那，摩揭陀国的婆罗门出家为比丘者）告诉诸比丘们说：「如有比丘作如是之说：『我知道诸法，所可知之法，并没有增伺（贪欲）。」然而那位贤者，却心生恶增伺而住（安住于贪欲，也就是贪欲制服此贤者）。像如是的（指被贪欲所制），那些诤讼、恚恨、瞋缠、不语结、悭、嫉、欺诳、谀谄、无惭、无愧等，也是如是。也说没有恶欲，没有恶见。然而那位贤者，却心生恶欲、恶见而住。诸位修梵行的人，都知道那位贤者乃不知诸法所可知之法，而无增伺（并不如实而知道无贪之法）。为甚么呢？因为那
位贤者，乃心生增伺而住（心里都是贪欲）之故。像如是的（指知道心生贪欲），对于那些诤讼、恚恨、瞋缠、不语结、悭、嫉、欺诳、谀谄、无惭、无愧等，也是如是（也知道其心曾生如是的恶法）。也知道并不是无恶欲、无恶见。为甚么呢？因为那位贤者乃心生恶欲、恶见而住之故（常起恶欲、恶见）。
诸位贤者！犹如有人，并不是富有，而自称说他为富有，也没有国封，而说他有国封，又没有畜牧，却说他有畜牧。如果欲用的时候，则并没有金、银、真珠、琉璃、水精、琥珀等有价之物。同时也没有畜牧、米谷等物可饮食，也没有奴婢可使用。诸位亲朋友戚，往诣那个人所住的地方，而作如是之说：『你实在不富有，而自称说为富有，也没有国封，而说有国封，又没有畜牧，而说有畜牧。然而当要需用之时，则没有金、银、真珠、琉璃、水精、琥珀等有价之物，也没有畜牧、米谷可为饮食之用，更没有奴婢可使用。』
像如是的，诸位贤者！如果有比丘作如是之说：『我知道诸法所可知之法，而没有增伺（贪欲）。』然而那位贤者，其心却生恶增伺而住。像如是的，那些诤讼、恚恨、瞋缠、不语结、悭、嫉、欺诳、谀谄、无惭、无愧等恶法，也是同样（指心常生这些恶法）。也说没有恶欲、恶见，然
而那位贤者，其心乃生恶欲、恶见而住。诸位修梵行的人知道那位贤者并不知道法所可知之法，知道他不是无增伺。为甚么呢？因为那位贤者，其心并不向于增伺（贪欲）之灭尽，并不向于无余涅槃（不想灭尽贪欲，不向于解脱之道）。像如是的，对于那些诤讼、恚恨、瞋缠、不语结、悭、嫉、欺诳、谀谄、无惭、无愧等，也是一样（也知道那个人无心灭除这些恶法）。也知道其对于无恶欲，无恶见之法（并没有用功灭除）。为甚么呢？因为那位贤者，其心并不向于恶见法之灭尽，也不向于无余涅槃。
诸位贤者！或者有比丘，并不作如是之说：『我知道诸法所可知之法，而没有增伺。』（谦称自己不知道法，还有贪欲）。然而那位贤者，其心乃不生恶增伺而住（安住于无贪）。像如是的，那些诤讼、恚恨、瞋缠、不语结、悭、嫉、欺诳、谀谄、无惭、无愧等恶法，也是同样（已没有这些恶法之心，却不自说）。也不说他已无恶欲、恶见，然而那位贤者，其心乃不生恶欲、恶见而住。诸位修梵行的人，知道那位贤者实在知道诸所可知之法而无增伺。为甚么呢？因为那位贤者，其心不生恶增伺而住之故（心无贪欲）。像如是的，对于那些诤讼、恚恨、瞋缠、不语结、悭、嫉、欺诳、谀谄、无惭、无愧等也是同样（心无这些恶法）。也没有
恶欲、恶见。为甚么呢？因为那位贤者，其心并不生恶欲、恶见而住之故。
诸位贤者！犹如有人，乃为大富，然而却谦虚而自己说他并不富有。也有国封，却谦说没有国封，又有畜牧，却谦说没有畜牧。如欲需用之时，却有金、银、真珠、琉璃、水精、琥珀等有价之物，也有畜牧、米谷可饮食，也有奴婢可使用。诸亲朋友往诣其所住的地方，作如是之说：『你实在是大富有的人，却自说不富有，也有国封，却说无国封，又有畜牧，却说无畜牧。然而欲需用时，则有金、银、真珠、琉璃、水精、琥珀等有价之物，也有畜牧、米谷可饮食，也有奴婢可以使用。』
像如是的，诸位贤者！如有比丘，不作如是之说：『我知道诸所可知的法，而无增伺。』然而那位贤者的心，乃不生恶增伺而住。像如是，那些诤讼、恚恨、瞋缠、不语结、悭、嫉、欺诳、谀谄、无惭、无愧等，也是一样。也不说他无恶欲、恶见，然而那位贤者的心，乃不生恶欲、恶见而住（安住于无恶欲、无恶见）。诸修梵行的人知道那位贤者乃知诸法所可知之法，而无增伺。为甚么呢？因为那位贤者，其心乃向于增伺尽、无余涅槃（心向贪欲之灭尽，也向无余涅槃）。像如是的，对于诤讼、恚恨、瞋缠、不语结、悭、嫉、欺诳、谀谄、无惭、无愧等，也同样的道理。也没有恶
欲、恶见，为甚么呢？因为那位贤者的心，乃向恶见法尽、无余涅槃。」（心向灭尽恶见法，也向于无余涅槃。）
尊者周那所说的就是如是，那些诸比丘们，听尊者周那所说后，都欢喜奉行！
九十一、周那问见经第五（第二小土城诵）
大意：本经叙述佛陀为周那讲说渐损法、发心法、对法、升上法，以及涅槃法。
结集者的我们都像如是的听过的：有一个时候，佛陀游行于拘舍弥，住在于瞿师罗园。
于是，尊者大周那．（周那比丘，和前经同人），就在于晡时，从宴坐寤起，往诣于佛所，到后，稽首佛足，然后退坐在一旁。他仰白佛陀说：「世尊！在世间里，有诸见（种种的见解）之产生，而生在于此。所谓计量（推想）为有神（神我），计量为有众生，有人、有寿、有命、有世。（人、我相，众生、寿者等差别相）世尊！要怎样知？怎样见？（要如何得以如实而知见），使这些
见解得以消灭，得以舍离，而使这些余见（种种推测思量的见解）不得延续，不得被人受持呢？」
那时，世尊告诉他说：「周那！在世间中有诸见解，生而又生，所谓计为有神，计为有众生、有人、有寿、有命、有世。周那！如果欲使诸法灭尽，而无余的话，就应如是而知，如是而见，使这些见解得以消灭，得以舍离，而使余见不续、不受，当应学习渐损法。
周那！在于圣法与律当中，甚么叫做渐损之法呢？当一位比丘的，就应离欲，离恶不善之法（初禅），乃至得到第四禅，成就而游止于其中。他应作如是之念：我行渐损之法（渐渐削减其过失）。周那！在于圣法与律当中，不但是有渐损而已，也有四增上心，与现法乐居。行者则从此起，而又还入。他应作如是之念：我行渐损之法。周那！在于圣法与律当中，不但有此渐损法而已，当比丘的，应度一切的色想，而得非有想、非无想处，而成就而游止于其中（四种无色之定）。他应作如是之念：我行渐损之法。周那！在于圣法与律当中，不但有此渐损之法而已，也有四息解脱，而离开色，而得无色。行者从此起，而当为他人讲说。他应作如此之念：我行渐损之法。周那！在于圣法与律当中，不但是有此渐损之法而已。
周那！他人有恶欲、念欲，我乃无恶欲、念欲，
当应学渐损之法。周那！他人有害意之瞋，我乃没有害意之瞋，应当学渐损之法。周那！他人有杀生、不与而取、非梵行，我乃没有非梵行，当应学渐损之法。周那！他人有增伺（贪欲）、诤意、睡眠所缠、调（掉举）、贡高，而有疑惑，我乃没有疑惑，当应学渐损之法。周那！他人有瞋结、谀谄、欺诳、无惭、无愧，而我乃有惭愧，当学渐损之法。周那！他人有慢，我乃没有慢，当应学渐损之法。周那！他人有增慢，我乃没有增慢，应当学渐损之法。周那！他人不多闻，我乃有多闻，当学渐损之法。周那！他人不观诸善法，我乃观诸善法，应当学渐损之法。周那！他人行非法的恶行，我乃行是法的妙行，当应学渐损之法。周那！他人有妄言、两舌、粗言、绮语、恶戒，我乃没有恶戒，当应学渐损之法。周那！他人有不信、懈怠、无念、无定，而有恶慧，我乃没有恶慧，当学渐损之法。
周那！如果只要发心去念欲诸善法，去如是的求学的话，就能有多所饶益，何况又有身与口之在行善法呢？周那！他人有恶欲、念欲，我乃没有恶欲、念欲，就当要发心。周那！他人有害意瞋，我乃没有害意瞋，就应当要发心。周那！他人有杀生、不与而取、非梵行，我乃没有非梵行，就应当发心。周那！他人有增伺、诤意、睡眠所缠、调、
贡高，而有疑惑，我乃没有疑惑，就应当要发心。周邦！他人有瞋结、谀谄、欺诳、无惭、无愧，我乃有惭愧，应当要发心。周那！他人有慢，我乃没有慢，应当要发心。周那！他人有增慢，我乃没有增慢，就当应发心。周那！他人不多闻，我乃有多闻，应当要发心。周那！他人不观诸善法，我乃观诸善法，就应当要发心。周那！他人行非法的恶行，我乃行是法的妙行，当应要发心。周那！他人有妄言、两舌、粗言、绮语、恶戒，我乃没有恶戒，就应当要发心。周那！他人有不信、懈怠、无念、无定，而有恶慧，我乃没有恶慧，就应当要发心。周那！犹如恶道与正道相对（恶路与好路），也犹如恶度（恶津渡）与正度（好的津渡）相对（有恶道则应回避而行，而有其它平坦之道。有恶津渡，就应回避它，应有其它好的津渡）。
像如是的，周那！那些恶欲，乃与非恶欲为对（相反），害意瞋，乃与不害意瞋为对，杀生、不与而取、非梵行，乃与梵行为对，增伺、诤意、睡眠、掉举、贡高、疑惑，乃与不疑惑为对，瞋结、谀谄、欺诳、无惭、无愧，乃与惭愧为对，高慢的和不慢的为对，增慢的和不增慢为对，不多闻的和多闻的为对，不观察诸善法的和观察诸善法的为对，行非法的恶行的和行是法的妙行的为对，妄言、两舌、粗言、绮语、恶戒的和善戒的为对，不
信、懈怠、无念、无定、恶慧的，就和善慧的为对。
周那！如有法，为黑的话，就会有黑的报应，而会趣至于恶处。如有法，是属于白的话，就会有白的报应，而得以升于上。像如是的，周那！恶欲者，就是以非恶欲为升上；害意瞋者，是以不害意瞋为升上；杀生、不与取、非梵行者，就以梵行为升上；增伺、诤意、睡眠、掉举、贡高、疑惑者，是以不疑惑为升上；瞋结、谀谄、欺诳、无惭、无愧者，是以惭愧为升上；慢者，是以不慢为升上，增慢者，是以不增慢为升上，不多闻者，是以多闻为升上，不观察诸善法者，是以观察诸善法为升上，行非法的恶行者，是以行是法的妙行为升上，妄言、两舌、粗言、绮语、恶戒者，是以善戒为升上，不信、懈怠、无念、无定、恶慧者，是以善慧为升上的。
周那！如果有人不能调御自己，而欲调御那些不调御的人的话，终究是没有这道理的。自已为没溺的人，而欲拔出他人之没溺的话，终究是没有这道理的。自己不般涅槃，而欲使那些不般涅槃的人般涅槃的话。终究是没有这道理的（自己不证果，则不能使人证果。然而教人向果证迈进一事，必定会有的事）。
周那！如果有人，自已已调御，他人还不能调
御，而欲调御那个人的话，必定会有这道理的。自己不没溺，他人已没溺，而欲拔出那位没溺的人，必定是会有的事。自己已经般涅槃，而欲使那些还未般涅槃的人般涅槃的话，必定是会有的事。
像如是的，周那！恶欲者，是以非恶欲为之般涅槃。害意瞋者，是以不害意瞋为之般涅槃。杀生、不与取、非梵行者，是以梵行为之般涅槃。增伺、诤意、睡眠、掉举、贡高、疑惑者，是以不疑惑为之般涅槃。瞋结、谀谄、欺诳、无惭、无愧者，是以惭愧为之般涅槃。慢者，是以不慢为之般涅槃，增慢者，是以不增慢为之般涅槃。不多闻者，是以多闻为之般涅槃。不观察诸善法者，是以观察善法为之般涅槃。行非法的恶行者，是以行是法的妙行为之般涅槃。妄言、两舌、粗言、绮语、恶戒者，是以善戒为之般涅槃。不信、懈怠、无念、无定、恶慧者，是以善慧为之般涅槃。
这就是，周那！我已经为你说渐损法，已经说发心法，已经说对法，已经说升上法，已经说般涅槃之法的了。如为人的尊师，为了其弟子所为，而发起大慈哀，而怜念愍伤其弟子，为其弟子求义，以及饶益，和求安隐快乐之事那样，我现在都已作过了。你们也应当自作，应至于无事处的山林树下，那些空安诤之处，去坐禅思惟，勿得放逸，须勤加精进，不使有后悔才好。这就是我的教敕，就是我
的训诲。」
佛陀所说的就是如是，尊者大周那，以及诸比丘们，听佛所说，都欢喜奉行！
九十二、青白莲华喻经第六（第二小土城诵）
大意：本经叙述世尊告诉诸比丘：有的法乃从身而灭，有的法乃从口而灭，有的法乃从慧见而灭。所谓能修身、戒、心、慧，有如莲华为水生水长，出于水上而不着于水。
结集者的我们，都像如是的听过的：有一个时候，佛陀游行于舍卫国，住在于胜林给孤独园。
那时，世尊告诉诸比丘们说：「或者有的法，乃从身而得以灭，而不从口而灭；或者有的法，乃从口而得以消灭，而不从身而灭；或者有的法，乃不从身口而得以消灭，但以慧见而得以消灭。
甚么叫做有的法乃从身而得以消灭，而不从口而灭呢？在比丘当中，有一类为有不善的身行，充满而具足，而受持，而着于身。诸位比丘看见后，诃责那位比丘说：『贤者！你为甚么被那些不善的身
行充满，而具足受持，而着于其身呢？贤者！你应该舍弃不善的身行，去修习善的身行啊。』那个人就在于后来之时，舍弃不善的身行，而修习善的身行。这叫做有一种法，乃从身而得以消灭，而不是从口而消灭。
甚么叫做法乃从口而灭，而不从身而灭的呢？一位比丘，被不善的口行充满，而具足，而受持，而着于口。诸位比丘看见后，诃责那位比丘而说：『贤者！你为甚么被那些不善的口行充满，而具足，而受持，而着于口呢？贤者！你应该舍弃那不善的口行，而修习善的口行啊！』那位比丘就在于后来之时，舍弃了不善的口行，而修习善的口行。这叫做有一种法乃从口而灭，而不从身而灭。
甚么叫做法乃不从身口而灭，但以慧见而得以消灭呢？因为如增伺（贪欲）这种法，乃不从身与口而得以消灭，但以慧见而得以消灭的。像如是的，那些诤讼、恚恨、瞋缠、不语、结、悭、嫉、欺诳、谀谄、无惭、无愧，及恶欲、恶见等恶法，均不从身口而得以消灭，但以慧见而得以消灭的。这叫做，有一种法，乃不从身口而灭，但以慧见而得以消灭的。
如来或者有时会观察，会观察他人之少，而知道此人乃不如是而修身、修戒、修心、修慧。如果修身、修戒、修心、修慧的话，就能得以灭除增伺
（贪欲）。为甚么呢？因为此人乃心生恶的增伺（贪欲）而住之故，才不得消灭。像如是的，那些诤讼、恚恨、瞋缠、不语、结、悭、嫉、欺诳、谀谄、无惭、无愧等，也是同样的（如修身，乃至修慧的话），就得以消灭恶欲、恶见的。为甚么呢？因为此人的心，乃生恶欲、恶见而住之故。知道此人像如是的修身、修戒、修心、修慧。如果此人修身、修戒、修心、修慧的话，就得以灭除增伺（贪欲）。为甚么呢？因为此人的心，并不生恶增伺而住之故。像如是的，那些诤讼、恚恨、瞋缠、不语、结、悭、嫉、欺诳、谀谄、无惭、无愧等，也是一样。应该得以灭除恶欲、恶见的，为甚么呢？因为此人之心，不生恶欲、恶见而住之故。犹如青莲华，红、赤、白莲花，都是在水中而生，在水中而生长，而能浮出于水面之上，而不着于水那样。像如是的，如来虽然在于世间降生，在于世间生长，而能超出于世间，其行为乃不着于世间之法。为甚么呢？因为如来乃无所著、等正觉，乃超出于一切世间之故。」
那时，尊者阿难，正在执拂而侍在佛的身边，于是尊者阿难乃到佛前，叉手（合掌）向佛，而白佛说：「世尊！此经应当名叫甚么？要怎样的受持呢？」
于是，世尊告诉他说：「阿难！此经名叫青白莲
华喻经，你当照如是的善于受持而诵。」那时，世尊并告诉诸比丘们说：「你们都应当受持此青白莲华喻经，要诵习守持。为甚么呢？因为此青白莲华经，乃为如法，而有真义，是修梵行的根本，能致于通，致于觉，也致于涅槃。如果族姓子，剃除须发，着袈裟衣，由于至信，而舍家，而为无家庭牵累的学道的话，就应当要受持此青白莲华喻经，应善于讽诵受持。」
佛陀所说的就是如是，尊者阿难，以及诸比丘们，听佛所说，都欢喜奉行！
九十三、水净梵志经第七（第二小土城诵）
大意：本经叙述佛陀由于水净梵志而告诉诸比丘：有二十一秽（烦恼）污于心的，就必至于恶处，而生地狱中。如不秽污于心，就必至于善处，而生于天上。并为梵志说用善法净洗之偈。梵志听后，有所解，而心大欢喜，并终身自皈依三宝。
结集者的我们，都像如是的听过的：有一个时
候，佛陀游行在于郁鞞罗（译为苦行林，位于摩揭陀国），尼连然河（译为不乐着，恒河支流，佛陀舍苦行，而沐浴之河）岸，在于阿耶惒罗尼拘类的树下，初得道之时。
于是（在此时），有一位名叫水净的梵志，在于中午之后，仿佯（徘徊）而往诣于佛所。世尊遥见水净梵志之到来，就由于水净梵志的因缘，而告诉诸比丘们说：「如果有二十一种秽（烦恼），来污人心的话，必定会至于恶处，而生在于地狱之中。甚么叫做二十一种秽呢？所谓：(1)邪见心秽。(2)非法欲心秽。(3)恶贪心秽。(4)邪法心秽。(5)贪心秽。(6)恚心秽。(7)睡眠心秽。(8)掉悔心秽。(9)疑惑心秽。(10)瞋缠心秽。(11)不语结心秽。(12)悭心秽。(13)嫉心秽。(14)欺诳心秽。(15)谀谄心秽。(16)无惭心秽。(17)无愧心秽。(18)慢心秽。(19)大慢心秽。(20)憍傲心秽。(21)放逸心秽是。如果有这些二十一种秽，污于心的话，必定会至于恶处，会转生于地狱之中。犹如将垢腻之衣，拿来给与染家，那位染师得其垢衣后，或者就用淳灰，或者就用澡豆，或者会用土渍，极力的把其洗浣，使此垢腻衣得到清洁。而染家虽为了洗衣，或用淳灰，或用澡豆，或用土渍，极力的洗浣，使其洁净，然而此污衣，仍然如故，还会存有秽色的。像如是的，如果有此二十一秽，污于心的话，必定会
至于恶处，会转生于地狱之中。那二十一秽呢？所谓邪见心秽、非法欲心秽、恶贪心秽、邪法心秽、贪心秽、恚心秽、睡眠心秽、掉悔心秽、疑惑心秽、瞋缠心秽、不语结心秽、悭心秽、嫉心秽、欺诳心秽、谀谄心秽、无惭心秽、无愧心秽、慢心秽、大慢心秽、憍傲心秽、放逸心秽是。如有此二十一秽，污于心的话，必定会至于恶处，会转生于地狱之中。
如果有人对于此二十一种秽，已不会污染其心的话，必定会至于善处，会往生于天上。那二十一秽呢？所谓(1)邪见心秽。(2)非法欲心秽。(3)恶贪心秽。(4)邪法心秽。(5)贪心秽。(6)恚心秽。(7)睡眠心秽。(8)掉悔心秽。(9)疑惑心秽。(10)瞋缠心秽。(11)不语结心秽。(12)悭心秽。(13)嫉心秽。(14)欺诳心秽。(15)谀谄心秽。(16)无惭心秽。(17)无愧心秽。(18)慢心秽。(19)大慢心秽。(20)憍傲心秽。(21)放逸心秽是。如果有人对于此二十一种秽，已不污其心的话，必定会至于善处，会往生于天上。犹如将白净的波罗奈衣（鹿苑出产的净洁之衣），拿去交给染家那样，那位染师得此衣后，或者用淳灰，或者用澡豆，或者用土渍，极力的把衣洗浣，使其净洁。对于此白净的波罗奈衣，染家虽为了治它，而或用淳灰，或用澡豆，或用土渍，极力的洗浣，而使其净洁，然而此白净的波罗
奈衣，本来就已经是净衣，又洗而为洁净。像如是的，如有二十一种秽，不污染于心的话，必定会至于善处，会往生于天上。那二十一秽呢？所谓邪见心秽、非法欲心秽、恶贪心秽、邪法心秽、贪心秽、恚心秽、睡眠心秽、掉悔心秽、疑惑心秽、瞋缠心秽、不语结心秽、悭心秽、嫉心秽、欺诳心秽、谀谄心秽、无惭心秽、无愧心秽、慢心秽、大慢心秽。憍傲心秽、放逸心秽是。如有人对于此二十一种秽，已不会污其心的话，必定会至于善处，会往生于天上。
如果知道邪见就是心秽的话，则知道后，便已断除。像如是的对于那些非法欲心秽、恶贪心秽、邪法心秽、贪心秽、恚心秽、睡眠心秽、掉悔心秽、疑惑心秽、瞋缠心秽、不语结心秽、悭心秽、嫉心秽、欺诳心秽、谀谄心秽、无惭心秽、无愧心秽、慢心秽、大慢心秽、憍傲心秽、放逸心秽等也是同样的。如知道那放逸是心秽的话，则知道后，便断除。他的心，与慈俱，遍满于一方，而成就游止于其中。像如是的，遍满于二三四方，四维上下，普周于一切，而与慈俱，而无结、无怨、无恚、无诤，极广而甚大，无量的善修，遍满于一切世间，成就而游止于其中。像如是的，心与悲与喜，也是同样。而心与舍俱，而无结、无怨、无恚、无诤，极广而甚大，无量的善修，遍满于一切世间，成就
而游止于其中。梵志！这就是所谓洗浴内心，而不是洗浴外身。」
那时，梵志向世尊说：「瞿昙！可诣多水的河水中沐浴。」世尊问说：「梵志！如诣多水的河中沐浴的话，在那里会得到甚么呢？」梵志回答说：「瞿昙！在那多水河中沐浴的话，则因为这是世间斋洁之相，是度相，是福相之故，瞿昙！如诣多水河中去洗浴的话，那些人就会净除一切的罪恶啊！」
那时，世尊为了那位梵志，就说颂而说：
妙好首梵志若入多水河是愚常游戏不能净黑业
好首何往泉何义多水河人作不善业清水何所益
净者无垢秽净者常说戒净者清白业常得清净行
若汝不杀生常不与不取真谛不妄语常正念正知
梵志如是学一切众生安梵志何还家家泉无所净
梵志汝当学净洗以善法何须弊恶水但去身体垢
（妙好首梵志啊！如果进入多水的河中去沐浴，这是一种愚者的常行的游戏而已，并不能洗净黑业
〔黑业为恶业，是污染之业〕啊！）
（妙好首！为甚么须用泉水干么？在多水河洗浴有甚么意义呢？人若作那些不善之业的话，则那些清水有甚么利益呢？）
（清净的人，就没有垢秽，清净的人乃常常说戒。清净的人，乃为有清白之业〔善业〕，都常得清净之行。）
（如果你不杀生，常行不与则不取〔不偷〕，真谛〔谛实〕而不妄语，而常于正念正知的话，则梵志啊！人都应该要如是而学，这样，则一切众生，都会得到安隐的。梵志！又何必还家去洗浴呢？家庭里的泉水仍然是无所清净啊〔不能净心〕！）
（梵志！你应当要学真正之洗净之法，要用善法来洗净才对！何必须要那些弊恶之水，唯能洗去身体上的垢秽而已呢？）
梵志白佛说：「我也是作如是之念：净洗要用善法，何须要用那些弊恶之水呢？」梵志就这样的听佛的教言，心中乃起大欢喜，实时礼拜佛陀的双足，皈命于佛、法、众（僧）。
梵志这时，乃白佛说：「世尊！我已知道了。善逝！我已了解了。我从现在起，要自皈依佛与法，及比丘众，唯愿世尊纳受我为优婆塞！从今日起，终身都自皈依，乃至于命尽。」
佛陀所说的就是如是，好首水净梵志，以及诸位
比丘们，听佛所说，都欢喜奉行！
九十四、黑比丘经第八（第二小土城诵）
大意：本经叙述世尊由于黑比丘之喜欢斗诤，而为说那些不可爱，以及可爱之法。同时也举出恶马与良马之喻以为教示。
结集者的我们，都像如是的听过的：有一个时候，佛陀游行在于舍卫国，住在于东园的鹿母堂（为信女毘舍佉所捐建，位于城东。为弥迦罗长者之媳妇，因使长者皈依三宝，故长者对人说该信女不是我儿子的媳妇，是我母。弥迦罗译为鹿，故人都说毘舍佉信女为鹿母，其讲堂就为之鹿母堂）。
这时，有一位黑比丘，为鹿母之子，为一常喜和人斗诤的比丘，他乃往诣佛所。世尊遥见黑比丘之到这边来，就由于黑比丘的缘故，而告诉诸比丘们说：「或者有一种人，常喜和人斗诤，不称赞止诤之法。如果有一种人，常喜和人斗诤，不称止诤的话，此法乃为不可乐之法，为不可爱喜，不能令人爱念，不能使人敬重，不能使人修习，不能使人摄
持，不能使人得为沙门，不能使人得一意，不能使人得证涅槃。
或者有一种人，为恶欲，而不称赞止恶欲之法。如果有这种人，为恶欲，而不称止恶欲的话，此法乃为不可乐，不可爱喜，不能使人爱念，不能令人敬重，不得使人修习，不能使人摄持，不能使人得为沙门，不能使人得一意，不能使人得证涅槃。
或者有一种人，乃为犯戒、越戒、缺戒、穿戒、污戒，而不称赞持戒。如果有这一种人，为犯戒、越戒、缺戒、穿戒、污戒，而不称赞持戒的话，则此法乃为不可乐，不可爱喜，不能使人爱念，不能使人敬重，不能使人修习，不能使人摄持，不能使人得为沙门，不能使人得一意，不能使人得证涅槃。
或者有一种人，有瞋缠，有不语结，有悭嫉，有谀谄、欺诳，有无惭无愧，而不称赞惭愧。如果有这种人，为有瞋缠，有不语结，有悭嫉，有谀谄欺诳，有无惭无愧，而不称赞惭愧的话，此法就不可以乐，不可以爱喜，不能使人爱念，不能使人敬重，不能使人修习，不能使人摄持，不能使人得为沙门，不能使人得到一意，不能使人得证涅槃。
或者有一种人，不同于诸梵行者之经劳，不称叹同于诸梵行者之经劳。如有一种人，不同于诸梵行者之经劳，不称叹同于诺梵行者之经劳的话，则此
法乃为不可乐，不可爱喜，不能使人爱念，不能使人敬重，不能使人修习，不能使人摄持，不能使人得为沙门，不能使人得成一意，不能使人得证涅槃。
或者有一种人，不观察诸法，不称叹观察诸法。如果有一种人，不观察诸法，不称叹观察诸法的话，则此法乃为不可乐，不可爱喜，不能使人爱念，不能使人敬重，不能使人修习，不能使人摄持，不能使人得为沙门，不能使人得成一意，不能使人得证涅槃。
或者有一种人，不宴坐（坐禅），不称叹宴坐。如果有一种人不宴坐，不称叹宴坐的话，此法就不可以乐，不可以爱喜，不能使人爱念，不能使人敬重，不能使人修习，不能使人摄持，不能使人得为沙门，不能使人得成一意，不能使人得证涅槃。此人虽然曾作此念：使诸修习梵行者来供养，来恭敬，来礼事于我。然而诸修习梵行的人，却不供养他，不恭敬他，不礼事于他。为甚么呢？因为那人有此无量的恶法，由于他有此无量的恶法之故，使诸修习梵行的人不去供养他，不去恭敬他，不礼事于他。犹如恶马被系在于枥（养马的地方），而被饲养那样，马虽作如是之念：使人系我而安置在于安隐之处，给我好的饮食，好好的看顾我。然而人却不把牠系置在于安隐之处，不给牠好的饮食，不
好好的看顾牠。为甚么呢？因为那匹马有恶法，所谓极为粗弊，不温良之故，使人不能把牠系置在于安隐之处，不能给牠以好的饮食，不能好好的看顾牠。像如是的，此人虽然曾作此念：使诸梵行的人供养、恭敬、礼事于我。然而诸梵行的人，却不供养、恭敬、礼事于他。为甚么呢？因为那个人乃有此无量的恶法，由于他乃有了此无量的恶法之故，使诸修习梵行的人不供养、恭敬、礼事于他。
或者有一种人，不喜乐于斗诤，都称赞止诤。如果有一种人不喜于斗诤，而称叹止诤的话，则此法可以乐，可以爱，可以喜，是能使人爱念，能使人敬重，能使人修习，能令人摄持，能令人得为沙门，能使人得成一意，能使人得证涅槃。
或者有一种人，并不恶欲，而称誉止恶欲。如果有一人不恶欲，而称誉止恶欲的话，则此法为可以乐，可以爱，可以喜，能使人爱念，能使人敬重，能使人修习，能使人摄持，能使人得为沙门，能使人得成一意，能使人得证涅槃。
或者有一种人，并不犯戒，不越戒，不缺戒，不穿戒，不污戒，而称誉持戒。如果有一种人，不犯戒、不越戒、不缺戒、不穿戒、不污戒，而称誉持戒的话，则此法为可以乐、可以爱、可以喜，能使人爱念，能使人敬重，能使人修习，能使人摄持，能使人得为沙门，能使人得成一意，能使人得证涅
盘。
或者有一种人，没有瞋缠，没有不语结，没有悭嫉、没有谀谄欺诳，没有无惭无愧，都称誉惭愧。如果有一种人，并没有瞋缠，没有不语结，没有悭嫉，没有谀谄欺诳，没有无惭无愧，而称誉惭愧的话，此法乃可以乐，可以爱，可以喜，能使人爱念，能使人敬重，能使人修习，能使人摄持，能使人得为沙门，能使人得成一意，能使人得证涅槃。
或者有一种人，同诸梵行者经劳，称誉同诸梵行者之经劳。如果有一种人，同诸梵行者经劳，称誉同诸梵行者之经劳的话，则此法为可以乐、可以爱、可以喜，能令人爱念，能使人敬重，能使人修习，能使人摄持，能使人得为沙门，能使人得成一意，能使人得证涅槃。
或者有一种人，能观察诸法，而称誉观察诸法。如果有一种人能观察诸法，而称誉诸法的话，则此法为可以乐，可以爱，可以喜，能使人爱念，能使人敬重，能使人修习，能使人摄持，能使人得为沙门，能使人得成一意，能使人得证涅槃。
或者有一种人，能宴坐，而称誉宴坐。如果有人能宴坐，而称誉宴坐的话，则此法为可以乐，可以爱，可以喜，能使人爱念，能使人敬重，能使人修习，能使人摄持，能使人得为沙门，能使人得成一意，能使人得证涅槃。此人虽不作如是之念：令诸
修习梵行的人都来供养我，都来恭敬、礼事于我。然而诸修习梵行的人，却会来供养、恭敬、礼事于他。为甚么呢？因为那个人，有了此无量的善法，由于他有了此无量的善法之故，能使诸梵行者供养、恭敬、礼事于他。犹如良马，被系在于枥而被养时，牠虽不作如是之念：使人系我而放在于安隐之处，给我以好的饮食，好好的看顾于我。然而人却会把牠系放在于安隐之处，而给牠好的饮食，好好的看顾牠。为甚么呢？因为那匹马，乃有善法，所谓软顺而调好，极为温良之故。使人会系放在于安隐之处，会给牠好的饮食，会好好的看视牠。像如是的，此人虽然不作如是之念：使诸梵行者供养、恭敬、礼事于我。然而诸梵行者却会供养、恭敬、礼事于他。」
佛陀所说的就是如此，那些诸比丘们，听佛所说，都欢喜奉行！
九十五、住法经第九（第二小土城诵）
大意：本经叙述世尊告诉诸比丘：比丘对于善法，有退、有住、有增。须要自观察，而知善、不善的法，而求断、求增，要如救头燃那样之急！
结集者的我们，都像如是的听过的：有一个时候，佛陀游行在于舍卫国，住在于胜林给孤独园。
那时，世尊告诉诸比丘们说：「我说退善之法乃不住、不增，我说住善之法，乃不退、不增，我说增善之法乃不退、不住。
甚么叫做退善之法，为不住、不增呢？一位比丘，如果有笃信，而持禁戒，而博闻、布施、智慧、辩才，也知道阿含（教、法），及对其有所得，然而此人对于此法（善法），有时会有退，而不住，而不增，这叫做退善之法，乃为不住、不增。甚么叫做住善之法，为不退、不增呢？一位比丘，如果有笃信，有持禁戒，而博闻，而布施，而有智慧、有辩才、认知阿含，以及对其有所得的话，则此人如果对于此法（善法）安住时，就为不退、不增，这叫做住善之法，乃为不退、不增。甚么叫做增善之法，为不退、不住呢？一位比丘，如果有笃信，有持禁戎，而博闻、布施，而有智慧、辩才，而知阿含，及对其有所得，而此人对于此法（善法），也有增，而不退、不住的话，就叫做增善之法，乃为不退、不住。
一位比丘，应该要作如是的观察，如能做到，就必定会有多所饶益。即：我到底为多行增伺（贪
欲）吗？或者为多行没有增伺吗？我为多行瞋恚心吗？或者为多行没有瞋恚心吗？我为多行睡眠之缠吗？或者为多行无睡眠之缠呢？我为多行掉举、贡高吗？或者为多行没有掉举、贡高吗？我为多行疑惑吗？或者为多行没有疑惑呢？我为多行身诤吗？或者为多行无身诤呢？我为多行秽污心吗？或者为多行没有秽污心呢？我为多行信吗？或者为多行不信呢？我为多行精进吗？或者为多行懈怠呢？我为多行念吗？或者为多行无念呢？我为多行定呢？或者多行无定呢？我为多行恶慧吗？或者为多行无恶慧呢？
如果一位比丘，观察之时，则知道我（指比丘自己）乃多行增伺、瞋恚心、睡眠缠、掉举、贡高、疑惑、身诤、秽污心、不信、懈怠，而无念、无定，而多行恶慧的话，则这位比丘乃为了欲灭这些恶不善之法之故，便会以速求方便，而修学，而极为精勤，而正念正智，而忍住，而不使其退转。犹如有人，被火烧及其头，烧燃其衣，就会急求方便去救其头，去扑灭其衣之火那样。像如是的，一位比丘，乃欲灭这些恶不善之法之故，便会以速求方便，修学而极为精勤，而正念正智，忍住而不使其退转。
如果一位比丘，作观察时，则知我（指比丘自己）乃多行没有贪增伺，或者没有瞋恚心，没有睡
眠之缠，没有掉举贡高，没有疑惑，没有身诤，没有秽污心，而有信、有进、有念、有定，而多行无恶慧的话，则这位比丘乃欲住于此善法，而不忘、不退，而修行广布之故，便以速求方便，去学习，而极为精勤，而正念正智，而忍住，不使其退转。犹如有人，被火烧及其头，烧燃其衣的话，就急求方便，而去救头、救衣。像如是的比丘，乃欲住于此善法，而不忘、不退，而修行广布之故，便以速求方便，去学习，而极为精勤，而正念正智，而忍住，不使其退转。」
佛陀所说的就是如是，那些诸比丘们，听佛所说，都欢喜奉行！
九十六、无经第十（第二小土城诵）
大意：本经叙述舍梨子告诉诸比丘，有关于净法之衰退，以及转增之由，并述说断恶修善，如救头燃之喻。
结集者的我们，都像如是的听过的：有一个时候，佛陀游行在于舍卫国，住在于胜林给孤独园。
那时，尊者舍梨子告诉诸比丘们说：「诸位贤者！如果有比丘、比丘尼，对于那些未闻之法，不能得以闻到，已经听闻之法，便则忘失；倘使有法，为本来所修行，所广布诵习，为其智慧之所了解的，然而他却不再忆知，而变为不知其法的话，则，诸位贤者！这叫做比丘、比丘尼之净法之衰退。
诸位贤者！如果有比丘、比丘尼，对于未闻之法，便能得以闻到，已经听闻之法，则不忘失；倘使有法，乃为他本来所修行，所广布诵习，为其智慧所了解的，而他乃常能忆念而知，而一再的忆知，这叫做比丘、比丘尼之净法转增。
诸位贤者！一位比丘，应当要作如是而观：我到底为有增伺（贪欲）呢？或者为没有增伺呢？我为有瞋恚心吗？或者没有瞋恚心呢？我为有睡眠之缠吗？或者为没有睡眠之缠呢？我为有掉举、贡高呢？或者为没有掉举、贡高呢？我为有疑惑呢？或者为没有疑惑呢？我为有身诤呢？或者为没有身诤呢？我为有秽污之心呢？或者为没有秽污之心呢？我为有信呢？或者为没有信呢？我为有进呢？或者为没有进呢？我为有念呢？或者为没有念呢？我为有定呢？或者为没有定呢？我为有恶慧呢？或者为没有恶慧呢？
诸位贤者！如果有比丘，观察之时，就会知道：
我为有增伺、有瞋恚心、有睡眠之缠、有掉举、贡高、有疑惑、有身诤、有秽污心，而无信、无进、无念、无定，而有恶慧的话，则，诸位贤者！那位比丘，乃欲灭此恶不善之法之故，便会速求方便，而学习，而极为精勤，而正念正智，而忍住，不使其衰退。诸位贤者！犹如有人，被火所烧着其头，烧燃着其衣，而急求方便，去救头、救衣那样。诸位贤者！像如是的，一位比丘，欲灭除此恶不善之法之故，便以速求方便，而学习，而极为精勤，而正念正智，而忍住，而不使其衰退。
诸位贤者！如果比丘观察时，就能知道：我并没有增伺，没有瞋恚心，没有睡眠之缠，没有掉举、贡高，没有疑惑，没有身诤，没有秽污之心，而有信、有进、有念、有定，而没有恶慧的话，则那位比丘，便欲住于此善法，而不忘不退，而修行，而广布之故，便以速求方便，而学习，而极为精勤，而正念正智，而忍住，不使其衰退。犹如有人被火所烧其头，被火燃烧其衣，而急求方便去救头、救衣那样。诸位贤者！像如是的，一位比丘欲住于此善法，而不忘不退，而修行广布之故，便以速求方便，而学习，而极为精勤，而正念正智，忍住而不使其衰退。」
尊者舍梨子所说的就是如是，那些诸位比丘们，听尊者舍梨子所说，都欢喜奉行！
中阿含经卷第二十三完
白话文：中阿含经卷第二十四
因品第九：（有十经）（第二小土城诵）
因止处二阴增上心及念师子吼优昙愿想最在后
（大因经、念处经、上下二苦阴经、增上心经，以及念经，师子吼经、优昙婆罗经、愿经，想经即为最后的。）
九十七、大因经第一
大意：本经叙述佛陀为阿难广明缘起的甚深之法，又阐明七识住，以及二处。如果对于这些能够知如真的话，就名叫慧解脱。如兼修八解脱的话，就名叫俱解脱。
结集者的我们，都像如是的听过的：有一个时候，佛陀游行到拘楼瘦，住在于名叫剑磨瑟昙的拘楼国的都邑。
那时，尊者阿难，乃居在于闲静之处，独自在宴坐思惟，其心曾作如是之念：此缘起之法，乃为甚奇！极为甚深！其明（其相）也是甚深！然而我的观见乃为至浅，而为至浅的法？
于是，尊者阿难就在于晡时，从其宴坐寤起，往诣佛所，行稽首佛足之礼，然后退住在一边，他仰白佛陀说：「世尊！我现在闲居独处，打坐思惟，曾作如是的心念：此缘起之法，乃为甚奇！极为甚深！明（相）也是甚深！然而我的观见（见解），而为至浅至浅。」
世尊告诉他说：「阿难！你不可作如是之念：此缘起法为至浅、至浅。为甚么呢？因为此缘起法，乃极为甚深！明（其相）也是甚深（非常的深奥的理）！阿难！由于对于此缘起之法不知如真（不能如实而知），不见如实（不能如实而见到），不觉不达（不能觉了通达）之故，而致于那些众生有如织布机之相锁那样，也如蕴蔓草之多有稠乱那样，匆匆而喧斗，而从此世间转生至于彼（另一）世间，又从彼世间，而转生至于此世间，都往来不绝，不能超出过生死。阿难！因此之故，而知此缘起，乃是极为甚深！明（其相）也是非常的甚深之法啊！
阿难！如果有人问而说：『老死有缘耶？』（由之而起之因）就应当这样的回答他：『老死有缘（有原因）。』如果又问：『老死到底有甚么缘呢？』当如是的回答：『老死乃缘于生』（会老死，就是因为出生为有情方会有之事，故老死乃缘于生而有的）。阿难！如有人问而说：『生有缘吗？』当如是的回答：『生也是有缘』的。如又问而说：『生有甚么缘呢？』当如是的回答：『缘于有的』（因为有了有－有情的因素，才会转生而来之故，有就是生之缘）。阿难！如有人问而说：『有，有缘吗？』当如是的回答：『有也是有缘的。』如又问说：『有，到底有甚么缘呢？』当如是的回答：『缘于受的。』（受为取，也就是执取不放而受过去的业缘，致有有情的因素之有，故受－执取乃为有之缘）。阿难！如有人问而说：『受有缘吗？』当如是的回答：『受也是有缘的。』如又问说：『受有甚么缘呢？』当如是的回答：『缘于爱。』（有了爱念才会执取而受，故爱为受之缘）。阿难！这就是缘于爱而有了受，缘于受而有了有，缘于有而有了生，缘于生而有了老死，缘于老死而有了愁戚，那些会啼哭、忧苦、懊恼等，均为是缘于老死而有的，像如是而具足，而纯生一大的苦阴。
阿难！所谓缘生而老死者，就是说，缘于生，才会有了老死，应当要知道（应知此道理）！所谓缘于生，而有了老死。阿难！如果没有生（不转生来）的话，则那些鱼，乃为鱼之种，鸟为鸟种，蚊为蚊种，龙为龙种，神为神种，鬼为鬼种，天为天种，人为人种而已的。阿难！如果彼披（各各）的众生，随着彼彼之处，假如没有生，各各都无生的话，则倘使离开所谓生的话，当会有老死吗？」回答说：「无也。」（无生就没有老死）。
佛陀又说：「阿难！因此之故。当应知道！此老死之因、老死之习（集）、老死之本、老死之缘，就是所谓生。为甚么呢？因为缘于生之故，就有了老死啊！阿难！所谓缘于有，而有了生者，这就是说缘于有，才会有了生。应当要知道！所谓缘于有，而有了生。阿难！如果没有了有的话，则鱼为鱼种，鸟为鸟种，蚊为蚊种，龙为龙种，神为神种，鬼为鬼种，天为天种，人为人种而已的。阿难！彼彼的众生，随着彼彼之处，而没有了有，各各都没有了有的话，则倘使离开其有时，当会有生吗？」回答说：「无也」（不会的）。
佛陀说：「阿难！因此之故，应当要知道！所谓生之因、生之习（集）、生之本、生之缘者，就是指此有啊！为甚么呢？因为缘于有之故，则会有了生。阿难！缘于受（取）而有了有者，这就是说缘于受，才会有了有。应当知道！所谓缘于受，而有了有。阿难！如果没有受（取），各各都没有了受（取）的话，则倘使离开了受，当会又有了有，施设为有了有么？」回答说：「无也」。（不会的）。
佛陀又说：「阿难！因此之故，当应知道！此有之因，有之习（集），有之本，有之缘，就是所谓受（取）啊！为甚么呢？因为缘于受之故，就会有了有。阿难！所谓缘于爱，而有了受（取）者，这是说缘于爱之故，才会有了受（取）的。当知！所谓缘于爱，而有了受（取）。阿难！如果没有了爱，各各都没有受的话，则倘使离开了这爱的话，当会又有了受（取），建立为有了受（取）吗？」回答说：「无也。」（不会的）。
佛陀又说：「阿难！因此之故，应当知道！此受（取）之因、受之习、受之本、受之缘，就是所谓爱。为甚么呢？因为缘于爱之故，就会有了受（取）的。阿难！这叫做缘于爱，而有了求（遍求），缘于求，而有了利（所得），缘于利，而有了分（分别、决定），缘于分，而有了染欲（欲贪），缘于染欲，而有了着（执着），缘于着，而有了悭，缘于悭，而有了家，缘于家，而有了守。阿难！缘于守护之故，便会有了刀杖（拿起刀杖），有了斗诤，有了谀谄、欺诳、妄言、两舌等，产生起无量的恶不善之法。像如是的有了如此之具足，而纯生大苦阴！阿难！如果没有守，各各都没有了守的话，则倘使离开了守时，当会有刀杖、斗诤、谀谄、欺诳、妄言、两舌等，生起这些算不尽的恶不善之法吗？」回答说：「无也。」（不会的）。
佛陀又说：「阿难！因此之故，应当要知道：刀杖、斗诤、谀谄、欺诳、妄言、两舌等，会生起这些算不尽的恶不善之法之因，其习、其本、其缘，就是所谓守。为甚么呢？因为缘于守之故，则有了刀杖、斗诤、谀谄、欺诳、妄言、两舌，而产生起无量的恶不善之法，而有如此的具足，而纯生大苦阴。阿难！缘于家，而有了守者，这是说缘于家，才会有了欲守护的。当知！所谓缘于家，而有了守。阿难！如果没有家，各各都没有家的话，则倘使离开了家，当会有了守吗？」回答说：「无也。」
佛陀又说：「阿难！因此之故，应当要知道！这会守的因、守的习，守的本，守的缘者，就是所谓这个家。为甚么呢？因为缘于家之故，则会有了守的。阿难！缘于悭，而有了家者。这是说缘于悭，就会有了家，当知！所谓缘于悭，才有了家。阿难！如果没有悭，各各都没有悭（惜）的话，则倘使离开了悭，当会有了家吗？」回答说：「无也。」（不会的。）
佛陀又说：「阿难！因此之故，当知！这家之因、家的习、家的本、家的缘者，就是所谓这个悭的。为甚么呢？因为缘于悭之故，则会有了家。阿难！所谓缘于着，而有悭者，就是说缘于着而有了悭，当知！所谓缘于着，而有了悭。阿难！如果没有着，各各都无着的话，则倘使离开着的话，当会有悭吗？」回答说：「无也。」（不会的。）
佛陀又说：「阿难！因此之故，当知！此悭的因、悭的习、悭的本、悭的缘者，就是所谓这个着（执着不放）。为甚么呢？因为缘于着之故，则会有了悭。阿难！所谓缘于欲而著者，就是说缘于欲，才会有了着，当知！所谓缘于欲而有了着。阿难！如果没有欲，各各都无欲的话，则倘使离开了欲，当会有了着吗？」回答说：「无也。」（不会的。）
佛陀又说：「阿难！因此之故，当知！此着的因、着的习、着的本、着的缘者，就是所谓此欲。为甚么呢？因为缘于欲之故，则有了着。阿难！所谓缘于分（分别、决定），而有了染欲者，就是说缘于分而有了染欲，当知！所谓缘于分别，才会有了染欲。阿难！如果没有这分别，各各都没有分别的话，则倘使离开了这个分别时，当会有了染欲吗？」回答说：「无也。」（不会的。）
佛陀又说：「阿难！因此之故，应当要知道！此染欲之因、染欲之习、染欲之本、染欲之缘者，就是所谓此分别（决定、用）。为甚么呢？因为缘于分别之故，则会有了染欲。阿难！所谓缘于利益，而有分别者，这是说缘于利，才会有了分别，当知！所谓缘于利，而有了分别。阿难！如果没有利，各各都没有利的话，则倘使离开了利益的话，当会有了分别吗？」回答说：「无也。」（不会的。）
佛陀又说：「阿难！因此之故，当知！这分别之因、分别的习、分别的本、分别的缘者，就是所谓这个利。为甚么呢？因为缘于利之故，则有了分别之故。阿难！所谓缘于求（遍求），而有了利者，这是说缘于求，才会有了利，当知！所谓缘于求，而有了利。阿难！如果没有了遍求，各各都没有了求的话，则倘使离开了求，当会有了利吗？」回答说：「无也」。（不会的。）
佛陀又说：「阿难！因此之故，当知！这利之因，利的习、利的本、利的缘者，就是所谓这个求。为甚么呢？因为缘于求之故，则会有了利。阿难！所谓缘于爱，而有了求者，这是说缘于爱，才会有了求，当知！所谓缘于爱，而有了求。阿难！如果没有爱，各各都没有爱的话，则倘使离开了爱，当会有求吗？」回答说：「无也」。（不会的。）
佛陀又说：「因此之故，当知！这个求的因、求的习、求的本、求的缘者，就是所谓这个爱。为甚么呢？因为缘于爱之故，则会有了求。阿难！欲爱（贪爱五欲之境），以及有爱（贪着生存的妄执），此二法，是因于觉（受），缘于觉，所致而来的。阿难！如果有人问而说：『觉，有缘吗？』当如是的回答：『觉也是有缘的。』如又问说：『觉，有甚么缘呢？』当如是回答：『乃缘于更乐（触）。』当知！所谓缘于更乐而有了觉。阿难！如果没有眼更乐（眼触），各各都没有眼更乐的话，则倘使离开了眼更乐（眼触），当会有缘于眼更乐，而生乐觉、苦觉、不苦不乐觉（乐受、苦受、不苦不乐受）吗？」回答说：「无也。」（不会的。）
佛陀又说：「阿难！如果没有耳、鼻、舌、身、意更乐（耳触、鼻触、舌触、身触、意触），各各都没有意更乐（意触，包括耳鼻舌身之触）的话，则倘使离开意更乐时，当会有缘于意更乐（意触，包括耳鼻舌身之触），而生乐觉（乐受）、苦觉（苦受）、不苦不乐觉（不苦不乐受）吗？」回答说：「无也。」（不会的。）
佛陀又说：「阿难！因此之故，当知！此觉
（受）的因、觉的习、觉的本、觉的缘，就是所谓此更乐（触）的。为甚么呢？因为缘于更乐（触）之故，则有了觉（受）。阿难！如果有人问而说：『更乐有缘吗？』当如是的回答：『更乐乃有缘的。』如再问说：『更乐有甚么缘呢？』当如是的回答：『乃缘于名色。』（名为精神，色为物体，身体）。当知！所谓缘于名色，而有了更乐（触）。阿难！所谓所行、所缘，而有了名身（身心），离开此行，离开此缘。而有了有对（相对碍，指五识所依的五根占有的物体性的空间）的更乐（触）吗？」回答说：「无也。」（不会的。）
佛陀又说：「阿难！由于所行、所缘，而有了色身，如果离开此行，离闽此缘的话，是否有了增语更乐（名目、名辞）吗？（也就是还可以认知名目之触吗？）」回答说：「无也。」（不会的。）
佛陀说：「假若离开了名身，以及色身的话，当会有了更乐，而施设更乐吗？」（还可以认知有对之触吗？）回答说：「无也。」（不会的。）
佛陀又说：「阿难！因此之故，当知！此更乐（触）之因、更乐之习、更乐之本、更乐之缘者，就是所谓此名色。为甚么呢？因为缘于名色之故，则有了更乐（触）。阿难！如果有人问而说：『名色有缘吗？』当如是的回答：『名色乃有缘由的。』如再有问而说：『名色有甚么缘呢？』当如是的回答：『乃缘于识。』应当要知道！所谓缘于识，而有了名色。阿难！如果识，不入于母胎的话，会有名色成就此身吗？」回答说：「无也。」（不会的。）
佛陀说：「阿难！如果识入于母胎，就出来时，名色能会于精吗？（会和父母的精血相会而结为一体吗？）」回答说：「不能会合到。」佛陀又说：「阿难！如果幼少的童男、童女之识，初断坏而不有的话，名色会转而增长吗？」回答说：「弗也。」（不会的。）
佛陀说：「阿难！因此之故，当知！此名色之因、名色之习、名色之本、名色之缘者，就是所谓这个识。为甚么呢？因为缘识之故，则有了名色。阿难！如有人问：『识有缘由吗？』当如是的回答：『识也是有缘由的。』如再问说：『识有甚么缘呢？』当如是的回答：『缘于名色。』当知！所谓缘于名色而有了识。阿难！如果识不得名色，假如识不立在于名色，不倚靠于名色的话，则识，宁有（是否会有）生、有老、有病、有死、有苦吗？」回答说：「无也。」（不会的。）
佛陀说：「阿难！因此之故，当知！此识的因、识的习、识的本、识的缘者，就是所谓此名色。为甚么呢？因为缘于名色之故，而有了识。阿难！这就是缘于名色而有了识，由是而增语（有了名
目），增语而说而传，传说可施设而有：所谓识与名色，都共俱（而轮回流转）。
阿难！为甚么有一种人，其见解乃认为有神呢？（神我）」尊者阿难仰白世尊说：「世尊乃为法之本，世尊乃为法之主，法乃由世尊而知见的。唯愿阐说！我今听后，得能广知其义。」佛陀便告诉他说：「阿难！你要谛听！听后要善思念它，我当会为你分别其义。」尊者阿难，就受教而听。
佛陀说：「阿难！或者有一种人，见觉是神（观察受就是神我），或者又有一种人，不见觉是神（观察受不是神我），见神能觉（观察神我为能受），然神法能觉（而且观察神我之法，为能受）。或者又有一种人，不见觉是神（观察受不是神我），亦不见神能觉（也观察神我不是能受），然神法也不能觉（而且神我之法，也不能受），但见神无所觉（唯观察神我乃无所受）。
阿难！若有一人，见觉是神者（观察受就是神我的话），就应当问他而说：你有三觉（三受），所谓乐觉（乐受）、苦觉（苦受）、不苦不乐觉（不苦不乐受－舍受）。你对于此三觉，到底是见何觉是神耶？』（三受中，那一受为神我呢？）阿难！当又对他说：如果觉受乐觉（乐受）时，在那个时候，其它的二觉会灭，也就是苦觉与不苦不乐之觉，并没作用而灭，当于那个时候，唯有觉乐觉
（唯能受乐受）。所谓乐觉，乃是无常之法，是苦的法，会灭的法。如果乐觉由于是会灭之法，而已经灭掉的话，他，不作此念么：不是神我之灭了么？
阿难！如果又有一种人，觉苦觉（受苦受）之时，他就在于那个时候，其它的二觉会灭掉，所谓乐觉与不苦不乐之觉会不作用是，在那个时候，唯有觉苦觉而已。所谓苦觉（苦受），乃是无常之法，是苦的法，会灭的法。如果苦觉已灭掉的话，他，不会作此念么：不是神我之灭了么？
阿难！如果又有一种人，觉不苦不乐之觉（受不苦不乐之受－舍受）的话，他就在于那个时候，其它的二觉会灭掉，所谓乐觉与苦觉会不起作用。他在于那个时候，唯会觉不苦不乐之觉（唯受不苦不乐之受）。所谓不苦不乐之觉，乃是无常之法，是苦的法，会灭的法。如果不苦不乐之觉会灭而灭掉之时，他，不会作此念么：不是神我之灭了么？阿难！那些像如是的无常之法，但离苦与乐。那么，是否又观察觉就是神我吗？」回答说：「弗也。」佛陀乃说：「阿难！因此之故，那些像如是的无常之法，但唯苦与乐，不应又在观察觉就是神我啊！」
阿难！如果又有一种人，观察觉不是神我，然而神我乃能觉，观察神我之法能觉的话，就应当对他
说：『你如果无觉的话，则觉，就不可得，就不应说这是我所有。』阿难！他当会再像如是的观察觉不是神我，然而神我乃能觉，观察神我之法，为能觉吗？」回答说：「弗也。」佛陀说：「阿难！因此之故，他不应该像如是的观察觉为非神我，而神为能觉、见神我之法为能觉。」
阿难！如果又有一种人，观察觉（受）不是神我，也不见神我能觉，然而神我之法却能觉，但见神我无所觉（神我之法，也不能受）的话，就应当对他说：『你如果没有觉，则一切都不能得，神我离开觉的话，就不应有神我之清净。』阿难！他当会又见觉为非神我，也不见神我为能觉、神我之法为能觉，但见神我为无所觉吗？」回答说：「弗也。」
佛陀说：「阿难！因此之故，他不应该像如是的见觉为非神我，也不见神我为能觉、神法为能觉，但见神我无所觉啊！这叫做有一种人见有神也。（观察有神我）。
阿难！甚么叫做有一种人不见有神耶？」（观察无神我）。尊者阿难白世尊说：「世尊为法之本，世尊为法的主，法乃由世尊而发觉，唯愿世尊阐说！我今听后，会得广知其义。」
佛陀便告诉他说：「阿难！你要谛听！听后要善思念它，我当会为你分别其义。」尊者阿难，就受
教而听。
佛陀说：「阿难！或者有一种人，不见觉是神（观察受，不是神我），亦不见神能觉（观察神我，不能受），然神法能觉（也不说然而神我之法能受），亦不见神无所觉（观察而知神我乃不是无所受）。他像如是的不见后（观察而如实而知其一切），就不会受此世间（不执取于世间的一切）。他不受（不执取世间）后，就不会有疲劳（不怖畏）。不疲劳后，便会般涅槃（寂灭）。所谓：我生已尽，梵行已立，所作已办，不更受有，知如真（如实而知见）。阿难！这叫做增语，叫做增语而传说，而传说可施设为有（有其名目事实可传承，可定论其事）。像如是而知的话（知如真，也就是如实而知），就不会有所受（无所受，也就是不执取一切，免于轮回）。
阿难！如果比丘像如是的正解脱的话，这就不再会有：见如来终（观察如来为有终），见如来不终（见如来为不终），见如来终、不终（观察如来乃有终不终），见如来亦非终、亦不非不终（观察如来乃也不是不终，也不是非不终的人），这叫做有一种人，不见有神（观察没有神我）。
阿难！甚么叫做有一种人，施设为有神我，而施设（立论）呢？」尊者阿难仰白世尊说：「世尊为法之本，世尊为法的主，法乃由世尊而发觉的，唯
愿世尊阐说！我今听后，得以广知其义。」佛陀便告诉他说：「阿难！你要谛听！听后要善思念它，我当会为你分别其义。」尊者阿难，乃受教而听。
佛陀说：「阿难！或者有一种人，以少色是神我，施设而施设（立此论为论）。或者又有一种人，以非少色是神我，施设而施设，认为无量色是神我，施设而施设（立为论）。或者又有一种人，以非少色是神我，施设而施设，也非无量色是神我，施设而施设，以少无色是神我，施设而施设。或者又有一种人，以非少色是神我，施设而施设，也非无量色是神我。施设而施设，也非少无色是神我，施设而施设，认为无量的无色是神我，施设而施设（以此论立为其论）。
阿难！如果有一种人，以少色是神我，施设而施设的话（以此论，立为其论的话），他的现在。以少色是神我，而施设而施设（立此为实在之论），则其身坏命终时，也是如是之说，也是如是之见。而有神我如果离开少色时，也是如是如是之思。他定会作如是之念的。阿难！像如是的有一种人，以少色认为是神我。施设而施设。像如是的，有一种人，以少色是神我之见，而执着，而执着不放。
阿难！或者又有一种人，以非少色是神我，施设而施设，而以无量色是神我，施托而施设的话，则他现在乃以无量色是神我，施设而施设，则其身坏
命终之时，也是如是之说，也是如是之见。而有神我如果离开无量色时，也是如是如是之思，他定会作如是之念的。阿难！像如是的有一种人，以无量色是神我，施设而施设（立此论为其论）。像如是的以无量色是神我之见，而执着，而执着不放。
阿难！或者又有一种人，以非少色是神我，施设而施设，也非无量色是神我，施设而施设，以少无色是神我，施设而施设的话，则他现在以少无色是神我，施设而施设，在其身坏命终之时，也如是而说，也如是而见。而其有神我如果离开少无色时，也是如走如是之思，他定会作如是之念。阿难！像如是的，有一种人，以少无色是神我，施设而施设，像如是的有一种人，以少无色是神我之见，而执着，而执着不放。
阿难！或者又有一种人，以非少色是神我，施设而施设，也非无量色是神我，施设而施设，也非少无色是神我，施设而施设。以无量的无色是神我，施设而施设的话，则他现在乃以无量的无色是神我，施设而施设，其身坏命终之时，也如是之说，也如是之见。其有神我，如果离开无量的无色时，也如是如是之思，他定会作如是之念的。阿难！像如是的，有一种人，以无量的无色是神我，施设而施设。像如是的有一种人，以无量的无色是神我之见，而执着，而执着不放。这叫做有一种人，认为
有神我，施设而施设（立此论为其论）。
阿难！甚么叫做有一种人，认为无神我，施设而施设呢？」尊者阿难白世尊说：「世尊乃为法之本，世尊为法之主，法乃由世尊启发的，唯愿阐说！我现在听后，得能广知其义。」佛陀便告诉他说：「阿难！你要谛听！听后要善思念它，我当会为你分别其义。」尊者阿难，乃受教而听。
佛陀说：「阿难！或者有一种人。认为非少色是神我，施设而施设，亦认为非无量色是神我，施设而施设，也认为非少无色是神我，施设而施设，也认为非无量的无色是神我，施设而施设（以此论为其定论）。
阿难！如果有一人，认为非少色是神我，施设而施设（以此论为论）的话，则他现在以非少色是神我，施设而施设，其身坏命终之时，也不如是之说，也不如是而见（不以少色为神我）。其有神我如果离少色时，也不如是如是之思，也不作如是之念。阿难！像如是的，有一种人，认为非少色是神我，施设而施设，则像如是的，有一种人，以非少色是神我，而不见其执着而执着。
阿难！或者又有一种人，以非无量色是神我，施设而施设的话，则他现在乃非无量色是神我，施设而施设，其身坏命终之时，也不如是之说，也不如是之见。其有神我如果离开无量色时，也不如是如
是而思，也不作如是之念。阿难！像如是的，有一种人，认为非无量色是神我，施设而施设。像如是的有一种人，以非无色是神我，而不见执着而执着。
阿难！或者又有一种人，以非少无色是神我，施设而施设的话，则他现在乃非少无色是神我，施设而施设，而在其身坏命终之时，也不如是之说，也不如是而见。其有神我如果离开少无色时，也不如是如是之思，也不如是如是之念。阿难！像如是的，有一种人，以非少色是神我，施设而施设，像如是的，有一种人，以非少色是神我，而不见执着而执着。
阿难！或者又有一种人，以非无量的无色是神我，施设而施设的话，则他现在乃非无量无色是神我，而施设而施设，而在其身坏命终之时，也不如是之说，也不如是之见。其有神我如果离开无量的无色时，也不如是如是之思，也不作如是之念。阿难！像如是的有一种人，认为非无量的无色是神我，施设而施设，像如是的有一种人，以非无量的无色是神我，而不见其执着而执着。阿难！这叫做有一种人，以无神我，施设而施设（以无神我为其论而论）。
又次，阿难！有七识住，以及二处。甚么叫做七识住呢？有色相的众生，有若干身，有若干之想，
所谓人。以及六欲界天是，这叫做第一识住。又次，阿难！有色的众生，有若干之身，而为一想，所谓梵天初生（初生于梵天），而不夭寿是，这叫做第二识住。又次，阿难！有色的众生，有一身，而为若干之想，所谓晃昱天（光音天）是，这叫做第三识住。又次，阿难！有色的众生，有一身，而一想，所谓遍净天是。这叫做第四识住。又次，阿难！有无色的众生，度一切的色想，灭除有对之想，不念若干之想，为无量空处（空无边处），成就于此空处，而游止其中，所谓无量空处天，这叫做第五识住。又次，阿难！有无色的众生，度一切无量空处，为无量识处（识无边处），成就于此识处，而游止其中，所谓无量识处天，这叫做第六识住。又次，阿难！有无色的众生，度一切无量识处，为无所有处（无色界第三天），成就于此无所有处，而游止其中，所谓无所有处天，这叫做第七识住。
阿难！甚么为之有二处呢？有色的众生（色界天），为无想无觉，所谓无想天（色界第四禅的第四天），这叫做第一处。又次，阿难！有无色的众生（无色界天），为渡一切无所有处，伪非有想非无想处（无色界的第四天），成就于此非想非无想处，而游止于其中，所谓非有想非无想处天，这叫做第二处。
阿难！所谓第一识住，乃为有色相的众生，有若干的身、若干的想，所谓人，以及欲界天是。如果有比丘，已知道那识住，知道识住之集，知道其灭，知道其味，知道其患，知道其出要如真（如实而知道其出要）的话，阿难！这类比丘，是否会乐于那识住，计着而欲住于那识住吗？（会执着出生于其地方吗？）」回答说：「弗也。」
佛陀说：「阿难！所谓第二识住，为有色的众生，有若干之身，而为一想，所谓初生于梵天，而不夭寿。如果有比丘知道那识住，知道识住之集，知道识住之灭，知道其味，知道其患，知道其出要如真的话，阿难！这类的比丘，是否乐于那识住，计着而要住于那识住吗？」回答说：「弗也。」
佛陀说：「阿难！所谓第三识住，乃为有色的众生，一身而有若干之想，所谓晃昱天（光音天）。如果有比丘，知道那识住，知道那识住之集，知道其灭，知道其味，知道其患，知道其出要如真的话，阿难！这类比丘，是否会乐于那识住，计着而欲住于那识住吗？」回答说：「弗也。」
佛陀说：「阿难！所谓第四识住，乃为有色的众生，一身、一想，所谓遍净天。如果有比丘，知道那识住，知道那识住之集，知道其灭，知道其味，知道其患，知道其出要如真的话，阿难！这类比丘，是否会乐住于那识住，计着而欲住于那识住
吗？」回答说：「弗也。」
佛陀说：「阿难！所谓第五识住，是为无色的众生，而度一切色想，灭除有对之想，不念若干之想，是无量空处（空无边处），成就于此空处，而游止其中，所谓无量空处天。如果有比丘，知道那识住，知道那识住之集，知道其灭，知道其味，知道其患，知道其出要如真，阿难！这类比丘，是否乐于那识住，计着而欲住于那识住吗？」回答说：「弗也。」
佛陀说：「阿难！所谓第六识住，乃为无色的众生，已度一切无量空处，为无量识处，成就于此识处，而游止其中，所谓无量识处天。如果有比丘，知道那识住，知道识住之集，知道其灭，知道其味，知道其患，知道其出要如真的话，阿难！这类比丘，是否乐于那识住，计着而欲住于那识住吗？」回答说：「弗也。」
佛陀说：「所谓第七识住，乃为无色的众生，已度一切无量识处，为无所有处，成就于此无所有处，而游止于其中，所谓无所有处天。如果有比丘，知道那识住，知道那识住之集，知道其灭，知道其味，知道其患，知道其出要如真的话，阿难！这类比丘，是否会乐于那识住，计着而欲住于那识住吗？」回答说：「弗也。」
阿难！所谓第一处，就是有色的众生（色界
天），乃无想无觉，所谓无想天是。如果有比丘，知道其处，知道其处之集，知道其灭，知道其味，知道其患，知道其出要如真的话，阿难！这类比丘是否会乐于其处，计着而欲住于其处吗？」回答说：「弗也。」
佛陀说：「所谓第二处，就是无色界的，已度一切无所有处，而为非想非芜想处，是成就此非有想非无想处而游止于其中，所谓非有想非无想处天是。如果有比丘，知道其处，知道其处之集，知道其灭，知道其味，知道其患，知道其出要如真的话，阿难！这类比丘是否会乐于其处，而计着而欲住于其处吗？」回答说：「弗也。」
佛陀说：「阿难！如果有比丘，对于那七识住，以及二处，知如真（如实而知），心不染着那些境地，而得解脱的话，这就叫做比丘阿罗诃（阿罗汉），名为慧解脱。
其次，阿难！有八种解脱。那八种呢？(1)色观色，就叫做第一解脱（内有色想。观外色解脱。也就是于内身有色想之贪，为除此贪，而观外之不净之青瘀等之色，使贪不起）。又次，(2)内无色想，外观色，就叫做第二解说（内无色想，观外色解脱。于内身无色想之贪，虽已除了，而想使其更坚牢，而观外之不净的青瘀等之色，而使不起贪。）又次，(3)净解脱身作证成就游，就叫做第三解脱
（净解脱身作证具足住。观净色，使贪不起，名叫净解脱，将此净解脱于身口证得，具足圆满，而住于定。）又次，(4)度一切色想，灭除有对之想，不念若干之想，为无量空处，是成就无量空处，而游止于其中，就叫做第四解脱（空无边处解脱）。又次，(5)已度一切无量空处，为无量识处，是成就无量识处，而游止于其中（识无边处解脱）。又次，(6)又度一切无量识处，为无所有处，是成就无所有处，而游止于其中，这叫做第六解脱（无所有处解脱）。又次，(7)已度一切无所有处，为非有想非无想处，是成就非有想非无想处，而游止于其中，就叫做第七解脱（非想非非想处解脱。以上四解脱，因各各能弃舍下地之贪，故名解脱）。又次，(8)已度一切非有想非无想处，为知灭解脱，成就身作证，而游止其中，以及慧觏诸漏尽知，就叫做第八解脱（威受想定解脱身作证具足住。是灭尽定，为厌受想等之心，永住于无心，故名解脱）。
阿难！如果有比丘，对于那七识住，以及二处，能知如真（如实而知），心不染着，而得解脱，以及对于此八解脱，顺与逆，都成就身作证，而游止于其中，又以慧而观，而诸漏已尽的话，这就叫做比丘阿罗诃（阿罗汉），名叫俱解脱。」
佛陀所说的就是如是，尊者阿难，以及诸比丘们，听佛所说，都欢喜奉行！
九十八、念处经第二（第二小土城诵）
大意：本经叙述佛陀告诉诸比丘：三世诸佛都皆断五盖，而住于四念处，而修习七觉支，而得无上的正尽觉，并广明四念处。
结集者的我们，都像如是的听过的：有一个时候，佛陀游行在于拘楼瘦，住在于名叫剑磨瑟昙的枸楼国的一都邑。
那时，世尊告诉诸比丘们说：「有一种道，能净化众生，能度忧畏，能灭苦恼，能断啼哭，而得正法。所谓四念处是。如果有过去的如来、无所著、等正觉（指成佛的人）的话，都是悉断五盖（贪、瞋、调戏、睡眠、疑），都断心秽、慧羸，立心而正住于四念处，而修习七觉支，而得以觉悟无上正尽之觉的（成佛道）。如果有未来的诸如来、无所著、等正觉的话，也是悉断五盖，灭除心秽、慧羸，立心而正住于四念处，而修习七觉支，而得以觉悟无上正尽之觉。我今现在，为如来、无所著、等正觉，我也是断除五盖，灭除心秽、慧羸，立心
而正住于四念处，修习七觉支，而得以觉悟，无上正尽之觉的。
为甚么叫做四念处呢？所谓(1)观身如身念处。(2)观觉（受）如觉（受）念处。(3)观心如心念处。(4)观法如法念处是。
(1)甚么叫做观身如身念处？1.当比丘的，如行时，就知其为行，住时，则知其为住，坐时则知其为坐，卧时，则知其为卧，眠时，则知其为眠，寤时，则知其为寤，眠寤时，则知其为眠寤。像如是的，一位比丘，观察内身如身，观察外身如身，立念在于身，有知、有见，有明、有达，这叫做比丘之观身如身。
2.又次，比丘，观察其身，如身。当比丘的，应正知其出入，要善观，要分别，所谓屈、伸，低、仰，有仪容，有庠序（有次序），要善着僧伽梨（大衣、袈裟），以及诸衣钵，对于行住坐卧，眠寤语默，都应正确知道。像如是的，一位比丘，观察内身，如身，观察外身，如身，立念在于其身，而有知有见，有明有达，这叫做比丘之观身如身。
3.又次，一位比丘，观察其身，如身。当比丘的，如果生恶不善之念时，就以善法念，去治断，去灭止它。有如木工师、木工的弟子，他们拿墨绳，用来絣于木材的上面，就以利斧，去斫治，使其能正直。像如是的，一位比丘，如果生恶不善之
念时，就以善法念，去治断灭止。像如是的，比丘应观察其内身如身，观察外身如身，立念在于身，而有知有见，有明有达，这叫做比丘之观身如身。
4.又次，一位比丘，应观身如身。当比丘的，应齿与齿相着（合口严肃），舌头逼在于上腭，以心而治心，而治断，而灭止。有如二位力士之捉执一羸弱之人，处处可以旋捉（捉起回旋，自由捉弄），可以自在的打锻那样。像如是的，一位比丘，应齿与齿相着，舌头逼在于上腭，以心去治心，而治断，而灭止。像如是的，比丘乃观察内身如身，观察外身如身，立念在于身，有知而有见，有明而有达，这叫做比丘之观身如身。
5.又次，比丘应观身如身。当一位比丘的，当念入息（吸）时，则知念入息，念出息（呼）时，即知念出息，入息长，则知为入息长，出息长，即知为出息长，入息短，即知为入息短，出息短，即知为出息短，学习一切之身息入，学习一切之身息出，学止身而行息入（学习一方面停止身行，一方面我将入息－吸气），学止口而行息出（学习一方面停止口行，一方面将出息－呼气）。像如是的，比丘乃观察内身如身，观察外身如身，立念在于身，有知、有见，有明、有达，这叫做比丘之观身如身。
6.又次，比丘应观身如身。当比丘的，应由于离
而生的喜乐（初禅，离生喜乐地），来渍其身，润泽其身，普遍而充满。在于此身中，由于离而生的喜乐，无处不周遍，有如工浴之人，用器具盛一些澡豆，与水和，而成为抟，水渍而润泽，普遍的充满，无一处不周那样。像如是的，一位比丘，由于离而生的喜乐，而渍身润泽，普遍而充满于此身中，离生喜乐，无处不周遍。像如是的比丘，观察内身如身，观察外身如身，立念在于身，有知、有见，有明、有达，这叫做比丘之观身如身。
7.又次，比丘应观身如身。当一位比丘的，由于禅定而生的喜乐（二禅，定生喜乐地）。来渍其身，润泽其身，普遍而充满。在于此身中，由定而生的喜乐，无处不周遍，有如山泉，清净而不浊，充满流溢，四方之水之流来，也无缘得入其中，因为那泉底，水会自涌出，而流溢于外面，渍山而润泽，普遍充满，没有一处不周圆的。像如是的，一位比丘，由禅定而生的喜乐，渍身而润泽，普遍而充满于此身中，由禅定所生的喜乐，没有一个地方不周遍。像如是的，比丘应观察内身如身，观察外身如身，立念在于身，而有知、有见，有明、有达，这叫做比丘之观身如身。
8.又次，比丘应观身如身。当一位比丘的，由于无喜（离开喜）而生之乐（离喜妙乐地，第三禅），来渍其身，而润泽其身，普遍而充满于此身
中。无喜而生之乐，乃没有一处不周遍的。有如青莲华，或红、赤、白莲华，在水里而生，在水中而长，在于水底里，其根、茎与叶，悉皆被水所渍而润泽，普遍充满，没有一个地方不周遍。像如是的，一位比丘，由于无喜（离喜）而生的乐，来渍其身，润泽其身，普遍而充满于此身中，无喜（离喜）而为乐，无处不周遍。像如是的，比丘观察内身如身，观察外身如身，立念在于身，有知而有见，有明有达，这叫做比丘之观身如身。
9.又次，比丘应观身如身。当一位比丘的，在于此身中，以清净心，而成就意解，而遍满。而游止于其中（舍念清净地，第四禅）。而在于此身中，以清净心而没有一处不周遍。有如一个人，被七肘长的衣，或者八肘长的衣，从头至于足，在于其身体中，没有一处不覆的。像如是的，比丘，在于此身中，都以清净心，没有一处不周遍。像如是的比丘，观察内身如身，观察外身如身，立念在于身，有知而有见，有明而有达，这叫做比丘之观身如身。
10.又次，比丘应观身如身。当一位比丘的，应念光明之想，应善受而善持，善忆其所念。如前念那样，后念也同样，如后念那样，前念也一样，如昼时那样，夜间也一样，如夜间那样，白昼也同样，如下面那样，上面也一样，如上面那样，下面
也同样。像如是的不颠倒，心里没有缠，而修光明之心，其心终究不会被黑闇之所覆。像如是的比丘，观察内身如身，观察外身如身，立念在于身，有知而有见，有明而有达，这叫做比丘之观身如身。
11.又次，比丘应观身如身。当一位比丘的，应善受其观相，应善忆其所念。有如一个人，坐在那里，而观察倒卧的人；卧在那里，而观察坐下的人那样。像如是的，比丘应善受其观相，善忆其所念。像如是的，比丘！观察内身如身，观察外身如身，立念在于身，有知而有见，有明而有达，这叫做比丘之观身如身。
12.又次，比丘之观身如身。当一位比丘的，对于此身，应随着其所住，随着其好恶，从头至于足，都观见为种种不净之物之所充满。所谓在于我此身中，有发、髦、爪、齿、粗细的薄肤、皮、肉、筋、骨、心、肾、肝、肺、大肠、小肠、脾、胃、抟粪、脑及脑根、泪、汗、涕、唾、脓、血、肪、髓、涎、痰、小便（为三十二分身，在第二十卷，念身观经里提示过）等不净之物。有如器具里，盛着若干的种子，有目之士（明眼的人），均能分明，所谓稻、粟种、蔓菁、芥子等物在里面那样。像如是的，一位比丘对于此身，随着所住，随着其好恶，从头至于足，都观见为种种不净之物之
所充满。所谓我此身中，有发、髦、爪、齿、粗细的薄肤、皮、肉、筋、骨、心、肾、肝、肺、大肠、小肠、脾、胃、抟粪、脑及脑根、泪、汗、涕、唾、脓、血、肪、髓、涎、痰、小便等物。像如是的，比丘观察其内身如身，观察外身如身，立念在于身，有知而有见，有明而有达，这叫做比丘之观身如身。
13.又次，比丘之观身如身。当一位比丘的，应观察此身中的诸界（大，种，要素）：我此身中，有地界（地大种），有水界、火界、风界、空界、识界（计为六大种，也就是组成身心的六大要素），要如屠儿之杀牛，剥牛皮而布在于地上，而分作为六段那样。像如是的，比丘观察自身之诸界，而说：我此身中，有地界、水界、火界、风界、空界、识界。像如是的，比丘！观察其内身如身，观察外身如身，立念在于身，有知有见，有明有达，这叫做比丘之观身如身。
14.又次，比丘，观身如身。当一位比丘的，应观察那死尸的情景。或者经过头一天，第二天，乃至第六、第七天，被乌鵄所啄，被豺狼所食，或者用火烧，或者埋在于地，均为腐烂而败坏。见此情形，应自为比：现在我的此身，也是如是，都俱有了此法，而终不能得以脱离。像如是的，比丘观察其内身如身，观察其外身如身，立念在于身，有知
而有见，有明而有达，这叫做比丘之观身如身。
15.又次，比丘之观身如身。当一位比丘的，本来所看见的息道（人命最后之休息处。荒冢）里的骸骨，为青瘀色，而烂腐，余半的骨锁（骨骸如锁），被弃在于地上，看见后，比喻自己：现在我的此身，也是如是，俱有了此法，终不能得以脱离。像如是的，比丘观察其内身如身，观察其外身如身，立念在于身，有知而有见，有明而有达，这叫做比丘之观身如身。
16.又次，比丘之观身如身。当一位比丘的，如本来所见的息道（冢间），其遗身已离皮与血肉，唯有筋之相连而已。看见后自比：现在我的此身，也是如是，俱有了此法，终究不得脱离此法。像如是的，比丘之观察其内身如身，观察外身如身，立念在于身，有知而有见，有明而有达，这叫做比丘之观身如身。
17.又次，比丘之观身如身。当一位比丘的，如本来所看见过的息道（荒冢），其骨节都已解散，都散在诸方。那些足骨、膞骨、脾骨、髋骨、脊骨、肩骨、颈骨、髑髅骨等，都各在于异处，看见后自比：现在我的此身，也是如是，都俱有了此法，终究不能得以脱离。像如是的，比丘之观察其内身如身，观察外身如身，立念在于身，有知而有见，有明而有达，这叫做比丘之观身如身。
18.又次，比丘之观身如身。当一位比丘的，如本来看见在息道（冢间）的遗骨，其白如螺，其青则有如鸽色，其赤乃如血涂，都腐坏碎粖，看见此情形后，而自比：现在我的此身，也是如是。都俱有了此法，终究不能得以脱离。像如是的，比丘观察其内身如身。观察外身如身，立念在于身，有知而有见，有明而有达，这叫做比丘之观身如身。
如果比丘、比丘尼，像如是的少少观身如身的话，就叫做观身如身念处（以上为十八念身，和第二十卷之念身经，大同小异）。
(2)甚么叫做观觉如觉念处（觉为受，故为受念处）呢？当一位比丘的，当觉乐觉时（受乐受之时），便知道为正在觉乐觉（受乐受）；觉苦觉（受苦受）之时，便知道为正在觉苦觉（受苦受）；觉不苦不乐觉（受不苦不乐受－接受）之时，便知道正在觉不苦不乐觉（受不苦不乐受）。其它如觉乐身（受乐身）、苦身、不苦不乐身、乐心、苦心、不苦不乐心，以及乐食、苦食、不苦不乐食，乐无食、苦无食、不苦不乐无食，乐欲、苦欲、不苦不乐欲，乐无欲觉、苦无欲觉等。也是同样之理。而正在觉不苦不乐无欲觉（受不苦不乐无欲受）时，便知为觉不苦不乐无欲觉（受不苦不乐无欲受）。像如是的，比丘，观察内觉如觉（内受如受），观察外觉如觉（外受如受），立念在于觉
（受），而有知有见，有明有达，这叫做比丘之观觉如觉（观受如受）。如果比丘、比丘尼，像如是的少少观察觉如觉（观受如受）的话，就叫做观觉如觉念处（受念处）。
(3)甚么叫做观心如心念处呢？（心念处）。当一位比丘的，如有欲心时，知道为有欲心如真（如实而知道），没有欲心时，知道为无欲心如真（如实而知道为无欲心），那些有恚无恚、有痴无痴、有秽污无秽污、有合有散、有下有高、有小有大、修不修、定不定等，也是同样之理。如果有不解脱心的话，就知道为不解脱心如真（如实而知道为不解脱之心），有解脱心时，就知道为解脱心如真（如实而知道为解脱心）。像如是的，比丘观察内心如心，观察外心如心，立念在于心，而有知有见，有明有达，这叫做比丘之观心如心。如果有比丘、比丘尼，像如是的少少观心如心的话，就叫做观心如心念处（心念处）。
(4)甚么叫做观法如法念处呢？（法念处）。1.眼缘于观色，而生内结。当一位比丘的，如果内实在有结的话，就知内有结如真（如实而知道内有结），内实在没有结的话，就知道内无结如真（如实而知道内无结）。如果未生的内结，已生起的话，就知如真（如实而知道），如果已生的内结，已灭除而不再生的话，也知如真（如实而知道）。
像如是的，那些耳、鼻、舌、身等，也是如是。而意乃缘于法，而生内结（都同于眼缘色的一样）。当一位比丘的，如内实有结，而知道内有结如真（如实而知），内实在没有结的话，就知道内无结如真（如实而知），如果未生的内结，已生起的话，就知如真（如实而知），如果已生的内结，已灭而不再会生的话，也知如真（如实而知）。像如是的，一位比丘，观察内法如法，观察外法如法，立念在于法，有知有见，有明有达，这叫做比丘之观法如法，叫做内六处。
2.又次，比丘之观法如法。当一位比丘的，内实有欲，而知有欲如真（如实而知道内有欲），内实无欲时，则知无欲如真（如实而知道内无欲），如果未生的欲，已生起的话，也知如真（如实而知道未生之欲已生），假若已生的欲，已灭而不再生的话，也知如真（如实而知已不再生欲）。像如是的，对于那些瞋恚、睡眠、掉悔，也同样的道理。而如内实有疑，而知道有疑如真（如实而知道有疑），内实在没有疑，而知道为无疑如真（如实而知道无疑），假若未生的疑，已生起的话，也知如真（如实而知道已生疑），如果已生的疑，已灭而不再生的话，也是知如真（如实而知道已不再生）。像如是的，一位比丘，观察内法如法，观察外法如法，立念在于法，有知有见，有明有达，这叫做比丘之观法如法，所谓五盖是也。
3.又次，比丘之观法如法。当一位比丘的，内实有念觉支，而知道有念觉支如真（如实而知道为有念觉支），内实没有念觉支，而知道无念觉支如真（如实而知道没有念觉支），如果未生的念觉支，已生起的话，也知如真（如实而知道已生念觉支），假若已生的念觉支，便安住而不忘，而不衰退，而转修增广的话，也知如真（如实而知道其情形）。像如是的，对于那些择法、精进、喜、息、定等觉支，也是同样的道理。当一位比丘的，内实在有舍觉支时，知道为有舍觉支如真（舍为第七觉支。如实而知道为有舍觉支），内实在没有舍觉支时，也知道没有舍觉支如真（如实而知道没有舍觉支），如果未生的舍觉支，已生起的话，则知如真（如实而知道已生舍觉支），如果已生的舍觉支，便住而不忘不衰退，转修而增广的话，也知如真（如实而知道这情形）。像如是的，比丘观察内法如法，观察外法如法，立念在于法，有知有见，有明有达，这叫做比丘之观法如法，所谓七觉支是。如果比丘、比丘尼，像如是的少少观法如法的话，就叫做观法如法念处。
如果比丘、比丘尼，以七年的期间，立其心，正住在于四念处的话，他们必定能得如下之二果：或者在于现法当中，得究竟智（四果阿罗汉），或者还有余依，而得阿那含果（不还，三果阿罗汉）。且置七年不说，如果六年、五、四、三、二、一年，也是同样的事情。倘若有比丘、比丘尼，在七个月的期间，立其心，正住在于四念处的话，他们必定能得如下之二果：或者现法当中得究竟智（得阿罗汉果），或者还有余依，而得阿那含果（不还，三果阿罗汉）。且置七月不谈，就是六月、五、四、．三、二、一月的期间，也是同样的道理。如果有比丘、比丘尼，在七日七夜的期间，立其心，正住在于四念处的话，他们必定能得如是之二果：或者在现法当中得究竟智（阿罗汉果），或者还有余依，而得阿那含（不还，三果阿罗汉）。且置七日七夜不论，如果在于六日六夜，五、四、三、二、等日夜，也是同样的事情。而且置一日一夜，都同样之事不说，如果有比丘、比丘尼，在少少须臾之顷，立其心，而正住在于四念处的话，则那些人，在于朝时实行如是的话，则在于当日的暮时，必定能得升进；在暮时，实行如是的话，则在于翌日之朝晨，必定能得升进。」
佛陀所说的就是如是，那些诸位比丘们，听佛所说，都欢喜奉行！
中阿含经卷第二十四完
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