第一卷
六祖坛经 行由品 第一卷
贾题韬
时大师至宝林，韶州韦刺史与官僚入山, 请师出，于城中大梵寺讲堂，为众开缘说法。师升座次，刺史官僚三十余人、儒宗学士三十余人、僧尼道俗一千余人，同时作礼，愿闻法要。大师告众曰：“善知识！菩提自性，本来清净，但用此心，直了成佛。善知识！且听慧能行由得法事意。”
第一品是行由品。行由，就是经历；品，就是章。这一品主要讲六祖大师的得法经过。佛经每部的开头都有一个特点，就是“如是我闻，一时佛在……。”到底是何年何月何日，经中都不作具体的交待，使人有种佛就在我们面前，现在就在说法的感受。《坛经》也用这种体例，只用了“时”，省去了那些不必要的时间范畴。“宝林”就是宝林寺，在广东韶州曹溪，韶州就是现在广东的韶关市。刺史是汉代官名，相当于省一级的最高军政长官。唐代借用这一名称，不过只相当于现在地市一级的长官。
这里可以看到弘法与社会各阶层的拥护有关，六祖大师弘法，就得到了当地最高领导的支持和拥护。佛教对我们来说是人间佛教，必须面向整个社会，不是关起门来在山里修行一辈子。对社会、对人类不关心，就不是佛教了。
在这一段中，韦剌史和千余僧俗信众礼请六祖大师开示，六祖于是升座说法。注意这一段，全部《坛经》，乃至整个禅宗的大意，可以说都含摄在六祖的几句开示中：“善知识，菩提自性，本来清净，但用此心，直了成佛。”大家千万注意这几句，可以当作日常功课常常诵读观照，久后自有佳音。“善知识”是佛教的专用名词，指可以帮助我们修行，建立正知正见，趋向涅槃，了生脱死的老师。一般佛教徒出于自谦，常常称他人为善知识以随喜。菩提是印度语，即觉悟。佛教认为我们每个人都有佛性，都有我们成佛的依据。自性就是佛性本身，它不离开觉性，并且本来就是清净的。如果它不清净，又怎能成为成佛的依据呢？既然每个人都有菩提自性，这个自性又本自清净，所以我们就可以“但有此心，直了成佛”。
自性、此心到底是什么呢？现在经常都有人说应该自己了解自己，如“三省吾身”，“自知者明”等等，这当然是自我认识的必需功夫。但佛教——禅宗认为，这不够，不彻底，这样的省察、观照自己当然了不起，但还须继续深入。我现在问你：父母没有生下你以前，你是什么模样，又在什么地方？百年后烧成灰，你又是什么模样，又在什么地方？生前死后，到底有没有你？如果说没有，那你学佛是白学了；如果说有，那又在何处，你答得出一句来吗？这是祖师们经常验人的刀口，一般的学人是过不了这个关口的。所以说你并不是真正了解了自己，如果真的认识到了，你就立地成佛。菩提自性就是你的佛性，只要直下了解了自己这个心，就能成佛。
这是禅宗里极为扼要的几句话，很有概括性。你如果要问禅门中人为什么能成佛，得到的回答就是如此简单和明白：因为你有佛性，自己了解自己就成佛了。学禅不要向外求，禅并不在外面，自己就自足自有的啊！但人们总是不相信自己，在外面东抓西抓，反而把自己捆住了，不能直下见性证入涅槃。涅槃是宇宙人生的实相，不是在宇宙人生之外。正因为如此，顿悟成佛才有可能。正因为你自己的那个心，本质就是涅槃，所以不要绕圈子，直下顿悟就能成佛。对这点，学禅的人必须有坚定的信念。
慧能严父，本贯范阳，左迁流于岭南，作新州百姓。此身不幸，父又早亡，老母孤遗，移来南海；艰辛贫乏，于市卖柴。时有一客买柴，使令送至客店，客收去，慧能得钱，却出门外，见一客诵经。慧能一闻经语，心即开悟。
这是六祖得法因缘的前奏。要注意这一段在全部《坛经》中的地位。从这段六祖“一闻经语，心即开悟”到后来在五祖那里“言下大悟”是一个有过程的悟入整体，没有此时的“心即开悟”，便没有后来的“言下大悟”。对这个过程，我们在这一品中应留心参究。
六祖的祖籍是河北范阳，父亲被罢了官，到了广东。唐代中原地区的官吏，犯了错误，或得罪了权贵，往往都会被“左迁”，即给予贬到边远地方的处分。六祖那时的环境极差，父亲很早就去世了，他和母亲相依为命，先在新州，后来又迁到广州，靠打柴卖柴为生。这样贫困的生活，六祖当然读不成书，上不了学。他既然没有读过书，为什么会“一闻经语，心即开悟”呢？这里就有三世因果的道理。佛教认为一个人前世学佛有所积累，在此世因缘成熟了，就可以开悟。没有三世因果，世上好多事情就不好解释，不管你信不信，佛教里就认定了这个道理。下面简单谈谈佛教这方面的有关理论。
四谛法和三世因果
四谛法是全部佛教的总纲。佛学尽管博大精深，总的说来不出苦、集、灭、道这四谛。人生是苦，造成苦的原因是烦恼。对此，佛教有详尽的阐述，它不仅从现实的这一世来究其因果，而且还追溯到前世去寻找始因，这个因果锁链，一直贯穿于过去、现在、未来的三世之中，佛教称这个超越常识的生命流为三世因果。这是佛教的特殊教义，其它宗教都没有提出或解答这个与人至关紧要的问题。
儒、释、道称为中国三教。道家在这个问题上，不承认呢，又似乎有；承认呢，但没有多少明确和成熟的理论。儒家对这个问题则是敬而远之。孔子的学生子路曾问孔子，鬼是怎么回事呀？孔子说，你连人的事情都没有弄清楚，还谈什么鬼呢！子路又问：那么死是怎么回事？孔子说，你呀，连活着的事情都没有弄清楚，谈死干什么！以后儒道在生死问题上的认识，基本上都附会佛教的说法，没有独特的、自成一家的认识。
基督教不承认有三世因果，并断言人的生命只有一次，所以必须信仰上帝，求得解脱，不然在死后只有听任基督的末日审判，该升天堂的升天堂，该下地狱的下地狱。基督教称此为“一次得救”。人生回旋的自由少得可怜。
佛教则不然，认为人的生命是无穷之流，可以无限转生，也就是“六道轮回”。有些没有学过佛的人说这是迷信。而作为佛教徒则非承认不可，不然全部佛教就建立不起来。如果烦恼痛苦只这一世，那就很好解决。可实际情况远不是如此，每一个人的现实内容，根本不是这一世的经历所能解释得了的。
这是人生最紧要的问题。每个人的性格、气质、品德、智力、命运都不尽相同，有种种的差别，到底是什么原因造成的呢？我们都是人，都生活在地球上，大环境一样，用基督教的话来说，大家都是上帝的儿子，在上帝面前人人平等。但事实上人与人之间尽是不平等。产生不平等的根本原因，不从三世因果中去寻找，现实社会中的理论是解释不了的。
十二因缘
佛教是怎样解释三世因果的呢？其根据就是十二因缘，也叫十二缘起。十二因缘依次是：无明、行、识、名色、六处、触、受、爱、取、有、生、老死这十二项。解释十二因缘的论述很多，也不是很容易就懂了。这里结合大家的现实，方便简略地介绍一下。
人的感受是先于爱的，总得先有个感受的主体吧，一接触便产生感受，有了感受就有了喜舍。佛教对接受外部事物的官能称为“六入”，其感官称为“六根”，即眼、耳、鼻、舌、身、意。六根的对象分别是色、声、香、味、触、法。凡是抽象性、原理性、形而上的东西就叫法。法看不见，摸不着，但可以进入思维而认识。六根对六尘，就产生了完整的认识。
六入又从哪里来的呢？通俗地讲，身体叫名色，名是指精神作用，色是指物质作用。人的精神和头、躯干、四肢合起来成为一个统一的生命体。佛教认为，笼统说个身体不明确，死人也有身体。凡对这些东西起名，必定要有个精神的作用才行，而精神则必须寄托在物质的身体上才能有所作用，所以合称为“名色”。
感官因身体而产生，接触外界产生了感受，进而产生了“爱”。有所爱，则想得到、占有，这就是“取”。要想取得，就会“有”种种业行的产生，并付诸行动。这就是我们现实生活中，此生此世所表现出来的内容。
每个人都必须因母亲怀孕而出生。在母亲的腹中六根就形成了。但母腹中这个胚胎是怎么来的呢？自然科学认为，这是因父母交合时，精卵结合而形成了这个胚胎。胚胎十月成熟，呱呱坠地，于是才是现实的人。佛教的认识还要深入一层。下一代的生命离开了父母这个缘当然不行，父母交合只是你的外缘，必须有你自己的参与，加上父母的外缘，才能形成胚胎。父母如同阳光、土壤、水分，自己才是真正的种子。所以牡丹有牡丹的种籽，菊花有菊花的种籽。这些种籽，加上土壤、雨露、阳光等外缘，就会发芽、开花、结果。因此，一旦谈到你本身，就涉及到前世的问题。必然有个投胎的东西。这东西是什么，又是从哪儿来，怎样找到你父母的呢？父母很多，为什么单单投身到这家，而不是那家呢？这就说明了由你前世积聚的种种业力，产生了趋向性的认识，恰好这家父母的业力与你有缘，你就不知不觉地来到这家、这个世上了。
人的认识，是从哪儿来的呢？佛教认为，没有专门佛教修行的人们，其身、语、意三业的活动，都是陷在无明之中，浑浑噩噩的。人死了之后，肉体虽然腐化了，但其业力仍在，不会与肉体一同消失。这个业力看不见，摸不着，一旦因缘成熟，就会以各种相应的生命形态来接受果报。有的人认为胡作非为一世，死后就一了百了。没有那么便宜，善善恶恶种种业力，如同存在银行里的帐一样，到时都会兑现的。善有善报，恶有恶报。如果真的一死就了，那些杀人放火十恶不赦的人不是太幸运了，而我们这些规规矩矩、克己为人的岂不都成了傻蛋？有了这个三世因果，有了这个业力不灭，整个因果链的作用就显示出来了。这样，坏人才有所忌惮，好人才有所慰藉。
十二因缘顺着开展，佛教称为十二因缘流转门，就是：无明缘行，行缘识，识缘名色，名色缘六入，六入缘触，触缘受，受缘爱，爱缘取，取缘有，有缘生，生缘死。这样周而复始地形成了六道的轮回。前两个环节指前世，中间八个环节说明了今世，后两个环节又落实在下一世。同时，在今世的八个环节中，前五个环节是你现在的果，后三个环节是你现在和未来的因。十二因缘在佛经中随处可见，懂得了其中的道理，就明白了三世因果丝毫不爽。这是一个佛教徒应该明白和认真修行的基本道理和依据。
人的生死就是一个缘起，无明作为条件，以前世所作的种种业行为因，就产生了自发冲动。以此为条件产生名色就入胎了。入胎后以身体为条件就产生了感官，以感官为条件就有了接触，接触就有爱的趋向，于是产生了取，以取为条件就产生了有，后来就是生和死。这就是生命之流，其间并无一个不变的东西贯穿始终。譬如被点燃的柴火再点燃另一柴火，可是此火并非彼火；但无此火也没有彼火。说不是吗？它们又有关系，说是一个吗？但彼不是此，所以叫“无一非异”。这是佛教不同于其它宗教的一个特点：此有故彼有，此无故彼无：此生故彼生，此灭故彼灭。
十二因缘这条因果链是如此的有力，使人生生世世沉溺其中，怎样才能得到解脱呢？佛告诉我们，要得到解脱，就必须把这条因果链斩断。死从生，要想不死，就必须断生；生从有来，不生就须断有；断有则须断取＊＊一直下去，直到把无明断了，才能超出轮回，了脱生死，这就是十二因缘还灭门。佛教不认为一死就可以脱离苦海，要断十二因缘，要断无明，“此无故彼无，此灭故彼灭”，这样，就可以解脱于生死了。
佛教徒或研究佛教的学者应该知道，佛教四谛法中的“苦”与“集”的关系，是十二因缘所解释的。有烦恼，有无明就是苦，这个苦，绝不是这一辈子就可以了事，会一直延续到下一世。人生的现象千差万别，为什么有的人生下来就环境好，既聪明，又漂亮。为什么有的人生下来就环境差，既愚昧，又丑陋。这个差别应怎样解释呢。怪父母，父母也没法，父母谁不想自己的条件好、生的子女聪明漂亮呢？先天的问题自己作不了主，那后天的问题自己总有法吧！可丑陋的人不论怎样努力，也不可能使自己漂亮起来＊＊这个问题推衍开来，真是太多了。科学家们讲因果，到此也困难了，尽管遗传基因、生物工程有了巨大的发展，面对这些问题同样会束手无策。这一切，在三世因果、十二因缘中却得到了圆满的解释。
佛教认为生命之流不断，有过去就有现在，有现在就有未来；无明之后有老死，老死之后有无明，轮回不巳，无有穷尽。所以不要以为现在是这样的，以后仍然会是这样。苦和福不会永恒不变。诸行无常嘛，命运之路总是不平静的，不平直的。一个人今生有道德，对社会的奉献大，下一生就可以转入天道。一个人今生没有道德，损人利己，下一世就可能变成畜牲。人、天、非人、畜牲、饿鬼、地狱这六道，就是以你自己的业行活动为标记，该入哪一道就入哪一道。对此，人们可自由选择。
学佛的人知道其中的利害，才去修道，以了脱生死。而生死轮回最重要的一环就是十二因缘中的无明，所以修行的最终目标是断除无明。哪怕你修成了神仙，无明没有断除，清福享尽后仍然会掉下来的。所以必须断除无明，直入涅槃，才是了脱生死的唯一出路。
在讲六祖大师“一闻经语，心即开悟”时，我们温习一下佛教的基本理论是有益的，不然，诵《金刚经》的人多得很，他们为什么没有开悟？哪怕诵上千遍万遍，没有三世因果的道理是讲不通的。不过也不要自暴自弃，认为自己不行，你又怎么知道自己前世善因缘种得不够呢？禅宗在这个问题上有独特和发挥，在《坛经》中，我们会反复讲说。看下一段：
遂问客：“诵何经？”客曰：“《金刚经》。”复问：“从何所来，持此经典？”客云：“我从蕲州黄梅县东禅寺来。其寺是五祖忍大师在彼主化，门人一千有馀；我到彼中礼拜，听受此经。大师常劝僧俗，但持《金刚经》即自见性，直了成佛。”慧能闻说，宿习有缘，乃蒙一客取银十两与慧能，令充老母衣粮，教便往黄梅参礼五祖。
直了成佛
上面谈了三世因果，六祖这里不是也说“宿习有缘”吗？这是佛教的基础，也是基本的常识。但要真正明了这个事情就相当难了。要真正明了三世因果，就必须见道，具足三明六通，这时，观三世因果的生命流如同掌中观物一样。
但禅宗之所以是禅宗，六祖之所以是六祖，在修行的方法上就与佛教其它宗派有很大的不同。禅宗有自己立宗的特色，这就是“明心见性，顿悟成佛”，简而言之就是“直了成佛”。
有人说，成佛哪有这样容易。你在前面讲三世因果、十二因缘，我们陷在其中，方向都弄不清楚，智慧功行都不具备，怎么成得了佛呢？我认为，这个看法看到了成佛的难处，当然对，你就应当发心、努力。但这毕竟与禅宗不相应。以这种心态来学禅宗是不行的，仅此一点就把自己挡住了。若说净土宗，净土宗也有这个味道，自己的力量不够，才仰仗佛力往生西天，再听佛说法，在那里花开见佛，悟无生法忍。西天的条件好，教授也不同，所以见道要快些。其它如中观、唯识等各大宗派，都认为旷劫无明遮障，必须通过多生累劫的修行，分段悟明，最后才能达到等觉、妙觉。所以说，我们现在学佛，只是准备一些学佛的资粮而已。停滞在这个体系上的人，他不相信自己可以开悟，也不相信别人可以开悟。但佛是现身成佛的嘛，禅宗内许多祖师不是“言下大悟”的吗？有人会说，佛那一悟之前，不知修行了多少劫。禅宗会说，你怎么会知道呢？还不是书上看来的，耳朵听来的嘛，何况，你又知不知道我们前世又修了多少劫呢？我说我贾题韬前世已修行了三大阿僧*o劫，你能否认吗？若说人都有现实的烦恼，那释迦佛见道之前，烦恼比大家都还重嘛，王宫里当太子都不舒服，他也娶了老婆，生了孩子嘛。后来出家，修了六年的苦行，仍然莫名其妙，摸不着魂头，所以说佛未悟之前，与我们凡夫没有多大的区别。释迦佛可以开悟，我们也可以开悟，这个信心一定要建立起来，没有这个，就不是禅宗。
佛是人做的，开悟离不开这个“心”，就是每个人自己的这个心，能把这个心认识了，你就开悟了，世间还有比这个更简单明捷的事吗？有人说，既然成了佛，佛的法报化三身为什么没有在我头上显过灵呢？尘尘刹刹，无量诸佛，我为什么一个都见不到呢？真是荒唐之极，你那么厚的无明烦恼把自己障着，你怎么见得到佛呢？你能见到的一切，还不是自己的无明、自己的烦恼。对无明烦恼，你自己不下手，佛菩萨都拿你没有办法，你又怎么见得到佛呢？我们这些人娇生惯养，对自己的毛病下不了手，怎么能见道？所以禅宗里有那么多的棒喝。祖师们因慈悲之故，见你可怜，心里着急，才给你来个行棒行喝，来打掉你的糊涂和妄见，剪除那些枝枝丫丫，让你直见本来。所以，这里“即自见性，直了成佛”极为重要，是禅宗的命脉所在。要学禅宗么，就只此一条路。
《金刚经》
六祖大师“一闻经语，心即开悟”，这是打妄语吗？当然不是。这的确不可思议。五祖大师在黄梅，用《金刚经》导化众生，常说：“但持《金刚经》，即自见性，直了成佛。”五祖六祖一呼一应，都在为我们开示无上妙谛。
《金刚经》有这么大的力量吗？我们诵持《金刚经》就可以开悟吗？为什么有的人诵持了几十年开悟不了呢？
大家知道，《金刚经》号称难读，许多有学问的人也未必能懂。在六百卷的《般若》中，《金刚经》仅是其中的一部，但是极好的一部。《金刚经》与中国人有缘。六百卷的《般若》，学佛的有多少人学过，背过？许多人都不知道里面说了些什么。但其中的《金刚经》，几乎每个学佛的人都知道，都读诵过。这是什么原因呢？这就是因为有五祖、六祖的大力提倡。
听赵朴老讲，毛泽东曾给他开过玩笑，说：“佛经里有些语言很奇怪，佛说第一波罗蜜，即非第一波罗蜜，是名第一波罗蜜。佛说赵朴初，即非赵朴初，是名赵朴初。看来你们佛教还真有些辩证法的味道。”从这里看出毛泽东是熟悉《金刚经》的。佛说、即非、是名是《金刚经》的主题，全部《金刚经》反复讲述的就是这一主题，后面的“应无所住，而生其心”就是这一主题的引伸。这个主题，解答了“降伏其心”的菩萨心行的关键，历来为中国佛教徒所重视。
《金刚经》的确很难理解，没有修正到家，翻翻佛教辞典，看看有关注疏，当然也可以理解一些，但那仅仅是比量境，是知解的学问，没有活般若的成熟，当然不能从中开悟。六祖不识字，他怎么一听经就开悟了呢？有人说，禅宗讲教外别传，不立文字，为什么五祖、六祖又在劝人读《金刚经》呢？这些人把一期方便当作实法，不知道佛法是活的，禅宗是活的。一说不立文字，他说不看书；要他看书，就去钻牛角，真是教条主义到处都有。所以“但用此心，直了成佛”，与“但持《金刚经》，即自见性，直了成佛”是统一的。在学禅宗没有找到入处之前，诵持《金刚经》是极有好处的，一方面可以帮助你获得许多佛教知识，另一方面可以帮助你进入禅宗。当然，这都慢了，你如果能用六祖“但用此心，直了成佛”的开示来读《金刚经》，我想，其中的效果是不可思议的。在下面讲到五祖传法时，我们还要着重阐述。
佛性本无南北与世间法
慧能安置母毕，即便辞违，不经三十余日，便至黄梅，礼拜五祖。祖问曰：“汝何方人？欲求何物？”慧能对曰：“弟子是岭南新州百姓，远来礼祖，惟求作佛，不求余物。”祖言：“汝是岭南人，又是*樷玻粑白鞣穑俊被勰茉唬骸叭怂溆心媳保鹦员疚弈媳保?樷采碛牒蜕胁煌鹦杂泻尾罾俊蔽遄娓胗铮壹街谧茉谧笥遥肆钏嬷谧魑瘛；勰茉唬骸盎勰芷艉蜕校茏幼孕某Ｉ腔郏焕胱孕裕词歉Ｌ铩Ｎ瓷蠛蜕薪套骱挝瘢俊弊嬖疲骸罢?樷哺源罄旮鹧裕鄢ァ！被勰芡酥梁笤海幸恍姓撸罨勰芷撇裉ろ浴＞嗽掠啵嬉蝗蘸黾勰埽唬骸拔崴既曛捎茫钟卸袢撕θ辏觳挥肴暄裕曛瘢俊被勰茉唬骸暗茏右嘀σ猓桓倚兄恋鼻埃钊瞬痪酢！?
这一段很重要，应深入体会。你看，六祖一见五祖时口气就不小：“唯求作佛，不求余物。”直截了当地要求作佛。没有这个气派就不要学禅宗。开始五祖似乎有些小看六祖，一个乡巴佬怎能学佛呢？但六祖已是开悟的人了，所以下语就大不一样。“人虽有南北，佛性本无南北”，这可不是从理论上学来的，而是自己的见地。我们这些学佛一辈子的，忽如其来时，可能还答不出这种水平。“*樷采碛牒蜕胁煌鹦杂泻尾罾俊本渚涠际羌缘幕啊６源耍蠹也荒艿认惺又Ｒ溃庑┗笆谴恿娣⒌亩耍鞘笨擅挥邢殖商子锟梢约鹄丛擞茫幌蠛罄吹撵斯擅牵邢止缚裳Ｄ切┤厥勘车美檬斓娜耍丶焙蛭幢啬苤苯亓说钡卮鹕险饧妇洹?
六祖在黄梅，先就当八个月的碓米行者。要注意，五祖对六祖说：“吾思汝之见可用，”称赞了六祖见地之高，可以弘扬佛法。但五祖当时不敢让六祖亲近自己，虽然六祖是自己寻找多年的接班人。这是什么原因呢？“恐人害汝，遂不与言。”而六祖也敏锐地知道这点。许多人读到这里都会想，这些学佛多年的人，怎么还会你争我夺，贪嗔为什么解决不了？我说，正是因为自己坏，不干净才去学佛嘛，学佛就是要改造自己，使自己变成好人。但对学佛的人也不能苛求，不要以为学佛就什么都干净了，今天学佛，明天什么烦恼都没有了，生死也就了了，没那么容易。从《坛经》这一段中可以看到，都是学佛的，而且追随五祖这么久，单一个名利心就没有解决，还谈什么明心见性。
达摩大师在中国传有衣钵，代代相传作为得法的凭证。得到衣钵就是祖师。有了衣钵，那名也有了，利也有了，供养的人也就多了。神秀没有得到衣钵，武则天对他尚如此尊敬，迎到宫中供养，还皈依了他，亲自行跪拜礼。得法就可以得到衣钵，成为祖师，无怪有那么多的人要去争。这种行为，与世间争名夺利的人有什么区别呢？
我常常说，不要听到有人昨天就有，今天说空，就以为他有进步了。不要听那一套。从前以有为有，今天以空为有，以后又变成了非空非有，即空即有，等等，等等，实际上还是那个“有”，换汤不换药，可怕得很。在概念上变来变去，做学问可以，修行可不行。现在想当祖师，就是出家前想做官、想发财的那个贪着心嘛，不然五祖怎么会那样小心，见了真正的传法人不敢亲近呢？别外，当时五祖虽然已有神秀、慧安、智诜等十大杰出弟子，但在见地上都不如六祖纯，不如六祖高，于是想把衣钵传给六祖。但在方法上却极为谨慎，懂得这点，才叫善知识。一个大师，不仅要通出世法，而且要通入世法，要通人情世故。世间法不圆融，传法、弘法的事就处理不好。
认真研究过戒律的人都知道，释迦佛对世间法真是了如指掌，二百多条比丘戒，是把世间人情世故看透了才订得出来的。佛知道在修行中会产生哪些毛病，就制定相应的戒律来加以约束。所以圆融世间也是佛法，不能置之不理。但一见本性后，执着也就轻了，才能随方就圆，烦恼业力的力量就弱了。历代大师没有不精通世间法的，只是不著于世间法，默而化之而已，不然又怎能度化众生呢？开悟了还不能减轻偏执，这个开悟就有问题。开悟是真实的事，是当下见效，立竿见影的事，而且可以随时验证。五祖如果不明白这些，直接、公开地把法传给六祖，就会把六祖毁了，法也传不下去。
参禅和轮刀上阵
祖一日唤诸门人总来：“吾向汝说，汝等终日只求福田，不求出离生死苦海。自性若迷，福何可救？汝等各去自看智慧，取自本心般若之性，各作一偈来呈吾看。若悟大意，付汝衣法，为第六代祖。火急速去，不得迟滞，思量即不中用。见性之人，言下须见，若如此者，轮刀上阵，亦得见之。”众得处分，退而递相谓曰：“我等众人，不须澄心用意作偈，将呈和尚，有何所益？神秀上座现为教授师，必是他得。我辈谩作偈颂，枉用心力。”诸人闻语，总皆息心，咸言：“我等以后，依止秀师，何烦作偈。”
禅宗作为佛教内的一个宗派，它的目的与整个佛教的目的是一致的，就是要解决生死问题。如果说禅宗不是佛教，或说可以离开佛教而独立，那若非外行，就是别有用心。《遗教经》记载佛灭度时，弟子们在佛的面前宣誓说：“太阳可以冷，月亮可以热，四谛法是不能动摇的。”苦、集、灭、道四谛，生死事大不是苦谛么？生死是轮回，轮回就是一个苦字。要看到，五祖这里处处讲教，证明了禅宗不是如某些人认为可以离开教的。苦的根子何在？就是烦恼，烦恼就是集谛。如何去断烦恼了生死，就要去修行，佛指示的修行之路，就是道谛。开悟见道，就是灭谛——得到了涅槃寂净。四谛法禅宗是全要的。所以说，通宗不通教，开口便胡道。教理不通，往往会讲出一些出格的话来，要注意这点。
学佛不是求来生的福报，而是要出离生死苦海，不认识这点，是谈不上修道的。要解决这个问题，就必须开悟。这是佛法的根本，是禅宗的命脉，不论禅宗的机锋、棒喝和教下的种种方便，都是围绕这一问题的展开，没有这个明确的目标，怎么能得解脱呢？对五祖的这一番话，的确应好好体会。
作偈，在禅宗内是直呈本性，直呈见地的一种方式，等于考试时交的那份答卷。呈偈是极其严肃的事，并不是任何人，任何时候和地方都可以随便写写，不像文人们兴致一来写首诗那样简单。后来规矩坏了，什么样的人都可以胡撰几句来附庸风雅。我们不要有这样的习气。从前在成都，我给谢无量先生看某人一篇文章，谢先生说：“我的确没有开悟，只不过文章写得马虎而已。我们这类人一辈子就是写文章，写得像一个东西还不容易。要说开悟我委实不懂。”要知道，谢先生的诗文是极好的，他的禅诗、禅文也是极妙的，但他自己明白，也承认自己是外行。呈偈是表现自己的真实境界，修行程度的，可不是写文章图好玩。所以五祖一语道破：“思量即不中用”；又说：“见性之人，言下须见。”
真正见性的人一出语就对路。所以禅宗的答话不是容易、随便的事，有的答话还遭报应。有的学者对禅宗的公案、机锋、转语想用逻辑的判断、分析、推理、分类、归纳等方法加以辨析，想从中弄出点头绪，可惜此路不通。如果弄得通，古人早弄通了。因为开悟是超逻辑的事，而你使用的方法仅仅是逻辑，怎么行呢？莲池大师《竹窗随笔》中说，你们不要以为祖师们见面时的那些话是随便说的，他们是见了性的，是在本份性上说话，你用那些似是而非的分别思量去套，怎么行得通呢？
所以五祖要大家呈偈，用四川话来说，就是要“亮真钢”。下面的话就很好：“若如此，轮刀上阵亦得见之。”这里充分表现禅宗的特色。“直下见性”，性就是你自己。所谓“道也者，不可须臾离也”，无时不在，无处不在，随时随地都可以开悟，不一定必须闭目打坐，手捏法印，调匀气息才能见性。禅宗对禅定并不排除，这是很好的法，但也未必非如此不可。坐在那儿有禅，到了社会上就没有禅了，那怎么行。所以，哪怕上了战场，到了生死关头也是可以开悟的。法是圆满的，法是活泼泼的，条条大路通长安，处处都可以开悟，并不局限在某种特定的模式上。这就是禅宗的特色。而且只有禅宗才作如此的提倡。《涅槃经》里的那位广额屠儿在佛的开示下放下屠刀，立地成佛，这不是“轮刀上阵”吗？要知道禅宗是释迦佛的心传与中国文化相结合而开出的一朵花。
一说作偈，五祖门下弟子们的无能就暴露无遗了。他们与互相推诿，自暴自弃。一是不敢作，二是根本不知道该写些什么，他们连自性的影子都没有梦见过，也从未留心什么般若自性，怎么能作出偈子来呢？他们与六祖初见五祖时所说的“唯求作佛”等那一番话简直有天壤之别。可以说六祖的答卷先就交了，这次只不过是复试而已。
众人把呈偈的大事推给神秀，认为只有神秀才有得衣钵的可能。下面我们来看这段故事。
上座部、中观和华严
神秀思惟：“诸人不呈偈者，为我与他为教授师，我须作偈将呈和尚，若不呈偈，和尚如何知我心中见解深浅；我呈偈，求法即善，觅祖即恶，却同凡心，夺其圣位奚别？若不呈偈，终不得法，大难大难。”五祖堂前，有步廊三间，拟请供奉卢珍画“棱伽经变相”及“五祖血脉图”，流传供养。神秀作偈已成，数度欲呈，行至堂前，心中恍惚，遍身汗流，拟呈不得。前后经四日，十三度呈偈不得。秀乃思维：“不如向廊下书著，纵他和尚看见，忽若道好，即出礼拜，云是秀作；若道不堪，枉向山中数年，受人礼拜，更修何道。”是夜三更，不使人知，自执灯书偈於南廊壁间，呈心所见。偈曰：
“身是菩提树，心如明镜台，时时勤拂拭，勿使惹尘埃。”
秀书偈了，便却归房，人总不知。秀复思维：“五祖明日见偈欢喜，即我与法有缘；若言不堪，自是我迷，宿业障重，不合得法，圣意难测。”房中思想，坐卧不安，直至五更。
这一段表现了神秀的修行见地及种种思维活动。他认为“求法即善，觅祖即恶”，求也不是，不求也不是，把佛法和祖位分割开来，陷入极大的内心矛盾之中。神秀追随五祖的时间较长，又是教授师，代五祖在东山执教，当然大不平常。五祖对他的评价是：“东山之学，尽在秀矣。”这是不能再高的赞誉了。虽然如此，五祖并没有印可他，没有把衣钵传给他，而与众人一样，要过呈偈一关。这种传法方式，已不同于上四代祖师了。这种公开竞争的新的传法方式，难免会给神秀造成震动，但也不能怪五祖坏了祖师们的规矩，神秀没开悟，没有见性，五祖怎么会把法传给他呢？同时只有通过“呈偈”这种公开竞争的方式，才能显示出六祖超越常人的能力。
一般学佛的人都知道神秀的这个偈子。“身是菩提树”是譬喻。佛当年在树下悟道成佛，为了纪念，就把这棵树称为菩提树。“心如明镜台”。心如明镜一般，就可以照物。如果镜面上积有尘埃，镜子就失去了照物的功能。所以就要用功，要“时时勤拂拭，勿使惹尘埃”。这个偈子的本意是：虽然人人都有清净的佛性，但客尘来了，不加扫除就会污染、沉迷，所以要时时加以护持，不要让五浊烦恼来干扰这个清净的佛性。
要知道，神秀这个偈子是很有水平的，不能因为他没有得法而小看了。他的中心思想是“心性本净，但为客尘所染”，所以必须修戒、修定、修慧。这种思想来源于印度上座部佛教。上座部佛教的主张就是“心性本净，客尘所染”。这里结合一起分析神秀偈子的含义。
释迦佛灭度后百余年间，通过“七百集结”和“万人集结”两大法会，形成了上座部和大众部两大系统，后来又分成二十部之多。小乘二十部，就其共同点说，就是无我——一切法无我。这个无我，在佛教中又分成两个，一是人无我，一是法无我。佛教认为，任何个人，都是色、受、想、行、识五蕴合和而成，其中色蕴是物质部分，其余四蕴是精神部分。总而言之，就是一个物，一个心，这两大部分。大家学习过《心经》，“照见五蕴皆空”的那个五蕴，就是指这五个方面。宇宙万事万物，归结起来也就是这五个，归纳起来就是心与物两大类。人我是五蕴合和，心物合和而成的一个假象，所以才叫“五蕴皆空”，离开这五蕴，就找不到这个人我。有这个人我，就会产生贪、嗔、痴种种烦恼，因而陷在生死苦海之中。对这一点，小乘佛教的认识是共同的［二十部只有犊子部认为有我，并有其中的理由］。如果追问，人我是五蕴合和而成的，离开了五蕴当然就没有这个人我。但五蕴又有没有呢？小乘佛教基本上认为五蕴是有的，故其结论为“我空法有”。
这是一个基本常识，因缘而成的东西总是空的，但那些具体、实在的因和缘总空不了吧。现在的自然科学也这样认识：宇宙中的一切现象都是由物质构成，物质又可以分，于是就去寻找最基本、不可分割的物质。从分子找到原子，从原子找到基本粒子，现在对基本粒子还在进行解剖。烦恼的根子是“我”，只要懂得了“无我”，就找到了断烦恼的方法。但如果仅有我空，而五蕴、烦恼这些“法”不空，烦恼又怎么断得了呢？要彻底解决这个问题，于是产生了大乘佛法。
公元二三世纪时，印度出了一位大师——龙树菩萨，他对般若学说进行了整理和发挥，并系统地加以了总结。其代表作是《中论》、《十二门论》和《大智度论》；龙树的弟子提婆又作了《百论》，这四部论都是解释般若的。严格来说，讲般若学，讲《金刚经》，依这四论来讲才是“正统”。我国隋唐时代的三论宗，就是龙树学派的嫡传。该宗就是专门阐述和修习《中论》、《十二门论》和《百论》而得名的。不管三论、四论、最重要的要数《中论》。《中论》首先是破小乘的，它认为，不仅人我空，五蕴也空，并提出了一切法空的著名论断。在龙树菩萨那里，才把大乘佛法的这一命题确定了。
一切法空，不留半点执着，为什么要如此全面、彻底地谈空呢？那里因为你还抓住一点是实在的东西，就得不到解脱。我空法有还停留在二元论的境况中，道理上也讲不通。只有一切法空，一切烦恼才起不了作用，也才有解脱可言。《中论》把小乘破得特别厉害，小乘认为是天经地义的事，《中论》都毫不留情，一破再破，破到最后，佛的四谛法，十二因缘，涅槃等等，全都加以横扫。有人会说，这些都是佛教的根本，怎么能破呢？这是因为小乘把这些大法变成了教条，在法上执为实有，法就死了。只有通过破，才能把这些法变活。
其实在《金刚经》里，全是这个破字，“佛说第一波罗蜜，即非第一波罗蜜，”“所谓佛法，即非佛法，”这是佛自己破自己吗？不破，怎么会有后面的“是名第一波罗蜜”、“是名佛法”呢？当你把《中论》看完之后，那些禅宗祖师们的“棒喝”，哪里又超出了《中论》的范围呢？在《中论》里，还涉及了许多哲学问题，仍然是破，对时间、空间、因果，全破，毫不留情，而且极其精彩。《中论》为什么要这样来破呢？这是因为站在更高的层次上来看世间学说的，大家可以去参。
《中论》的思想，就是佛教里的缘起法，“此有故彼有，此无故彼无。”谁也离不开谁，无一法可以独立，只有这个原则是不能破的。为什么呢？因为这是万法的实相，超越了破立的范围。没有一法可以成为实法，没有一法可单独成立，一法缘起，必须万法相应。我现在弹指一声，就万法俱足——没有这两个指头，能弹得响吗？两天不吃饭，有力量来弹吗？没有父母，哪有我呢？没有空气，谁又听得见呢？没有地球，大家都不知在哪儿，能聚在一起听我此时一声弹指？的确是缘缘相因，无穷无尽。所以仅这一弹指，宇宙万法，无不含摄。把这个道理充分发挥出来的，就是华严宗，华严宗称这个道理为“法界缘起”。自然科学的发展没有止境，总有新的问题不断涌现。在经典力学之后，从相对论到统一场，物质到反物质，空间到反空间，时间到反时间，三维、四维时空到多维时空，宇宙爆炸等宇宙生成论＊＊这一切，无非就是要把人生和宇宙圆融起来，从这些最新最高的自然科学理论上，也可以看到中论、华严理论的深刻，也才能明白后面六祖大师那个偈子的道理。从这里可以看出来，《坛经》讲的，都与教融为一体，怎么分得开呢？但却是教的升华。反过来看，神秀在全部佛法中所表现的见地、程度，也就十分清晰了——下面用五祖的话来证明。
《宗镜录》的责难
祖知秀入门未得，不见自性。天明，祖唤卢供奉来，向南廊壁间绘画图相，忽见其偈。祖言：“供奉却不用画，劳尔远来。经云：‘凡所有相，皆是虚妄，’但留此偈，与人诵持。依此偈修。免堕恶道；依此偈修，有大利益。”令门人炷香礼敬：“尽诵此偈，即得见性。”门人诵偈，皆叹善哉！祖三更唤秀入堂，问曰：“偈是汝作否？”秀言：“实是秀作，不敢妄求祖位，望和尚慈悲，看弟子有少智慧否？”祖曰：“汝作此偈，未见本性，只到门外，未入门内。如此见解，觅无上菩提，了不可得。无上菩提须得言下识自本心，见自本性，不生不灭，於一切时中念念自见，万法无滞；一真一切真，万境自如如，如如之心即是真实。若如是见，即是无上菩提之自性也。汝且去一日两思维，更作一偈将来吾看，汝偈若入得门，付汝衣法。”神秀作礼而出。又经数日，作偈不成，心中恍惚，神思不安，犹如梦中，行坐不乐。
神秀认识到了自性本自清净，但却停留在“我空法有”的层次上；他甚至也认识到“一切法空”［在神秀的著作中，大乘佛法的境界是很高的］，但认识归认识，毕竟没有实际证悟到“一切法空”。他在实证的现量境中，在修行的实际理地中，只达到了“我空法有”的程度。正因为如此，所以还必须“时时勤拂拭”。神秀是诚实和有道德的人，他是就自己的真实见地写了这首偈子，没有花言巧语地胡诌一通。他深深地感受到了尘劳的压力才能说出“时时勤拂拭，勿使惹尘埃”这样精辟的见解。因此五祖说他“只到门外，未入门内”，还没有达到“无上菩提”这种绝对自如的境界。对这个境界，五祖作了相当细致的阐述。
“无上菩提，须得言下识自本心，见自本性”。这就不是“时时勤拂拭”所能达到的境界。为什么呢？“拂拭”时自性清净，不“拂拭”时自性就不清净了吗？真正的佛性还能被污染吗？真正见性之时，“拂拭”不“拂拭”是什么闲言语！一切皆如，分别悉泯，即妄即真，从何处划分得出菩提烦恼来！这里五祖把禅宗的特点和盘托出：烦恼即菩提，生死即涅槃，而且觅烦恼生死了不可得。要知道，五祖这番话也不全是禅宗的，“一真一切真，万境自如如”与我们刚才讲到的华严境界也是一致的。五祖与华严宗的法藏大师是同时代的人，在高境界上真是一个鼻孔出气。五祖留下的著作极少，《坛经》的这段文字中，充分地表现了他极高的禅宗境界和娴熟的教下功底，并把禅宗和华严的根本大法，有机地融为一体，苦口婆心地向神秀作了交待，可惜神秀悟缘未到，错过了得法的机缘。
宋代永明寿禅师在《宗镜录》里赞叹神秀的偈子“有体有用”，而说六祖“只开了一只眼”，这自然有他的看法。但以谁的为准呢？见道的人心中自然明白。在这里我们当然要以五祖的评判为准，而不能附会永明寿，五祖比他更了解神秀。作为禅宗一脉单传的五祖，如果把衣钵传给了神秀而不是慧能，那么以后的中国佛教史、禅宗史都要改观。从几十年后神秀禅系在佛教舞台上迅速消失，六祖法门在全国佛教中取得主导地位这一事实来看，六祖的法，的确比神秀高明得多，圆满得多，也更适应中国固有的文化土壤，同时也证明了五祖非凡的眼力。
尽管如此，五祖对神秀仍然是爱护的，对神秀的成就也是肯定的：“依此偈修，有大利益”。这不是敷衍的话，对一般人来讲，能达到神秀这种程度也是困难的。对某种根器的人来讲，也是适用的。那些人有那么多业力，有那么多烦恼，要让他们顿悟是很困难的，指导顿悟的善知识也不多。所以，照神秀的办法，对自己的烦恼、妄念时时警惕，随时照了，也是不可或缺的践履，这样修行，当然“有大利益”，至少也可以“免坠恶道”。有此基础了，再遇到大善知识，也是可以见性开悟的。
分别思维与言语道断
复两日，有一童子於碓坊过，唱诵其偈。慧能一闻，便知此偈未见本性，虽未蒙教授，早识大意。遂问童子曰：“诵者何偈？”童子曰：“尔这*樷膊恢４笫ρ裕菏廊松朗麓螅么兑路ǎ蠲湃俗髻世纯矗粑虼笠猓锤兑路ǎ诹妗Ｉ裥闵献谀侠缺谏鲜槲尴噘剩笫α钊私运校来速市蓿舛槎竦溃灰来速市蓿写罄妗！被勰茉唬骸拔乙嘁写耍崂瓷怠Ｉ先耍掖颂ろ园烁鲇嘣拢丛兄撂们埃先艘临是袄癜荨！蓖右临是袄癜荩勰茉唬骸盎勰懿皇蹲郑肷先宋痢！笔庇薪荼鸺荩照琶沼茫愀呱痢；勰芪偶海煅裕骸耙嘤幸毁剩鸺菸椤！北鸺菅裕骸叭暌嘧髻剩涫孪Ｓ校 被勰芟虮鸺菅裕骸坝奚掀刑幔豢捎诔跹В孪氯擞猩仙现牵仙先擞忻灰庵恰Ｈ羟崛耍从形蘖课薇咦铩！北鸺菅裕骸叭甑匈剩嵛晔椤Ｈ耆舻梅ǎ刃攵任幔鹜搜浴！被勰苜试唬?
菩提本无树，明镜亦非台，本来无一物，何处惹尘埃。
这段文中，可以看到六祖的大智大慧，他能见机而作，又不失分寸，对世间法了然于胸，不露痕迹。他请张别驾书偈时，还随口说出了“下下人有上上智，上上人有没意智”这种震凡骇俗的奇特语来，与神秀作偈时所表现的矛盾和紧张的情绪形成鲜明的对照。仅从文字表面上的气氛而言，也远非神秀可比。我们在前面讲的那一些道理，就是为了迎接六祖这个偈语的出场，也才知道六祖这个偈子的份量。
针对神秀“我空法有”的思想，六祖旗帜鲜明地提出“一切法空”，甚至菩提也空。“菩提本无树，明镜亦非台。”其意思是：认为佛性本来清净的那个心也是不能执着的，也是空无自性的；如果真的认为的个实有的佛性、佛心，那就错了，你就得不到、也认识不到真正的佛性和佛心。“本来无一物”——这不是“一切法空”又是什么呢？全部《中论》也不外这一句。你想，在内觉得有个实有的佛性，在外又觉得有个实有的尘埃，而且尘埃还要把这个佛性污染，于是就要去拂拭……这样纠缠下去，你怎么空得了呢？又怎么解脱得了呢？“何处惹尘埃”就与之相反，对内不再认为有什么佛性，对外也不再认为有什么尘埃，一切法空、一切法无自性，对任何对象，世间的、出世间的、凡的、圣的都是没有任何区别的。所以，要找一个实在的佛性是找不到的。《金刚经》说：“若以色见我，从音声求我，是人行邪道，不能见如来。”这个问题望大家好好去参。
“本来无一物”贯通内外、三际、十虚，妙不可言。可是以前许多人讲到这一句时都讲偏了。他们说，我这儿什么都空了，尘埃来了就污染不了；能污染就说明你还没有空干净；我即不沾染又拂拭什么，等等。这种讲法不彻底，只讲了一半，只讲到了“我空”，对“尘埃”——“法”没有空掉。要知道，内而心性本来无一物，外面尘埃亦本来无一物；内即是外，外即是内，内外俱无一物，这样才算讲得彻底，才把内外两面都贯通了。这个道理，哪怕仅仅是在知见上懂了，都可以得法乐。若祖师们言，尘埃也是你自己嘛，你自己认识到你自己，就认识到什么是佛性，什么是尘埃；内不见能知之我，外不见所知之物，不知道，也不去念什么“佛性”、“尘埃”这些多余的经了。
在这里，要开悟就是直下开悟；在这里，要开悟就得言语道断；在这里，如果还有思维活动，还有分别心，还有道理可讲，那就绝对开悟不了。外没有尘埃，内没有分别的心，就在此时，一切放下，要在这上面好好参，这才叫过关，过概念活动、分别思维的这个关。若过不了，无论你聪明上天，也只能达到解悟。
我多次给人讲过证悟与解悟的区别。解悟是没有离开概念活动的。只要有思想，就有概念的活动，没有概念，思维活动就展不开，这对世间的工作，生活是必要的，对开悟和见道也是有帮助的——不是说开悟见道就不要思想，不要概念了。若不要，我们在这儿讲什么！祖师们那么多语录又讲什么！但是，在见道、在开悟这个关口上，只要概念活动仍在，那么，其内就必然有个能解的心，其外就必然有个所解的物。所以，不论你在上面解释得多么透彻，说心也好，说空也好，说无也好，说非空非有也好，说即空即有也好，都是在概念活动之中，就不可思议，也还是在思议。因此有必要让概念活动停那么一下，感受那么一下，这就是开悟的关，这就是“言语道断，心行处灭”。
做到这点是极难的，要知道，道理越多，分别心越重。什么事情一来，包括对开悟、见道，都想用思维去把握、去理解、去解释。天天说“言语道断，心行处灭”，结果断不了，灭不了；成天说不立文字，结果仍然在立文字、立语言，随你再精明也只到得了解悟。这是证悟与解悟的分水岭，大家要知道这点。
在这里我要强调一点，在《坛经》中有不少矛盾之处。神秀“时时勤拂拭，勿使惹尘埃”那一套方法，六祖实际上仍在提倡，这是什么道理？问题在哪儿呢？要知道，五祖这里问的是见地，而不是行持，行持并不能代表见地。六祖文化不高，直说见地，并没有向五祖汇报他的行持。而神秀则见不到，只能就行持来表现自己的见地。要知道，在实地的修行中，又怎能反对神秀的这种方法呢？关键是神秀有行持而无见地，神秀也并不丢人，见地不是在分别思维中来的。有人讲禅宗分不清这两点，妄评二位大师的高低，这是不行的。我们提倡见地和行扶持的统一，有行持未必见地上得去，而有见地必然行持也跟得上，没有行持的见地则必然是假的，对此，大家应有明确的认识。
一切万法不离自性
书此偈了，徒众总惊，无不嗟讶，各相谓曰：“奇哉！不得以貌取人，何得多时使他成肉身菩萨。”祖见众人惊怪，恐人伤害，遂将鞋擦了偈，曰：“亦未见性。”众以为然。
次日，祖潜至碓坊，见能腰石舂米，语曰：“求道之人，为法忘躯，当如是乎？”乃问曰：“米熟也未？”慧能曰：“米熟久矣，犹欠筛在。”祖以杖击碓三下而去。慧能即会祖意，三鼓入室。祖以袈裟遮围，不令人见，为说《金刚经》，至“应无所住，而生其心”，慧能言下大悟一切万法不离自性，遂启祖言：“何期自性本自清净，何期自性本不生灭，何期自性本自具足，何期自性本无动摇，何期自性能生万法。”
大家知道，六祖未到黄梅时，听人诵经时先就有所悟入，初见五祖时的答话，已表现出自具的见地；后来到堂前请人写偈，认识和表达了一切法空的境界，悟境也更明确；到了此时听五祖为他讲《金刚经》，大悟到“一切万法不离自性”，才算大彻。这表明了六祖的开悟有三个阶段和层次。五祖暗访时，六祖说：“米熟久矣，犹欠筛在”，就坦白表示了悟虽悟了，但功夫、见地总还有不纯之处，所以五祖才给他讲《金刚经》。
刚才谈到，六祖的见道偈的主题是“一切法空”的般若思想，与《金刚经》的主题是一致的。而此时“大悟一切万法不离自性”，似乎又与“一切法空”的思想不大协调。悟到“一切法空”后没有大彻大悟，而六祖这里的大悟，又悟的是什么呢？需要指明的是，六祖此时大悟的，的确不仅仅是“一切法空”的中观思想，还包括自己的心体，这样的“悟”，是不能用教下理论中的“法空”去完全说明的。
六祖最初没有读过经，什么是六度也不知道，但他一听《金刚经》，《金刚经》的法作为一个外缘便帮助他触及到了自己的心体。宗门的中心，就是要让人认识到自己的心体，也就是开悟。《金刚经》里似乎没有讲心体，讲的是缘起法，因为没有自性，所以是空。六祖把空作为条件而触及到了自己的心体，最后因五祖开示才彻悟了心体的全体妙用。不然，六祖为什么先没有大彻大悟呢？彻证了心体，菩提心也就在这个心体之内了。
六祖言下大悟“一切万法不离自性”，自性一词，在佛教经论里有多种含义。如“一切万法”的“法”，是事物的意思，一切万法就是一切事物。为什么不说事物而说法呢？这里就可以看到佛教本身的学术性。
唯识学对“法”下的定义是：任持自性，轨生物解。“任持自性”是说每个事物都具有质、量、度、色、香、味等各种相应的属性而自成一法，与其它的法不同而有所区别。“轨生物解”的“轨”，指轨道、规律；“解”就是认识。这一句的意思是：一个事物不仅具有它独特的“自性”，这个“自性”还具有相应的规律。这种既有“自性”，又有规律的事物才能使人们产生认识，不然，乱七八糟一团，人们怎能认识呢？如果没有“自性”，那么法法之间就没有差别，天下万物成了绝对的同一，我们的认识就成了多余的、无用的东西了，还要智慧、般若、开悟来干什么呢？
另一方面，自性又为中观学所否认，中观学的基础是缘起性空，一切法无自性。这是因为中观和唯识各自所讲的自性有所不同。中观学破斥的自性是指所谓恒一不变、实有独立、可以不信赖其它事物的关系而自在自有的事物。而缘起论证明了这样的自性是没有的，一切法无自性，缘起性空就是结论。
中观学认为，佛证的是“一切智智”。“一切智智”包括了两个内容，一是对一切法的根本属性加以确定；二是对一切法说“尽所有性”，穷尽一切法之间的差别现象。对佛法而言，应如佛那样三身四智五眼六通，才能穷尽事物的“如所有性”和“尽所有性”，才能彻万法之源。说“一切万法无自性”，这是事物的“如所有性”，亦即空性。中观学特详于此，重点在于真谛，但就差别上说，从如何缘起上说，唯识则较中观为详，倾向于缘起的“尽所有性”重点在明俗谛。
本应结合着多讲一些唯识学的道理，但因时间关系，暂时不能多讲，大家都是学佛的，对唯识宗建立的“八识”是有一定的了解的。禅宗所讲的自性，当然不是中观所破斥的那种自性。从“一切万尘不离自性”所表现出的境趣，含有“三界唯心，万法唯法”的意味。《成唯识论》对“唯识”下的定义就是：唯识者，一切万法不离心故。唯识学最大的特点是建立了“阿赖耶识”，翻译成汉文就是“藏识”，有含藏、所藏、执藏等多层含义。我们的一切知识、经验、过去、现在、未来、六根六尘十八界全都在藏识里，这是唯识学的一个特别的建树。
这样，一切万法本来就为自己所具有，能把八识中本来存在的东西如意地发挥出来，就是一切智智。要证一切智智，没有阿赖耶识这个前提，又如何有证的可能呢？“转识成智”，就是要成就一切智智，所以，全部唯识，六祖只一句“一切万法不离自性”就可以概括了。证了阿赖耶识就是证了一切万法，结果还是证你自己。但禅宗的自性对众生而言是同体的，而唯识学中的阿赖耶识对众生而言却是各别的。唯识宗不承认一切众生都有佛性，都可成佛，这就是差别所在。禅宗的开悟就是要把中观、唯识的理论变成实践的行动，并有自己独特的观点和方法。若以整个思想体系而言，禅宗与中观、唯识的差别较大，而与《涅槃》、《楞严》和《大乘起信论》接近，但也不尽相同。限于时间，对这些以后有机会时再讲。
禅宗的开悟，是不能离开全部佛教这个基础、这个母体的，只是在修行的实践方法上对其它宗派而言有所创新。“本来无一物，何处惹尘埃”，好象六祖悟到的是空，是般若；但“一切万法不离自性”，又从空转到了有上。要知道，仅仅“本来无一物”还不行，不然佛那么多的功德、神通、智慧从哪儿来？六祖这五个“何期自性”，表明了他转识成智的完成。“应无所住”——是空，“而生其心”——不空了，转过来了，也就是转识成智了。六祖对这个“转”是深有体会的，所以后来才有“心迷法华转，心悟转法华”等种种开示。
从六祖开始并大力提倡，禅宗全力以赴的是开悟。临济大师说：“但得本，莫愁末”，沩山对仰山说：“只贵子眼正，不贵子行履。”都是抓住关键之处下手而纲举目张，从而达到了“王令已行天下遍，野老讴歌颂太平”的功效。这样，才能把“应无所住，而生其心”用活，而不是变成教条。李翱问药山禅师如何是戒定慧。药山说：老僧这里无此闲家具。药山这里不是没有，而是不住。有的人看不到其中的妙处，反而认为禅宗不要戒定慧，这还了得！
后来有许多似是而非的话，如什么“净土方便”，“密宗殊胜”，都优于禅宗。我们并不认为修净土或密宗有什么不好，龙树菩萨就说过念佛是易行之法。密宗也的确殊胜——可以“即身成佛”，但比起禅宗来这些都绕远了。禅宗是当下认识自己——天下哪有比自己认识自己更稳贴、更捷近的呢？永明禅师说：“有禅无净土，十人九错路。”错就错在这些习禅的人是在心外别求，名为修禅宗，其实修外道。有的祖师说：我立地看你去——站在这里就可以看到你开悟。我坐地看你去——坐在这儿就可以看到你开悟。用宗下的行话来讲，悟都是哄你，都隔远了，本自具是，何须去悟。如果说你悟了《金刚经》的法意，而此次因五祖讲《金刚经》所大悟的，更是不与《金刚经》合拍。《金刚经》的主旨是“应无所住，而生其心”，说明六度波罗蜜的菩提心。六祖这里却是借缘而彻见本体，与《金刚经》所指的不同。六祖悟的内容并不是六度，而是悟的自己。这个悟，能概括全部《金刚经》，而《金刚经》的旨趣，则不能完全概括六祖之所悟。我这样说，当然会引起一些不同意见。我们欢迎有不同的意见，能把对《坛经》的研究、体验，提到一个新的高度。禅宗内欢迎怀疑，越是有疑，越能深入，真正的见地必须是彻头彻尾地进入，若有一丝滞碍，就差之千里了。
禅宗如何传法？
祖知悟本性，谓慧能曰：“不识本心，学法无益，若识自本心，见自本性，即名丈夫，天人师，佛。”三更受法，人尽不知，便传顿教及衣钵。云：“汝为第六代祖，善自护念，广度有情，流布将来，无令断绝。听吾偈曰：
有情水下种，因地果还生，无情亦无种，无性亦无生。
祖复曰：“昔达摩大师初来此土，人未之信，故传此衣，以为信体，代代相承。法则以心传心，皆令自悟自解。自古佛佛惟传本体，师师密付本心。衣为争端，止汝勿传。若传此衣，命如悬丝。汝须速去，恐人害汝。”慧能启曰：“向甚处去？”祖云：“逢怀则止，遇会则藏。”慧能三更领得衣钵，云：“能本南中人，素不知此山路，如何出得江口？”五祖言：“汝不须忧，吾自送汝。”祖相送至九江驿，祖令上船，五祖把橹自摇。慧能言：“请和尚坐，弟子合摇橹。”祖云：“合是吾渡汝。”慧能曰：“迷时师度，悟了自度，度名虽一，用处不同。慧能生在边方，语音不正，蒙师传法，今已得悟，只合自性自度。”祖云：“如是如是。以后佛法，由汝大行，汝去三年，吾方逝世。汝今好去，努力向南，不宜速说，佛法难起。”
这一段涉及到禅宗传法的问题，禅宗传法历来不少人认为其中是个秘密，所以有必要好好考究一下。禅宗历代传法，文献记载都极为简略，几乎都是一句带过，没有什么具体的交待，只有在《坛经》的这一段中，过程显得较为详细。我就五祖传法、六祖得法，谈谈我的看法。
五祖听到六祖前面的那一番话后，立刻印可了他，“三更授法，人尽不知，便传顿教及衣钵”。传的是什么法呢？就是五祖说的：“法则以心传心，皆令自悟自解。自古佛佛唯传本体，师师密付本心”。许多人认为其中有秘密，说五祖传六祖时传了密法，传了“修命”的秘诀等等，这都是在外面瞎猜。五祖明明说：“昔达摩大师初来此土，人未之信，故传此衣，以为信物，代代相承”。为了破除外人的疑惑，使之有尊信之心，才把这个衣钵代代相传。有衣钵的，就说明得了祖师的法，有资格传法了。而这个法，就是“以心传心”、“自悟自解”的法，也就是“佛佛唯传本体，师师密付本心”。而这个“本体”、“本心”就是六祖在上面大悟的那个“一切万法不离自性”，那五个“何期自性”。这个“本体”、“本心”就是佛性，就是般若、菩提、涅槃，决不是什么“修命”的密法、命宫等等一类的延年益寿、神通妙用的法可以比拟的。一个是本，一个是末。许多人在根本要害之处不知下手，而对那些枝枝叶叶的事极感兴趣，空忙了一生，最后仍然没有结果。
“以心传心”是什么意思呢？就是把我的心传给你，你以你的心受之，以心传心，以心印心。禅宗的这种传授方式，并不是强迫灌输，不是用什么方法勉强你开悟，必须是自己“自悟自解”。这里讲得多明确呀！“师师密付”，因为这个法不是用语言文字表达得了，所以老师传法时采取秘密的方式。但与其它道门传法的神秘性不一样，他们叫你赌咒发誓，不能随便泄漏，否则就是刀砍雷劈。佛教不是这样，所以五祖要六祖“广度有情，流布将来”，还要让更多的人了解这个法，懂得这个法。佛教是普度众生，巴不得一切众生都立地成佛，唯恐其不快，有什么秘密舍不得布施给众生的呢？佛曾舍身饲虎，舍身饲鹰，这种精神，哪里是那些私智私利的人办得到的，又怎么会创立那种糊涂的法呢！
需要留心的是“善自护念”，要说秘传，这可以说是唯一的秘传了。许多人对悟后是否继续修行争执不休，看来五祖是强调悟后必修的。开悟虽然见了根本，仍然需要在根本上继续锻炼，不要让其它的东西给干扰了。对悟后必修这一点，大家不要怀疑，因为我们功德和力量都明显不够。以烦恼来说，开悟的人对烦恼肯定有力量，若没有力量，这个开悟就不是真实的。
依教下来讲，烦恼有两种，一是分别我执，一是俱生我执。分别我执是个人后天习染而成的烦恼，俱生我执是先天带来的烦恼。这在十二因缘中各占有几个环节。佛教认为，烦恼的中心就是我执，没有我执，各种烦恼失去了依止就无从发起。分别我执又叫见所断烦恼，一经见道开悟就可以断除。俱生我执又叫修所断烦恼，这就必须经过长时期的修行才能加以解决。还有功德，那是要不断地去做才会圆满。所以有了见地更要修，不要说“悟后不修”或“修即不修，不修即修”一类的话，要实践，要老老实实地继续修行，用六度的思想来检验自己，要得真实的受用才行。所以，单凭“善自护念”这一点，就证明了悟后必修。以六祖大师的天资尚须如此，何况其他。
还有一点，不要当“自了汉”，还要“广度有情，流布将来”，要好好为众生服务，把佛法的种子传下去。《法华经》说：佛为一大事因缘应现世间。这个大事因缘，就是要开示众生悟入佛的知见，要一切众生如佛一样，悟入诸法的实相。所以开悟后的事情是没有了期的。地藏王菩萨说：地狱不空，誓不成佛。要了手，就没有发菩提心，就不是大乘佛法的精神。
对达摩传法的公案，大家是熟悉的。达摩西来，与梁武帝谈道不合，北上嵩山，在少林寺面壁九年。要知道，无上大法决不是少福浅慧的人可以得到的。据说二祖慧可为了表达自己的诚恳和求法的决心，硬是用刀把自己的左臂砍下来作为供养，求达摩指示。但达摩传的是什么法呢？他只是淡淡地问：“你要我传什么法给你呢？”二祖用生命取得的这个提问资格，问的是什么呢？这个问题竟然是：“我心不安，乞师与安！”这个问题值得一条手臂吗？说真的，许多人看到这里时都熟视无睹，包括一些学禅的，随便听听就过去了，没有认真的反省。要知道，人类从有知识到现在，一直心是不安的。佛教讲世间是五浊恶世，每个人又有其中的烦恼浊，见浊，在这个世间你怎么能安得了心呢？一般人在平常时感觉不到什么，但一到关键时候，心里能安宁的有几个？释迦佛当年就是因为心不安才出家，出了家心里还是不安，后来在菩提树下开悟，才解决了问题，心安了。
到底人生宇宙是怎么回事，佛法是怎么回事？连慧可这么著名的法师都弄得心不安，于是才立雪断臂，才向达摩求安心法，可见其心迫切到什么程度。而传法的人呢，居然九年不开口，这到底是什么法呢？要知道，达摩到中国时已经百多岁了，从印度来中国就是为了传这个法。百多岁的人居然如此耐心，为了一个合格的传法人居然等了九年，知道这些，才知道这个法的重要，也才知道二祖所问的重要性。
达摩终于说话了，说得也很奇怪：“安心，好啊，你把心交给我，我与你安！”慧可一反省，什么是心呢？我们的心又在什么地方呢？大家可以结合《楞严经》七处征心那一段看看，就是说这个问题。一般的人，包括许多专门的学者，对这个问题还想不到如此广泛和深刻。但二祖却是深入其境，远不是在书斋里闲谈，有那么多的悠闲气氛。心到底在什么地方呢？不在内、不在外、不在中间，哪儿都不是，哪儿都找不到，于是对达摩说：“欲求自心，了不可得。”达摩对这句话有什么反应呢？达摩只是平静地肯定了他说：“与汝安心竟。”安心法就是这个，任务完成了，慧可于是成了二祖。对这个公案，大家好好去参，可不要停留在二祖那句现成的答话上，那是二祖的，可不是我们自己悟到的。如果头脑中有了这么一句之类的现成答案，自以为懂了，悟了，就成了船子和尚所说的“一句合头语，万世系驴橛”。你要开悟，那就难上加难了。从这里，也可以看到禅宗传法的特点。
六祖得了法，五祖担心有人害他，亲自把送六祖过江，在船上六祖的那番对话，都是见性的人以本份相见的机语，句句带玄，丝丝入扣。所以我们说宗门答话不是随便的，两者要真正的相投——所谓“啐啄同时”。老师接引弟子，如同母鸡孵小鸡一般，小鸡在蛋壳里成熟了，要出来了，在里边啄，而母鸡在外边啄。母鸡啄早了，鸡儿子没有成熟，啄不得；迟了，小鸡就会闷死在蛋壳里。祖师们接人答话，就如同接生婆一样，一点马虎不得。外行看《五灯会元》，认为祖师们的答话是随便乱说，故弄玄虚，如同说相声一般，那怎么行！要知道机锋一来，如杀人刀，如活人剑，有杀有活，有纵有夺，都是应机而发，引人悟入。不然就文不对题，甚至把人引入歧途。五宗七家里如临济的四宾主、四料简、曹洞的五位君臣等，都是著名的接人手法。
再说神通，祖师们有没有神通呢？五祖预言：“以后佛法，由汝大行，汝去三年，吾方逝也。”这似乎又透露了消息。从《坛经》、《高僧传》中所记载的一些高僧的传记看，有神通的例子很多，高僧们是戒妄语的，他们的话是可信的。不过禅宗对神通不重视，因为这对解脱生死并不重要，了生脱死的功夫也不在神通上。但修行到一定的火候上，神通会自然到来，无须你去执着追求，只是涵养本元，本元养熟了，枝末之事——如神通等，有没有又有多大的意思呢！
本来面目
慧能辞违祖已，发足南行，两月中间，至大庾岭。逐后数百人来，欲夺衣钵。一僧俗姓陈，名惠明，先是四品将军，性行粗燥，极意参寻，为众人先，趁及慧能。慧能掷下衣钵于石上，曰：“此衣表信，可力争耶？”能隐草莽中。惠明至，提掇不动，乃唤云：“行者行者，我为法来，不为衣来。”慧能遂出，盘坐石上。惠明作礼云：“望行者为我说法。”慧能曰：“汝既为法而来，可屏息诸缘，勿生一念，吾为汝说。”明良久，慧能曰：“不思善，不思恶，正与么时，那个是明上座本来面目？”惠明言下大悟。复问云：“上来密语密意之外，还更有密意否？”慧能云：“与汝说者，即非密也。汝若返照，密在汝边。”明曰：“惠明虽在黄梅，实未省自己面目，今蒙指示，如人饮水，冷暖自知。今行者即惠明师也。”慧能曰：“汝若如是，吾与汝同师黄梅，善自护持。”明又问：“惠明今后向甚处去？”慧能曰：“逢袁则止，遇蒙则居。”明礼辞。
慧能后至曹溪，又被恶人寻逐，乃于四会，避难猎人队中，凡经一十五载。时与猎人随宜说法，猎人常令守纲，每见生命尽放之。每至饭时，以菜寄煮肉锅，或问，则对曰：“但吃肉边菜。”
《坛经》的其它本子还有如下的记载：六祖离开黄梅几天后，五祖向弟子们宣布说：“佛法已经南去。”弟子们问：“谁得到了老师的佛法呢？”五祖说：“能者得之。”这虽然是双关语，但弟子们一听就知道是写偈批评神秀的那个南方*樷不勰芰耍谑蔷陀屑赴偃巳プ范岽锬σ虏АＦ渲凶吩谧钋懊娴氖腔菝骱蜕校蔷俪錾恚涔芎茫诤憬唤绲拇筲琢肷细仙狭肆妗Ｓ谑蔷筒恕安凰忌疲凰级瘢朊词保歉鍪敲魃献纠疵婺俊闭飧龉浮?
对这个公案有两个讲法：一是不思善，不思恶的那个心就是本来面目，也就是“喜怒哀乐之未发”的那个心。但这种讲法很平淡，不能使人深入。黄檗禅师在《传法心要》中说：“正恁么时，阿哪个是明上座本来面目？”，这里要设一问，就把问题翻深了。古代没有标点符号，那哪同用，黄檗禅师这一提持就活了。
另外“不思善，不思恶”这两句，实际上概括了一切思维活动中的相对观念。如空色、有无、前后、远近、中边等等，一切总不思，这时，哪一个是你的本来面目呢？又在什么地方呢？大家可以多参一下，这是一个值得参的话头。
大慧宗杲禅师有一个著名的竹篦子话头，他手中常常拿着一根竹篦条，有时用来打人，有时用来问人，而且常这样问：“唤作篦条则触”——既是竹篦条，我还问你干么？“不唤作竹篦条则背”——明明是竹篦条嘛，不能唤成其它。但是，“不得有语，不得无语，不得棒，不得唱，不得作女人拜，不得作绕床窜，不得造妖捏怪。装腔作势，一切总不得，是什么？”这是对六祖这个公案的极好发挥。六祖这个公案，还限定在思维范围，而大慧杲则把它推广到思维和一切行为动作之中。这是因为六祖这个公案用的时间长了，大家熟悉了，所以后来许多祖师干脆不用语言，而是用各样动作来表达自己的理解。但这些动作，如棒、唱、女人拜、圆相及各种“造妖捏怪”的动作用久了，也会成为八股。所以大慧杲才把这些统统堵死，让你再深一步参。
大慧杲的一个学生说：“老师这个话头我参不了，您老好似一个棒客，把人家全身都抢光了，还要人家拿钱来。”大慧杲说：“你答得也，不过，拿不出钱来也不行，就拿命来！”宗师的方便怎么讲，恰恰是想方设法把你思维的路子堵了，把分别思维斩断，还要你“速道速道”！只有这个时候，忽然铁树开花，一个真正的“我”才跳得出来。这样的宗风，在禅宗之外是找不到的。就这一点，说禅宗是“不立文字、教外别传”真是恰当不过，因为你把三藏十二部翻完，也找不到这个答案。
惠明因六祖开示而开悟后，又问：“上来密语密意外，还更有密意否？”看来，祖师传法时是否有密法这个疑问，早在那时就有了，还不是今天的发明。明确地说，禅宗若讲密法，那就成了密宗，而不是禅宗了。所以六祖极其明白地说：“与汝说者，即非密也。汝若返照，密在汝边。”自性本自清净，本自具足，就是你自己。这么贴近，哪有半点密呢？自己对自己还有什么秘密吗？若要舍内求外，那自然就有密了。你懂，别人不懂，对别人而言是密，但经反观自照，自己明白了自己，密又何成密呢？这是最简单明白的问题，但同时又是最迷惑人的问题，希望大家能有清醒的认识。
六祖从得法到后来出世说法，中间尚有十五年时间。这期间《坛经》没有多说，只是谈到六祖在猎人群中韬光养晦。这１５年，实际上是六祖进一步护持、进修的阶段，把自己习气陶炼得净尽、圆融，才能荷担如来家业，才能在后来广传无上大法，揭开了弘传千年的禅宗序幕。所以，六祖一到广州法性寺就能一鸣惊人，与印宗法师论《涅槃经》时，境界是那样纯熟高深，这决不是偶然的。
《涅槃经》和不二法门
一日思惟：“时当弘法，不可终遁。”遂出至广州法性寺；值印宗法师讲《涅槃经》。时有风吹幡动，一僧曰风动，一僧曰幡动，议论不已。慧能进曰：“不是风动，不是幡动，仁者心动。”一众骇然。印宗延至上席，徵诘奥义。见慧能言简理当，不由文字，宗云：“行者定非常人，久闻黄梅衣法南来，莫是行者么？”慧能曰：“不敢。”宗于是作礼，告请传来衣钵，出示大众。宗复问曰：“黄梅付嘱，如何指授？”慧能曰：“指授即无，惟论见性，不论禅定解脱。”宗曰：“何不论禅定解脱？”慧能曰：“是为二法，不是佛法，佛法是不二之法。”宗又问：“如何是不二之法？”慧能曰：“法师讲《涅槃经》，明佛性是佛法不二之法。如高贵德王菩萨白佛言：犯四重禁，作五逆罪，及一阐提等，当断善根佛性否？佛言：善根有二：一者常，二者无常，佛性非常非无常，是故不断，名为不二；一者善，二者不善，佛性非善非不善，是名不二；蕴之与界，凡夫见二，智者了达，其性无二；无二之性，即是佛性。”印宗闻说，欢喜合掌，言：“某甲讲经，犹如瓦砾；仁者论义，犹如真金。”於是为慧能剃发，愿事为师。慧能遂于菩提树下，开东山法门。慧能于东山得法，辛苦受尽，命似悬丝，今日得与使君官僚僧尼道俗同此一会，莫非累劫之缘，亦是过去生中供养诸佛，同种善根，方始得闻如上顿教，得法之因。教是先圣所传，不是慧能自智。愿闻先圣教者，各令净心。闻了各自除疑，如先代圣人无别。一众闻法，欢喜作礼而退。
前面我们提到过《金刚经》、《中论》和唯识学，而《坛经》在这里，又联系上了《涅槃经》。禅宗在佛教理论中的依据是什么？为什么能旗帜鲜明地提出“一切众生皆有佛性，皆可成佛”这一响亮的口号？就是因为这个思想来源于《涅槃经》。《涅槃经》是大乘佛法的根本经典之一，是佛在涅槃前一昼夜讲完的，可以说是佛对自己４９年传法的大总结，也可以说是末后的付嘱。
大小乘佛教都遵循“苦、空、无常、无我”的信条。而《涅槃经》却提出了“常、乐、我、净”为涅槃的四德。那边是无常，这边是常；那边是苦，这边是乐；那边是无我，这边是有我；那边是烦恼，这边是清净。而这一切，都是在当人的心体自性之中，可以说《涅槃经》讲的，恰恰是六祖所说“自性”的最好注脚。
风动、幡动、仁者心动的公案，大家都很熟悉，但真正透彻的能有几人？庄子曾经说过：“飞鸟之景，未尝动也。”僧肇有其著名的《物不迁论》。在欧洲，从古希腊哲学到近现代的黑格尔、罗素等，不知为这一现象发表过多少精彩的议论。下面品品这个意趣。
风动幡动很容易理解，说心动就很不平常了。说是风动，那山为什么不动呢？说幡动，没有风的时候为什么不动呢？两者都可以讲，但都不能成立。因缘合和，二者结合在一起就动了，缘起嘛，但心动不好讲。僧肇那个《物不迁论》，物不迁，就是根本不动。时间是链状的联系，指这个链子解开，每个时间点上都有相应的东西，而且根本上没有动的。僧肇的结论是：“旋岚偃岳而常静，江河竞注而不流，野马飘鼓而不动，日月丽天而不周。”憨山大师看到这里就开悟了。但这怎么讲呢？若能动，那么现在的事物能到古代去，则古代的事物可以进入现在。你能超越时空，看到赵子龙大战长坂坡吗？不能，你没有进入过去，过去也没有进入现在，而是各自处在自己相应的时空范围内。如果不是这样，那古人和今人都可以相互串门了。
那么究竟什么东西可以动呢？六祖说：“仁者心动。”各有各的时空，各有各的世界。古希腊哲学家芝诺就认为，世界是不动的，他著名的命题就是阿基里斯追不上乌龟。先让乌龟跑出１０米，再让著名的长跑运动员阿基里斯去追，由于时空的无限划分，要在有限的时间内赶上无穷个点是不可能的，于是他追不上乌龟。这个命题还真不容易驳倒。黑格尔说，不难，只要取掉了时间的限制，转瞬之间就超过了乌龟。但黑格尔超越了芝诺的大前提。
生活就如同放电影一样，动态图像是由许多静止不动的图像连贯而成的，只是有个东西在动，欺骗了我们的眼睛，故误认为世界在动。其实，那个动的东西就是你的心，是你的心把这一切联系起来了。康德就揭示出了其中的道理。如果任何东西都能动，那么人就不会死了。要知道，人在娘胎里就开始死了，生活一秒，死亡一秒，３岁时就死了３年。这种方法，如同火箭发射时的倒数数一个道理。前面的东西一分一秒地过去了，每一段都是排列起来的，但没有一个东西能乱了秩序，能跑到现在来，所以人才会老。如果现在的老就是你从前的年轻，那才便宜了你。这个道理就是“物不迁”。
憨山大师在五台山入定时，由于风太大，定不下来，妙峰对他说，境由心造，是你自己的心没有静下来啊。于是憨山大师就找了个水涧边坐，久而久之，就听不到水声，再进一步，又听不到风声、鸟声。为什么呢？一般人把一个一个的时间点连结起来，就能听能见了，如功夫专一，只到那一个时间点上不动——本来的那一念显示出来之后，就可以听不见了。这里一起变化，那边宇宙也在变化。境与心是一种微妙的函数关系，是活的。憨山在这个时候想休息一下，出去走走，在走时，就感到风吹过来时，这个身体好像是空的，对风没有阻力，走到一个地方，忽然间一念脱落，就得定了。得定之后，他发现外境与自己的内心分不开，内心就是外境，外境就是内心，整个宇宙与我融为一体。他在定中做了一首诗：“瞥然一念狂心歇，内外根尘俱洞彻。翻身触破太虚空，万象森罗从起灭。”内外的壁隔一下打破了（而我们是没有打破的），这时，时间和空间都不存在了，那是真正的入了不二法门。
憨山出定之后，回去一看，在他感到只过了一瞬间的时候，刚才吃完饭，没有洗的锅、碗上的灰都积了一层，就这么一瞬间，竟经历了二十来天。“洞中方一日，世上已千年。”爱因斯坦的时空与速度有关，而在定中的时间，又与什么有关呢？祖师们说“虚空粉碎”，你不能破，你就在虚空里面；破了，你就在虚空之外了。但这一切，都归摄在一心之中，“仁者心动”，里面深啊！
六祖一出语就产生了“一座骇然”的效果，印宗法师经过询问，知道是五祖的传法人来了，于是就虚心请教五祖传了些什么。对这个问题，六祖的回答更是骇人听闻：“指授即无，唯论见性，不论禅定解脱。”从这里，大家可以更清楚地看到禅宗内部到底有没有密法。许多人认为如果不密传点超人的东西，怎么会成为祖师呢？
要知道，一切神通妙用皆从定起，而五祖不仅没有密传什么“定功口诀”，连禅定是怎么回事都没有给六祖说，岂止禅定，连解脱这么根本的东西也没有谈。要说谈了什么、交待了什么，那就只有《金刚经》和前面所说的那些。所以六祖说：五祖与他“唯论见性，不论禅定解脱”。
唯以见性为重，是禅宗的根本点，这在唐代祖师中表现最为突出。河北某长官曾问临济大师：“你这庙上的僧众还看经不？”临济说：“不看经。”那位长官又问：“那么他们坐禅不？”临济说：“不坐禅。”这位长官很惊讶，说：“经也不看，禅也不坐，那你们这些人出家到底干什么？”临济说：“总要叫大家成佛作祖去。”临济这么大的口气，他卖的什么药呢？卖的就是见性这副药，这是宗门的特制产品，教下少有，所以称之为教外别传。这里须提一下，上面所提持的，并不是要大家不看经，不坐禅，而是要大家不要在这上面执着，不要死在句下，而要看准佛性，一竿子插到底。
六祖以“不二法门”的道理来回答了对此产生的种种疑问，这是无上佛法与那些似是而非见解的分水岭，也是修证佛法的一大难关。如果问什么是“见道”、“破参”，对不二法门的领悟与否，可以说是一个里程碑。禅宗的见性、开悟等等，都可以说是对不二法门的领悟。佛法是不二法门。有两样法就不是佛法。“唯此一真实，余二皆非真。”只有这一件是真的，其它都是假的。一切众生都有佛性，而且具足完满不欠分毫，还须要去修证吗？自性本不动摇，还需要去“定”吗？自性本自清净，还需去律范吗？自性本不生灭，还需要去解脱吗？所以，三祖见二祖时说：“望和尚慈悲，乞与解脱法门。”二祖说：“哪个把你束缚了呢？”三祖说：“没有人束缚我呀！”二祖说：“好道，既然没有人束缚你，你又求什么解脱呢？”三祖于是言下大悟。所以祖师说：“佛说一切法，为除一切心，既无一切心，何用一切法。”所以禅宗教你不思善，不思恶。一说即心即佛，紧接着又补充个非心非佛。以此类推，生灭是二，净秽是二，有无是二，色空是二，凡圣是二，无穷无尽，尽把你网在中间出离不得。大家想想，我们的头脑，不是倒向这边，就是倒向那边，今天是，明天非，为什么超越不出呢？“超出三界外，不在五行中”，说着好玩，但又怎样超出得了呢？所以要在这里看到禅宗的殊胜。
“不论禅定解脱”，见了性，哪里还需要这些呢？《金刚经》说：“如来说法，如筏喻法者，法尚应舍，何况非法。”见了性，本身就在定中，本身已得到了解脱，所以一经见性，一了百了，这就是禅宗的主张。这与前面“善自护念”，悟后必修是否矛盾呢？不矛盾，这也是不二。要知道《金刚经》所说的“一切圣贤皆以无为法而有差别”的道理。
六祖大师用《涅槃经》对常与无常、善与不善的开示，来回答了印宗法师的疑问。我们懂得了上面的道理，理解就容易了。
关于不二法门，在《维摩诘经》里还有一个有趣的故事：维摩大士生病了，佛让弟子们去探病，可罗汉们都不敢去，他们害怕回答维摩大士所提的问题。佛于是派文殊菩萨率领一个菩萨慰问团去慰问。维摩大士果然向菩萨们提出了一个极难的问题——什么是不二法门？在场的32位菩萨对此作了回答，但维摩大士不满意，最后文殊菩萨回答说：说不二，就已经是二了。其实这样解释，那样解释都是废话，请维摩大士说说，怎样才是真正的不二法门呢？结果维摩大士一言不发。文殊菩萨果然智慧第一，他赞叹说：维摩大士已经把不二法门说了，因为说一必定是二，不说恰恰是不二法门的最高注解。文殊菩萨说完后，天女散花赞叹。这个不二法门就是涅槃境界。四谛法印就是一谛，就是涅槃，如果没有涅槃，那佛教的一切努力都会落空。知道了这些，你才知道祖师们的作为是如何的可贵，手眼之高，令人叹为观止。
行由品大致讲到这里，尽管没有尽意，也用了不少时间。这一品涉及到禅宗的东西太多，所以讲细一点。后面除机缘品外，我们拣重要的提持一下，不然又怕讲不完啊！
佛经,六祖坛经,六祖坛经讲座_贾题韬居士