楞严经色阴十禅境探究_荆三隆
《楞严经》色阴十禅境探究
荆三隆
(西安电子科技大学 人文学院， 陕西 西安 710071)
摘 要：《楞严经》色阴十禅境是在详尽讨论了大乘心性学说的基础上，所提出的在修证止、观时的心理特征，被称为十禅境。由于境由妄起，故又称十魔境。色阴十境是修定者在实验亲证时的心理机制，表现出联想、再造的创造性思维的特征。十境既是对修定者心理状况的详尽描述，也是引导修行者对治妄心的印证。
关键词：楞严经；十色境；探究
中图分类号：B94 文献标识码：A 文章编号：1008-472X(2004)01-0095-08
收稿日期：2003-12-15
作者简介：荆三隆(1955—)，男，山西安邑人，西安电子科技大学人文学院教授。
《楞严经》全称《大佛顶如来密因修证了义诸菩萨万行首楞严经》，亦称《大佛顶首楞严经》、《首楞严经》、《大佛顶经》。又名《中印度那烂陀大道场经》。唐神龙元年(705)五月，唐中宗李显复辟年间(神龙为武则天年号，仍沿用)由中天竺僧人般剌蜜帝于广州制止道场译出。这部经属大乘佛教秘密部经典，有无法不备，无机不摄、学佛要门之说；亦有性相总要、法门精髓、成佛正印、正法经典之论。自唐以降，被视为中国佛教的重要经典，不仅受到各宗派的重视，也得到了历代鸿生硕儒的喜爱。佛经在由印度被翻译介绍到汉地的过程中，由中国人“托伪”而作的“佛典”也不断产生，成为众说纷纭的历史悬案。《楞严经》①也被列入“托伪”经典之列，这恰恰是引起笔者的兴趣并曾对全经进行校点、注释的原因之一。一、《楞严经》的结构内容与传译的线索
《楞严经》十卷本在结构上分为序、正宗、流通三部分。第一卷为序，称为序分，介绍了此经的由来，是以佛陀派文殊这位代表智慧的菩萨，以神力帮助佛陀的堂弟，十大弟子中以“多闻第一”称着的阿难，免受魔女引诱的因缘来展开。二至九卷为正文，称为正宗分，一般认为讲述了“一切世间诸所有物，皆即菩提妙明元心;心精遍圆，含裹十方”，修行者应通过修定，破妄见，通过十信、十住、十行、十回向、四加行、十地等渐次的修行而“达道”。十卷称为流通分，是为经文的流传而进行的叙述。
《楞严经》一经译出，历代的注疏长盛不衰，不下百家，流传于今的，仍有四十余种。清章嘉呼图克图等将该经译成藏文，并有汉、满、藏、蒙四种文字对译的《首楞严经》全本刊行于世。在海外，仅日本与该经相关的注疏亦不下四十种之多，其流布之广泛，影响之深远可见一斑。
我国有代表性的注述有:唐怀迪证释《楞严经义海》三十卷;元惟则禅师集宋代有影响的九家注本，作《楞严经会解》十卷，该本在1991年由上海古籍出版社据清末常州天宁寺刊本《会解》二十卷影印出版后，曾多次印刷，在当代也有一定影响;还有北宋王安石《楞严经新解》十卷;明释真界注《楞严经纂注》;明释通润《楞严经合辙》十卷;明释真鉴《楞严经正脉》四十卷;兴隆《楞严经义疏显密幽玄记》十卷等。由此可见，自唐以降，《楞严经》在禅门中流传的广泛性。其之所以能够受到教界，学界以及政要文人的关注，是与他作为“诸佛之慧命，众生之达道，教纲之宏纲，禅门之要关”②的思想内容，睿智而超妙的思索，对楞严即禅门要义之禅定的精微而通脱的阐发有着紧密的联系，它开启了一扇通脱心灵幽境的大门。
二、十色境提出的思想基础
五十禅境，又称五十魔境。是禅定中五阴之中色、受、想、行、识所分别对应的十种禅境的总称，本文限于篇幅仅对色阴所对应的十种禅境进行讨论，余且不论。
色阴十禅境的提出有着深厚的思想基础，这种对于出家人，在修定中对名色的参悟中所产生的十种心理，进行的令人惊异的透析，不仅反映了人们对于事物进行认识的一般过程，而且从心理机制和表现形态上进行了精细的描述。这种描述有一定的哲理性，对人们心灵中的“隐幽”之处，进行了淋漓尽致的表述，其神采灵动的思绪，陡起陡落且大开大合的展现，收启，对于人们对禅定的理解有所启发，对心智的开启也有一种点拨的作用。能够产生这种机趣的原因，是从十色境提出的思想基础中十分自然地呈现出来的，具体讲:
(一)宣讲佛法前的“盛宴惊魂”。开篇，北印舍卫国国王，波斯匿王在王室的内庭为其父“讳日营斋”，③为救度已故父王在盂兰盆节准备了丰盛精美的菜肴，迎请佛陀及弟子们。在此“盛宴”之际，以“多闻第一”着称的佛陀十大弟子中的阿难因化缘而由城内徐步至城外，经“淫室”，受摩登伽女之诱，如鱼随钩，不能自持，将坏“戒体”。佛陀知阿难被幻术所控，不能自持，称用斋就此结束，立即返回寺院，令文殊持咒往救堂弟阿难。使之悬崖勒马，并与摩登伽之女钵吉帝，一同来到佛所，“王及大臣，长者居士，俱来随佛，愿闻法要。”(《楞严经·卷一》)可谓由“盛筵”到“惊魂”，点明了“首楞严”的要义，修行者的第一要旨在于修持“三昧”，在于修行自身之“定”力。开宗明义:有了信念，有了多闻强记的佛教义理，如果不能具有定力，则仍将会一事无成。理论如果没有身体力行的实践活动，仍会在劫难逃。为了说明其意旨，又从佛理上进一步讲述了其中的关系。
(二)探溯修行的原因，以明修佛法之缘心，以便对症下药，引出七处征心之论，进而消除阿难的攀缘之心。阿难在回答佛陀何以“发心”时称，是“渴仰”佛陀“三十二相，胜妙殊绝。”故“从佛剃落”。针对阿难之“心”推出了心性学说“一切众生，从无始来生死相续，皆由不知常住真心性净明体，用诸妄想。此想不真，故有轮转。”(《楞严经·卷一》)并由此论引出“心”在何处的“七处征心”。阿难谓之:心在身体之内，在身之外，在眼根，在见明见暗之间，在随所合处即思维中，在身之内与外的中间，在无着。这七处之心皆被佛陀逐一辨析。佛教认为心是与色即物质形态相对的精神。可分为心、意、识三种，小乘佛教中的说一切有部把这三种视为同一的东西，没有区别。大乘瑜伽派则认为，心为宇宙间各种现象形成的原因的总集，亦即产生一切现象，妄有心念的根本，并特指八识中的阿赖耶识;意为思量或思维作用，特指末那识;识为了别或认识作用，特指八识中的前六识。若把心又从主体和从属作用两方面来分时，则主体称为心王，从属作用称为心所。阿赖耶识为心王，其余随阿赖耶识而生起的精神作用则为心所。一切烦恼的生成之因，皆在于心，征心之论，都指向一切现象，本身虚幻，一切心识亦为虚幻，必须以觉悟即破妄有的智慧加以认识，随幻随除，运用于心，这就是“万法唯一心”。把握这一点是理解《楞严经》的机枢，也是讨论色阴十禅境时打开理解修定时静中寓动之“魔境”时的一把钥匙。大乘义理的第一义谛，就是明心，而修持之“三昧”也就自然托出了。
(三)所见之境可以回归或归还于所因之本位。明归还于阳光，暗还于乌云障月，光线通达归还于门窗，障还于墙，缘还于境遇分别，顽虚还于空，扬土还于尘，清净还于澄霏。凡此被称为八还，并论辨能见之性不可归还，故称八还辨见。指出“诸可还者，自然非汝;不汝还者，非汝而谁?则知汝心，本妙明净。汝自迷闷，丧本受轮”。(《楞严经·卷二》)
(四)环环相扣，层层喻证，了别真心与识心的差别。指出迷执之识心在自身之内，而妙明真心，包含万象，广大周遍，外泊大地天空，识心如“一浮沤体”，真心若“澄清”之“百千大海”;又“以手指月”，“以月为体”却只看手指，认指为月，不仅失去“月”即真心，连手指亦失，入于无明的颠倒之中;这正如“客寄宿旅亭，暂止便去”而真心如“掌亭人，都无所去。”进而如目晕之“第二月，非是月影。”使月喻真心，而眼目眩晕所见的第二个月亮非实有。喻为见精明元，是幻有，而水中之月为分别的识心，从而形成了七处征心，八还辨见的前缘。此后，明示真心之见性，如虚空一样，并无方圆，见方则方，见圆则圆，而众生则迷失已物，失于本心，从而为物所转。从了识心，攀缘心，推出了万法唯心的义理。以后还进一步喻证了此理如迷路之人“觉迷迷灭，觉不生迷”，豁眼空花“豁病若除，华于空灭”，狂人演若达多迷头认影，“自怖头走”，识心之“狂性自歇，歇即菩提。胜净明心，本周法界，不从人得。”(《楞严经·卷四》)以及自已衣中藏有如意宝珠却“不自觉知”而“乞食驰走”，喻真心本有，有待于智者开悟。上述比喻，在楞严经中交替、反复出现，以真妄之心为主体，起到了深入人心的效果，为全经的定禅心，破魔境之心起到了铺垫的作用。
(五)论述了佛教对人认识的根本看法，表现了其独特的认识论，提出了去迷妄，证本真的理论。认为“一切浮尘，诸幻化相……如是乃至五阴，六入，从十二处至十八界，因缘和合，虚妄有生”(《楞严经·卷二》)以及“四大和合，发明世间种种变化”。(《楞严经·卷三》)这些学说是佛教认识论的基础。
五阴又称五蕴，即色、受、想、行、识;六入又称六根，即眼，耳、鼻、舌、身、意;十二处，就是六根加六境，即眼、耳、鼻、舌、身、意、色、声、香、味、触、法l‘](p‘45一‘79);十八界就是十二处加六识(眼识、耳识、鼻识、舌识、身识);七大指地、水、火、风、空、见、识。由于五阴对应于五十禅境，我们做一扼要的分析，以利于对十色境的讨论。
色是由物质元素所形成的物质现象，也是由四大即地、水、火、风形成的一切物质，这包括了由四大结合而成的人之五根以及与之相对应的五境(色、声、香、味、触)。受即感情，包括苦、乐、不苦不乐三种。想即表象，即由五根(感觉器官)反映五境的知觉与唤起记忆再现对象的表象。行一般指意志，还包括意志在内的促成行为的心理活动。识在五阴中指意识或悟性，它与其他四阴相对为主观，而其他四蕴为客观，如果从五阴中的物质现象与精神现象来说，色是物质现象，其他是精神现象。
五阴中，前四阴与识形成二束芦的相依关系。但从色与其他四阴的关系看，主、客观的关系并不十分明确。早期佛教把主、客观的关系比作二束芦的相依关系，并无主、从之别，如果仔细辨析，就会发现识在五阴中占据着主导地位。在十八界中，十二处加六识，“识”的内涵扩大，作用也更加重要。总之，五阴说与佛教的基本教义紧密相关，反映出对世界的认识，对人生和世界的基本看法。12](P219一、1)通过佛陀对上述范畴的逐一分析，得出了真心包罗万象，生灭皆在一心的“一切世间诸所有物，皆即菩提妙明元心，心精遍圆，含裹十方”(《楞严经·卷三》)的结论。
(六)指出妄有生成的义理，是因为本心随业缘染就而生诸相，从而“如是扰乱，相待生劳，劳久发尘，自相浑浊。由是引起尘劳烦恼。”(《楞严经·卷四》)由金、木、水、火、交妄而成因缘世界;由六根生六尘，遂有四生，胎卵湿化，次第迁流;从无始以来，妄念此起彼伏，历尘劫而不绝。继而落到阿难“虽复忆持十方如来十二部经，清净妙理如恒河沙，只益戏论”。(《楞严经·卷四》)虽有多闻之名，仍将入于欲海情波之中，由清而为浊。
(七)点示由浊转清之法，要了悟十八界，弃生灭无常，使根、尘、识心消除，使法眼清明。由一华巾六结喻六根，解说六根，如解六结。一解才能六解，六解自会一亡。修持的方法由佛陀发问，弟子依次辩答。共二十五位谈各自之法门，包括依十八界，六大(地、水、火、风、空、识)，以及念佛圆通的大势至菩萨和观者菩萨的依声证得耳根圆通。佛陀指出这二十五位菩萨的修行法门，并无优劣之分，亦无差别，只要与根器相适宜，即为最好。立意在于，条条大路通罗马，各法皆达涅渠门。
(八)修学的根本戒行，戒淫、杀、盗、妄语。而修律学，仍在于修心，佛陀认为:“摄心为戒，因戒生定，因定发慧”。(《楞严经·卷六》)佛律，汉语意为“灭”或“调伏”，又释为“量”，所谓量罪之大小，轻重，分别犯与不犯。因此对之于律，分别有四名:灭;调伏;解脱;戒。从佛教教义来看，律是佛门之基础，三藏中，经、论可为学人所精研穷究，而律却为出家人所独持，所持与否构成了教内、教外的标志。基于这种认识，学界在律学研究中，由于缺乏切身体验，往往有所忽略;教界也因所宗有所不同，修法，根机因人而异，而各执已见。对此已经引起了教内外的关注。①佛教为出家人制定了一整套完整的道德的行为规范，比丘二百五十戒，比丘尼三百四十八戒，分别从行为(身)、言论(口)、思想(意)三个方面，进行了通禁制止，从根本教理至衣食坐卧都有详备的规定及其对犯者相应的处罚。这种严格的规范，对于世俗的社会和人生无疑是矗立了一面理性主义的大旗，四律(《十诵》、《四分》、《僧抵》、《五分》)表明了人对于自身所具有的改造，约束和趋向于完美的本质力量，是人类文明史上一份厚重的文化遗产。
谈楞严三昧中的色阴十境的心得，有助于加深对佛律的理解。从当今的社会现实来讲:推动律学研究工作的深入进行，不仅具有理论和宗教意义，而且具有文化和现实意义。这两者相互联系，相互促进。律学是在传统文化的肥田沃土中生根成长的，发展成为中国佛教的一个部分，也成为中国传统文化中的一个组成部分，弘扬律学中的优秀成分，使之与当代中国佛教的发展相适应，为当代社会和文化建设提供文化与思想资源，是每一位学人都应当认真思考的问题。对佛教本身来说也是一个具有多层面意义的事情。佛律也是有针对性的，对一般出家的修行者谈戒律、律义，对大德、高僧有成就的证悟者讲“威仪”。这本身就是一个涉及了印度佛教史上曾产生过尖锐冲突的，以至于由此分裂成部派佛教时期的问题。中国佛教虽大多以南山宗的《四分律》为行持的规范，在面对今天的教内、教外，国内、国际环境，仍然有许多需要尚待解决的问题。新的社会生活内容和变迁，亦需要以新的方式来对应戒持。这其中主要包含两个方面的内容，对修行出家人来说，究竟应当持守什么?对社会来说，佛教应以什么形态即“相”来反映和展现自身呢?从哲学角度来看，则表现为内容形式的关系问题，即究竟怎样修行，要用什么方式来约束和保证修行，以及用什么方法来宣传佛法，引导信众。因此可以说戒律是佛教的根本之法，过去是如此，现在仍然如此，关系到佛教本身的发展，及佛教如何适应现代社会的问题，律学研究也是佛教研究深入开展的表现，这对佛教各宗派自身的建设也很重要。
(九)佛陀在讲了持律，回答了阿难“末法修行，建立道场，云何结界，合佛世尊，清净轨则?”(《楞严经·卷七》)后，宣讲了楞严咒，全咒四百二十七句，为佛咒之最。前四百一十九句表示愿归命于诸佛、菩萨以及众贤，并咒愿加被离诸恶鬼、病、灾;后八句是正咒，六时行咒，每时念诵一百零八遍即指此句。内容上分为五部分，代表东南西北中五方，每方依次以五方佛为部主。
我们对应一下咒皆不译的依据:⑤咒中所述之鬼神，不是现实世界的人能理解的;咒如军中之口令，不足为外人说;对治于不同人之心魔，各有不同;本意为佛密语，非圣、非大贤不解。这其中，对信众来说诵咒大体上有成就、增益，破恶、息灾、伏魔、伏邪咒、吉祥等功德。因此，可以认为:持咒是笃信并身体力行修行佛法的标志，是信仰者的意愿表现。
(十)讲述众生与世界的妄有认识。对十二类众生的“颠倒”，提出了修助因、真性、增善的要求。体现了佛教独有的生命、自然观，很有意义，它与今天人们谈及的大地伦理学有许多相合之处。
(十一)从《楞严经》八卷始，依次由佛陀叙述了十信、十住、十行、十回向、四加行、十地、等妙二觉等五十五位渐修之阶位，把渐次修持过程中的细微差别表述得具体详尽。其同中见异之法，颇耐人寻味。
(十二)在佛教神学的殿堂里邀游，由阿难发问:“佛体真实，云何复有地狱、饿鬼、畜生、修罗、人、天等道?”(《楞严经·卷八》)本真之体，何以有别?对这一问题的回答，表现了佛教的人生观和世界观，体现了佛教对于彼岸世界的差别的看法，从一般的道德，伦理来看，是可以令人感悟，并具有一定教化作用的。其地狱的十因六报，饿鬼、畜生以至于天堂各界，描绘得使人有如临其境之惊怖。其实受无量苦报的阿鼻地狱与只犯一恶业而入的一百八地狱之苦，都是人间苦难的一种变相的折光而显像的画面。一切恶道“皆是众生迷妄所造”(《楞严经·卷八》)，其强烈的布道意识，去迷妄求真如的召唤，表现的十分明显。“如是地狱、饿鬼、畜生、人及神仙、天泊修罗，精研七趣，皆是昏沉诸有为相……但一虚妄，更无根绪。”(《楞严经·卷九》)并且进一步阐明“有漏世界十二类生，本觉妙明，觉圆心体，与十方佛无二无别。”(《楞严经·卷九》)。佛家的一切众生，与佛无二的平等思想，是十分有价值的。指出人与生灵，人与人之间并无高下尊卑之分，是超越憎恶爱好的超然境界，也是无差别的世界和贯穿于各种现象中的绝对的不二真理，体现出人与人和人与自然之间相互和谐、平等、以至于相互转化的思想。
(十三)论述了五阴区宇，修定时色、受、想、行、识所分别对应十种禅境，亦称魔境，共五十种。接着佛陀又回答了阿难在修定中五阴之境是渐次灭尽，还是一同消亡的问题。指出修定破五阴之境与破六根之妄同理，五灭则一亦不存。生灭之始，在于识;灭除之先，起于色。归结于妄始于识，万法为心的义旨。
三、色阴+禅境的内容
既然是“此五阴元，重叠生起。生因识有，灭从色除”(《楞严经卷十》)并且是“理则顿悟，乘悟并消;事非顿除，因次第尽。”(《楞严经·卷十》)知妄由心识，去妄有即悟。但色法却并不能一概而论，必须依次渐进，可见对于现象形态的认识，有逐一讨论的必要。对这一问题的认识，又回到了认识论的基本原理之中了。下面我们来看在禅定中所描述的色阴十魔境的具体内容:
(一)超然无碍之境，“阿难，当在此中，精研妙明，四大不识，少选之间，身能出碍。此名精明流溢前境。”⑥认为这种境界是止观的功用形态，只是暂时得到的空的境界，并不是证悟了佛理，修行者若不自认为是得以证道而生欢喜心，就是“善境界”，反之，就是魔境。此为一。
(二)观内取物之境，“复以此心，精研妙明，其身内彻。是人忽然于其身内，拾出烧蛔。身相宛然，亦无伤毁。此名精明流溢形体。”认为这只是止观定力行至精妙的表现，非证悟佛理，若认识到这一点，不生妄心，即为“善境界”，反之就是魔境。此为二。
(三)内外交融之境，“又以此心，内外精研，其时魂魄意志精神，除执受身，余皆涉入，互为宾主。忽于空中闻说法者，或闻十方同敷密义。此名精魄相离合，成就善种，暂得如是，非为圣证，不作圣心，名善境界。”反之即为魔境。此为三。
(四)澄心映佛之境，“又以此心，澄露皎彻，内光发明，十方遍作阎浮檀色。一切种类，化为如来。于时忽见毗卢遮那，⑦踞天光台，千佛围绕，百亿国土，及与莲华俱时出现。此名心魂灵悟所染。”认为这种情况是心灵和魂魄受到觉悟灵光的感染，发出灵光，映照世界，非证道。知者为“善境界”，反之为魔境。此为四。
(五)宝光相照之境，“又以此心，精研妙明，观察不停，抑按降伏，制止超越。于时忽然十方虚空，成七宝色，或百宝色。同时遍满，不相留碍，青黄赤白，各各纯观。此名抑按功力逾分。”认为这是由于止观之力抑制妄心过分专致的结果。非证道，知者为“善境界”，反之为魔境。此为五。
(六)夜如白昼之境，“又以此心，研究澄彻，精光不乱。忽于夜半，在暗室内见种种物，不殊白昼。而暗室物亦不除灭。此名心细密澄其见，所视洞幽。”认为这是修心细密使见性澄明，所见之物如洞中探幽，但这只是暂时现象，能识于此，就不会入于魔境。此为六。
(七)身尘俱忘之境，“又以此心，圆入虚融，四肢忽然同于草木，火烧刀祈，曾无所觉。又则火光不能烧热(ruo点燃)纵割其肉，犹如削木。此名尘并，排四大性，一向入纯。”认为此为现象形态合并，排除了地、水、火、风的物质性，一心进入止定。这并证道，知者为“善境界”，反之为魔境。此为七。
(八)凝入佛土之境，“又以此心，成就清净，净心功极，忽见大地十方山河，皆成佛国。具足七宝，光明遍满。又见恒沙诸佛如来，遍满空界，楼殿华丽。下见地狱，上观天宫，得无障碍。”这是欣喜佛国厌恶浊世的凝神静思日见深厚，久想变化而成。这非证道，识者为“善境界”，反之为魔境。此为八。
(九)见闻通达之境，“又以此心，研究深远，忽于中夜，遥见远方市井街巷，亲族眷属，或闻其语。此名迫心逼极飞出，故多隔见。”此是急迫修心，心出体内所致，非证，知者为“善境界”误以为证者，为魔境。此为九。
(十)妙说法理之境，“又以此心，研究精极，见善知识，形体变移，少选无端，种种迁改。”认为这是有邪妄之心包含并感受到了鬼怪，或者是遇逢天魔入于心中，以致无端解说法理，且通达精妙的意义。知此非证为“善境界”，反之为魔境。此为十。
佛陀在表述了色阴十境的现象后，归纳说“如是十种禅那现境，皆是色阴用心交互，故现斯事。”(《楞严经·卷九》)众生们由于顽固地被现象形态所迷不能加以忖思考量，每逢上述十境界，就惑以为证而入于魔心妄见之中，不能解脱。
在修止观三昧的色阴十禅境里，涵盖了十分丰富的心理因素，这些心理因素并不神秘，也不是修禅定之人所独有的心理机制，笔者以为其仍然可以理解为是对现实形态和理想心态的一种显现，表现了人类丰富的想象力和创造性思维的特征，是一种对人不无益处的修心之态。
四、色阴+禅境辨析
对应我们所总结的“超然无碍”、“观内取物”、“内外交融”、“澄心映佛”、“宝光相照”、“夜如白昼”、“身尘俱忘”、“凝入佛土”、“见闻通达”、“妙说法理”这色阴区域中十禅境的现象形态，试逐一加以分析，以探讨其生活基础和闪现出的思想火花。
(一)超然无碍之境，这是一种进行运思状态的表现。所谓物我两忘，一切都无可无不可，进入到杂念皆息，相对空寂的境地。人们在凝神专注时，将心念纷扰暂为止息，不失是一种调整自我意识，使心灵得到片刻安宁的一种良方。
(二)观内取物之境，这极有可能是一种坐禅止观时禅者所遇客观现象的“可信传言”。理由一:坐定久而不食，体内之寄生虫也会感到饥饿，从而由各种通道向外蠕动觅食，这时由禅者取出也就是可以理解的事;理由二:人静坐时久，人处于静态之中，体内寄生虫感受到外部的平静，到外部产卵时，由禅者取之，亦有可能。古人对于寄生虫并不觉得为怪，民间就有视此为“消食”之物，且由于外部卫生条件的制约，饮生水，人畜同饮一源的情况，在乡间实为常有之事。虫之多者，亦易出，由饥者、静者出之可能性加大。今日无此寄生虫者，再静也不会“有所取”，总归于无。
(三)内外交融之境，这应当是由止观或入静而产生的一种恍惚的精神状态，这时能将平时常想，常听之事或此时心念之事，变成一种若醒若梦的情景，从而“耳里犹闻”之心驰神往之声，“余音不绝”犹在耳之声都一一再现，形成了听到空中传来的讲说佛法的声音，或者是听到了十方虚空里同时传来的解说玄妙密义的心理境界。
(四)澄心映佛之境，可以看作是由止观而进入的“心想事成”的彼岸境况，是由信而入迷，由迷而成痴，由痴而自成佛境的心理展现。是由专注的诚心所致的情景幻现。笔者也有过类似的心理体验，虽历度三十年，当时之境状，仍历历再现。那是当我头一次坐飞机，盘旋于腾格里沙海上空的时候，十分亢奋，凝注于大地，在阳光的照耀下，黄澄澄的沙丘，一望无际，使人目眩，犹如置身于黄金的世界中，眼前的一切都成为黄金铸就的世界，使人震撼。在很长的一段日子里，见到骄阳当空的时候，仍使人眩晕不已，从而使人不得不去思考，倘若将你置身于这种由金子打造的境遇中，漫无边际中孤独的一身将是多么的可怖。这是一种移情于物而幻化的世界。
(五)宝光相照之境，这也应理解成一种静思静坐，时久而发的情景。所谓“眼冒金花”、“五光十色”、“目不暇接”的心境体验。
(六)夜如白昼之境，坐久由白天到黑夜，身心，眼睛与外部条件，环境中的光线是基本同步、吻合的。在暗中久视，则景物依稀可辨，在夜里打坐日久，对周围的一切，都有可能眼清耳真，分辨得格外清晰。故“所视洞幽”如“洞中观火”，事实上也只有在夜里，才能以清澄宁静之J自觅萤光点点，听虫鸣阵阵。明中有暗，暗中见明，事理亦同。
(七)身尘俱忘之境，定久身我两忘大致如此。或许是由于血液坐久而滞，不知手脚，觉知在一时间皆无的“缺血”状况而形成的生理和心理现象。
(八)凝入佛土之境，似为心向佛即我可成佛，心往佛国，即可入佛土的心态写实。
(九)见闻通达之境，这种以止观心，研究至深，在夜半遥见远方市井，听亲人话语的境遇，是心出体外即思绪通达与外界，故隔远有所见闻，大体如是。人静思时，岂止亲人话语，熟悉的环境，以至于所敬重者、故人之笑貌、音容，浮现于前，或似对答有序，间或有娓娓道来，谆谆告诫之声浮现，甚至“再造”出来，常发人深省，并不怪诞。不失一种有奇妙之功的“神思”，属于人脑中的联想再造机能。
(十)妙说法理之境，既然人心中有佛，且人人皆有佛性，成佛之想亦虽妄而“不妄”，成自然之理。既可成佛，代佛立言，代佛传法，也就是“顺理成章”之事。有入定之想，当有代佛传言之想，，佛教史上许多悬而未决的“托伪”之论，当与此心，此境所念，不无关联。
五、对色阴+禅境的一点思考
色阴十境是修定者的一种心理体验，作者对此加以详细表述，在修习者的亲证之中，会对修止观的信众产生一种“正面引导”或“印证此心”的客观效果。是一但产生了“妄有”的心态，就应有所“对治”的思想方法。因此，不仅这是十种心理之境，也是心驰神往之境，逢之又必除，必戒的“魔境”，而修之者则“遇魔”，克之者方可悟道，有辩证的体悟。是对人心的一种认真的心理剖析，也应当是对修止观者心理状况的详尽描述。它把人们静虑时，思维的想象、联想、再现、再造，以至于创造机能都明确地展现在修学者的面前，这一点是很有价值的。
心识出于现象的色阴范围，又创造出更加纷扰而斑澜的色界来，而对治的仍在于一心，知妄则得悟，反之成魔，万法唯于一心的心法也就自然论述而出。十境是在讨论了佛教基本教义的基础上提出的，有着内涵丰富的思想基础，反映了佛教的人生论和对世界的根本看法，充满了哲理和思辩的智慧，是开启心智的一把钥匙。也是体悟、理解禅者的心迹的一条小径，有曲径通幽，明心见智的作用。
十境的描述，是从十个不同的角度作了精细的分析，一方面反映了禅门认识过程中高度的智慧和理性，另一方面又可以使我们领略五阴五十禅境中，色阴十境表现出来的大乘佛学经院哲学的致密。佛教大乘时期，所表现出的心性学说，对治妄心的实证，把人们的思维推向了极为精巧的阶段，对理念、思辩、心理探究的贡献是不可抵估的。文化意义上的考量也是有价值的。那种反省自心，反观自身、探索妄心形态的思维方式，在纷扰和物质至上的世界中，对于教化、培养健全的人格独有其意蕴。
总之，谈及修止观时的十色境，谈的是修禅定时的心理问题。长期以来从事文化与思想研究的人对这一问题总是避而不谈的，因为谈修行没有亲身体验的经历，没有身体力行的实践，说起来总让人有词不达意或隔靴搔痒之感。同时佛教徒由于是“个中人”，在与研究者对话、交流的时候也往往自恃其长，谈不大拢。学者们以“义理”见长，修持人以“观止”戒律自许;前者视后者“盲修”，后者看前者似“空谈”，不能“真修实证”。其实各执一词，各持已见，以佛门义理看已“执着”二边。应当看到，“义理”是长期“修证”的理论总结，是凝聚了千百年来，千百万人实践的结晶，虽为“言说”，自佛陀始一直到中国佛教的各宗，如无“其所宗理趣”又何以为宗，为派。
“修证”是不同时代，修行者的躬亲实践，是在不同时间，地点与文化背景下的体验，这种体验的过程本身，就是在加深其理解认识佛教“义理”的过程，也是发展、创造、深化的过程。因此从认识上讲二者都各有其长，都是一种“方便”，并无长，短之分，倒是有互相补充，完美的机缘。“修证”不能没有“理悟”，“义理”则进一步指导“修证”，通过说明，透析“修证”来充实“义理”二者是相辅相成，互相渗透的“增上”关系，而非矛盾关系。我们所讲“理”与“修”，这与“修行”中的“渐”与“顿”的关系，也有相通之处。人们在讨论这一问题时，总是以“出家人”和“实证者”居中心地位，其实仅就“修”谈修就是一种偏执。因为无论是渐、顿都是由人作为修行的主体，那么能否“渐”或“顿”悟，主要是看修证者的根机。所谓“佛说八万四千法，为治八万四千心”，其实对于以“普渡”“大悲”为情怀的大乘信徒来说，其“心”之多，也只能借此以言说，喻其多罢了。又岂止是“五十禅境”所能涵盖得了的。世上没有一片相同的叶，世间亦没有相同的心。每个人，都是一个佛世界，也都应有一颗须分别对治的心。这或许是《楞严经》“如教行道，直成菩提，无复魔业”(《楞严经·卷十》)的祈愿所在吧。
注释:
①本文以清常州天宁寺刊本为底本，参校其它流行本。
所引《楞严经》经文，均以1994年上海古籍出版社影印的天宁本第三次印刷版校刊。拙作《白话楞严经》参见三秦出版社，2003年8月第二次印刷本。
②此文引自《大佛顶首楞严经会解·叙》，上海古籍出版社1994年版。
③讳日，为祖先避讳的日子。七月十五日为佛教“鬼节”又称“中元节”;亦称孟兰盆节，孟兰盆斋，“孟兰盆”梵文音译，其义为“救倒悬”，佛教认为在此日设斋供奉佛及弟子，可救度已故在地狱受难的祖先，求得解脱，故也是佛欢喜日。
④2001年10月，在河南登封市，少林文化研究所与少林寺举办了“少林寺与中国律宗学术讨论会”，得到教内外的关注，笔者亦撰文与会。
⑤在唐初的玄奖大师，对译经明确提出了“五不翻”即五种不译的内容，认为在五种情况下，只译音，不译意。第一就是陀罗尼(咒)不译，另外，多义词，中国没有的事物，惯例，人生善意之词均属不译。
⑥《楞严经·卷九》，以下九境皆引于此，不再复注。
⑦毗卢遮那:梵文音译，意为“光明遍照”、“大日”。佛教各派解释不同。华严宗认为是报身佛;天台宗，密宗皆认为是法身佛;法相宗以毗卢遮那佛为自性身。
参考文献：[l]高杨，荆三隆佛教起源论「M]西安:陕西人民教育出版社，1994[2]高杨，荆三隆印度哲学与佛学「M]西安:太白文艺出版社，2001
佛经,楞严经