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第二十四卷

  中阿含经卷第二十四
  因品第九:(有十经)(第二小土城诵)
  因止处二阴增上心及念师子吼优昙愿想最在后
  (大因经、念处经、上下二苦阴经、增上心经,以及念经,师子吼经、优昙婆罗经、愿经,想经即为最后的。)
  九十七、大因经第一
  大意:本经叙述佛陀为阿难广明缘起的甚深之法,又阐明七识住,以及二处。如果对于这些能够知如真的话,就名叫慧解脱。如兼修八解脱的话,就名叫俱解脱。
  结集者的我们,都像如是的听过的:有一个时候,佛陀游行到拘楼瘦,住在于名叫剑磨瑟昙的拘楼国的都邑。
  那时,尊者阿难,乃居在于闲静之处,独自在宴坐思惟,其心曾作如是之念:此缘起之法,乃为甚奇!极为甚深!其明(其相)也是甚深!然而我的观见乃为至浅,而为至浅的法?
  于是,尊者阿难就在于晡时,从其宴坐寤起,往诣佛所,行稽首佛足之礼,然后退住在一边,他仰白佛陀说:「世尊!我现在闲居独处,打坐思惟,曾作如是的心念:此缘起之法,乃为甚奇!极为甚深!明(相)也是甚深!然而我的观见(见解),而为至浅至浅。」
  世尊告诉他说:「阿难!你不可作如是之念:此缘起法为至浅、至浅。为甚么呢?因为此缘起法,乃极为甚深!明(其相)也是甚深(非常的深奥的理)!阿难!由于对于此缘起之法不知如真(不能如实而知),不见如实(不能如实而见到),不觉不达(不能觉了通达)之故,而致于那些众生有如织布机之相锁那样,也如蕴蔓草之多有稠乱那样,匆匆而喧斗,而从此世间转生至于彼(另一)世间,又从彼世间,而转生至于此世间,都往来不绝,不能超出过生死。阿难!因此之故,而知此缘起,乃是极为甚深!明(其相)也是非常的甚深之法啊!
  阿难!如果有人问而说:『老死有缘耶?』(由之而起之因)就应当这样的回答他:『老死有缘(有原因)。』如果又问:『老死到底有甚么缘呢?』当如是的回答:『老死乃缘于生』(会老死,就是因为出生为有情方会有之事,故老死乃缘于生而有的)。阿难!如有人问而说:『生有缘吗?』当如是的回答:『生也是有缘』的。如又问而说:『生有甚么缘呢?』当如是的回答:『缘于有的』(因为有了有-有情的因素,才会转生而来之故,有就是生之缘)。阿难!如有人问而说:『有,有缘吗?』当如是的回答:『有也是有缘的。』如又问说:『有,到底有甚么缘呢?』当如是的回答:『缘于受的。』(受为取,也就是执取不放而受过去的业缘,致有有情的因素之有,故受-执取乃为有之缘)。阿难!如有人问而说:『受有缘吗?』当如是的回答:『受也是有缘的。』如又问说:『受有甚么缘呢?』当如是的回答:『缘于爱。』(有了爱念才会执取而受,故爱为受之缘)。阿难!这就是缘于爱而有了受,缘于受而有了有,缘于有而有了生,缘于生而有了老死,缘于老死而有了愁戚,那些会啼哭、忧苦、懊恼等,均为是缘于老死而有的,像如是而具足,而纯生一大的苦阴。
  阿难!所谓缘生而老死者,就是说,缘于生,才会有了老死,应当要知道(应知此道理)!所谓缘于生,而有了老死。阿难!如果没有生(不转生来)的话,则那些鱼,乃为鱼之种,鸟为鸟种,蚊为蚊种,龙为龙种,神为神种,鬼为鬼种,天为天种,人为人种而已的。阿难!如果彼披(各各)的众生,随着彼彼之处,假如没有生,各各都无生的话,则倘使离开所谓生的话,当会有老死吗?」回答说:「无也。」(无生就没有老死)。
  佛陀又说:「阿难!因此之故。当应知道!此老死之因、老死之习(集)、老死之本、老死之缘,就是所谓生。为甚么呢?因为缘于生之故,就有了老死啊!阿难!所谓缘于有,而有了生者,这就是说缘于有,才会有了生。应当要知道!所谓缘于有,而有了生。阿难!如果没有了有的话,则鱼为鱼种,鸟为鸟种,蚊为蚊种,龙为龙种,神为神种,鬼为鬼种,天为天种,人为人种而已的。阿难!彼彼的众生,随着彼彼之处,而没有了有,各各都没有了有的话,则倘使离开其有时,当会有生吗?」回答说:「无也」(不会的)。
  佛陀说:「阿难!因此之故,应当要知道!所谓生之因、生之习(集)、生之本、生之缘者,就是指此有啊!为甚么呢?因为缘于有之故,则会有了生。阿难!缘于受(取)而有了有者,这就是说缘于受,才会有了有。应当知道!所谓缘于受,而有了有。阿难!如果没有受(取),各各都没有了受(取)的话,则倘使离开了受,当会又有了有,施设为有了有么?」回答说:「无也」。(不会的)。
  佛陀又说:「阿难!因此之故,当应知道!此有之因,有之习(集),有之本,有之缘,就是所谓受(取)啊!为甚么呢?因为缘于受之故,就会有了有。阿难!所谓缘于爱,而有了受(取)者,这是说缘于爱之故,才会有了受(取)的。当知!所谓缘于爱,而有了受(取)。阿难!如果没有了爱,各各都没有受的话,则倘使离开了这爱的话,当会又有了受(取),建立为有了受(取)吗?」回答说:「无也。」(不会的)。
  佛陀又说:「阿难!因此之故,应当知道!此受(取)之因、受之习、受之本、受之缘,就是所谓爱。为甚么呢?因为缘于爱之故,就会有了受(取)的。阿难!这叫做缘于爱,而有了求(遍求),缘于求,而有了利(所得),缘于利,而有了分(分别、决定),缘于分,而有了染欲(欲贪),缘于染欲,而有了着(执着),缘于着,而有了悭,缘于悭,而有了家,缘于家,而有了守。阿难!缘于守护之故,便会有了刀杖(拿起刀杖),有了斗诤,有了谀谄、欺诳、妄言、两舌等,产生起无量的恶不善之法。像如是的有了如此之具足,而纯生大苦阴!阿难!如果没有守,各各都没有了守的话,则倘使离开了守时,当会有刀杖、斗诤、谀谄、欺诳、妄言、两舌等,生起这些算不尽的恶不善之法吗?」回答说:「无也。」(不会的)。
  佛陀又说:「阿难!因此之故,应当要知道:刀杖、斗诤、谀谄、欺诳、妄言、两舌等,会生起这些算不尽的恶不善之法之因,其习、其本、其缘,就是所谓守。为甚么呢?因为缘于守之故,则有了刀杖、斗诤、谀谄、欺诳、妄言、两舌,而产生起无量的恶不善之法,而有如此的具足,而纯生大苦阴。阿难!缘于家,而有了守者,这是说缘于家,才会有了欲守护的。当知!所谓缘于家,而有了守。阿难!如果没有家,各各都没有家的话,则倘使离开了家,当会有了守吗?」回答说:「无也。」
  佛陀又说:「阿难!因此之故,应当要知道!这会守的因、守的习,守的本,守的缘者,就是所谓这个家。为甚么呢?因为缘于家之故,则会有了守的。阿难!缘于悭,而有了家者。这是说缘于悭,就会有了家,当知!所谓缘于悭,才有了家。阿难!如果没有悭,各各都没有悭(惜)的话,则倘使离开了悭,当会有了家吗?」回答说:「无也。」(不会的。)
  佛陀又说:「阿难!因此之故,当知!这家之因、家的习、家的本、家的缘者,就是所谓这个悭的。为甚么呢?因为缘于悭之故,则会有了家。阿难!所谓缘于着,而有悭者,就是说缘于着而有了悭,当知!所谓缘于着,而有了悭。阿难!如果没有着,各各都无着的话,则倘使离开着的话,当会有悭吗?」回答说:「无也。」(不会的。)
  佛陀又说:「阿难!因此之故,当知!此悭的因、悭的习、悭的本、悭的缘者,就是所谓这个着(执着不放)。为甚么呢?因为缘于着之故,则会有了悭。阿难!所谓缘于欲而著者,就是说缘于欲,才会有了着,当知!所谓缘于欲而有了着。阿难!如果没有欲,各各都无欲的话,则倘使离开了欲,当会有了着吗?」回答说:「无也。」(不会的。)
  佛陀又说:「阿难!因此之故,当知!此着的因、着的习、着的本、着的缘者,就是所谓此欲。为甚么呢?因为缘于欲之故,则有了着。阿难!所谓缘于分(分别、决定),而有了染欲者,就是说缘于分而有了染欲,当知!所谓缘于分别,才会有了染欲。阿难!如果没有这分别,各各都没有分别的话,则倘使离开了这个分别时,当会有了染欲吗?」回答说:「无也。」(不会的。)
  佛陀又说:「阿难!因此之故,应当要知道!此染欲之因、染欲之习、染欲之本、染欲之缘者,就是所谓此分别(决定、用)。为甚么呢?因为缘于分别之故,则会有了染欲。阿难!所谓缘于利益,而有分别者,这是说缘于利,才会有了分别,当知!所谓缘于利,而有了分别。阿难!如果没有利,各各都没有利的话,则倘使离开了利益的话,当会有了分别吗?」回答说:「无也。」(不会的。)
  佛陀又说:「阿难!因此之故,当知!这分别之因、分别的习、分别的本、分别的缘者,就是所谓这个利。为甚么呢?因为缘于利之故,则有了分别之故。阿难!所谓缘于求(遍求),而有了利者,这是说缘于求,才会有了利,当知!所谓缘于求,而有了利。阿难!如果没有了遍求,各各都没有了求的话,则倘使离开了求,当会有了利吗?」回答说:「无也」。(不会的。)
  佛陀又说:「阿难!因此之故,当知!这利之因,利的习、利的本、利的缘者,就是所谓这个求。为甚么呢?因为缘于求之故,则会有了利。阿难!所谓缘于爱,而有了求者,这是说缘于爱,才会有了求,当知!所谓缘于爱,而有了求。阿难!如果没有爱,各各都没有爱的话,则倘使离开了爱,当会有求吗?」回答说:「无也」。(不会的。)
  佛陀又说:「因此之故,当知!这个求的因、求的习、求的本、求的缘者,就是所谓这个爱。为甚么呢?因为缘于爱之故,则会有了求。阿难!欲爱(贪爱五欲之境),以及有爱(贪着生存的妄执),此二法,是因于觉(受),缘于觉,所致而来的。阿难!如果有人问而说:『觉,有缘吗?』当如是的回答:『觉也是有缘的。』如又问说:『觉,有甚么缘呢?』当如是回答:『乃缘于更乐(触)。』当知!所谓缘于更乐而有了觉。阿难!如果没有眼更乐(眼触),各各都没有眼更乐的话,则倘使离开了眼更乐(眼触),当会有缘于眼更乐,而生乐觉、苦觉、不苦不乐觉(乐受、苦受、不苦不乐受)吗?」回答说:「无也。」(不会的。)
  佛陀又说:「阿难!如果没有耳、鼻、舌、身、意更乐(耳触、鼻触、舌触、身触、意触),各各都没有意更乐(意触,包括耳鼻舌身之触)的话,则倘使离开意更乐时,当会有缘于意更乐(意触,包括耳鼻舌身之触),而生乐觉(乐受)、苦觉(苦受)、不苦不乐觉(不苦不乐受)吗?」回答说:「无也。」(不会的。)
  佛陀又说:「阿难!因此之故,当知!此觉
  (受)的因、觉的习、觉的本、觉的缘,就是所谓此更乐(触)的。为甚么呢?因为缘于更乐(触)之故,则有了觉(受)。阿难!如果有人问而说:『更乐有缘吗?』当如是的回答:『更乐乃有缘的。』如再问说:『更乐有甚么缘呢?』当如是的回答:『乃缘于名色。』(名为精神,色为物体,身体)。当知!所谓缘于名色,而有了更乐(触)。阿难!所谓所行、所缘,而有了名身(身心),离开此行,离开此缘。而有了有对(相对碍,指五识所依的五根占有的物体性的空间)的更乐(触)吗?」回答说:「无也。」(不会的。)
  佛陀又说:「阿难!由于所行、所缘,而有了色身,如果离开此行,离闽此缘的话,是否有了增语更乐(名目、名辞)吗?(也就是还可以认知名目之触吗?)」回答说:「无也。」(不会的。)
  佛陀说:「假若离开了名身,以及色身的话,当会有了更乐,而施设更乐吗?」(还可以认知有对之触吗?)回答说:「无也。」(不会的。)
  佛陀又说:「阿难!因此之故,当知!此更乐(触)之因、更乐之习、更乐之本、更乐之缘者,就是所谓此名色。为甚么呢?因为缘于名色之故,则有了更乐(触)。阿难!如果有人问而说:『名色有缘吗?』当如是的回答:『名色乃有缘由的。』如再有问而说:『名色有甚么缘呢?』当如是的回答:『乃缘于识。』应当要知道!所谓缘于识,而有了名色。阿难!如果识,不入于母胎的话,会有名色成就此身吗?」回答说:「无也。」(不会的。)
  佛陀说:「阿难!如果识入于母胎,就出来时,名色能会于精吗?(会和父母的精血相会而结为一体吗?)」回答说:「不能会合到。」佛陀又说:「阿难!如果幼少的童男、童女之识,初断坏而不有的话,名色会转而增长吗?」回答说:「弗也。」(不会的。)
  佛陀说:「阿难!因此之故,当知!此名色之因、名色之习、名色之本、名色之缘者,就是所谓这个识。为甚么呢?因为缘识之故,则有了名色。阿难!如有人问:『识有缘由吗?』当如是的回答:『识也是有缘由的。』如再问说:『识有甚么缘呢?』当如是的回答:『缘于名色。』当知!所谓缘于名色而有了识。阿难!如果识不得名色,假如识不立在于名色,不倚靠于名色的话,则识,宁有(是否会有)生、有老、有病、有死、有苦吗?」回答说:「无也。」(不会的。)
  佛陀说:「阿难!因此之故,当知!此识的因、识的习、识的本、识的缘者,就是所谓此名色。为甚么呢?因为缘于名色之故,而有了识。阿难!这就是缘于名色而有了识,由是而增语(有了名
  目),增语而说而传,传说可施设而有:所谓识与名色,都共俱(而轮回流转)。
  阿难!为甚么有一种人,其见解乃认为有神呢?(神我)」尊者阿难仰白世尊说:「世尊乃为法之本,世尊乃为法之主,法乃由世尊而知见的。唯愿阐说!我今听后,得能广知其义。」佛陀便告诉他说:「阿难!你要谛听!听后要善思念它,我当会为你分别其义。」尊者阿难,就受教而听。
  佛陀说:「阿难!或者有一种人,见觉是神(观察受就是神我),或者又有一种人,不见觉是神(观察受不是神我),见神能觉(观察神我为能受),然神法能觉(而且观察神我之法,为能受)。或者又有一种人,不见觉是神(观察受不是神我),亦不见神能觉(也观察神我不是能受),然神法也不能觉(而且神我之法,也不能受),但见神无所觉(唯观察神我乃无所受)。
  阿难!若有一人,见觉是神者(观察受就是神我的话),就应当问他而说:你有三觉(三受),所谓乐觉(乐受)、苦觉(苦受)、不苦不乐觉(不苦不乐受-舍受)。你对于此三觉,到底是见何觉是神耶?』(三受中,那一受为神我呢?)阿难!当又对他说:如果觉受乐觉(乐受)时,在那个时候,其它的二觉会灭,也就是苦觉与不苦不乐之觉,并没作用而灭,当于那个时候,唯有觉乐觉
  (唯能受乐受)。所谓乐觉,乃是无常之法,是苦的法,会灭的法。如果乐觉由于是会灭之法,而已经灭掉的话,他,不作此念么:不是神我之灭了么?
  阿难!如果又有一种人,觉苦觉(受苦受)之时,他就在于那个时候,其它的二觉会灭掉,所谓乐觉与不苦不乐之觉会不作用是,在那个时候,唯有觉苦觉而已。所谓苦觉(苦受),乃是无常之法,是苦的法,会灭的法。如果苦觉已灭掉的话,他,不会作此念么:不是神我之灭了么?
  阿难!如果又有一种人,觉不苦不乐之觉(受不苦不乐之受-舍受)的话,他就在于那个时候,其它的二觉会灭掉,所谓乐觉与苦觉会不起作用。他在于那个时候,唯会觉不苦不乐之觉(唯受不苦不乐之受)。所谓不苦不乐之觉,乃是无常之法,是苦的法,会灭的法。如果不苦不乐之觉会灭而灭掉之时,他,不会作此念么:不是神我之灭了么?阿难!那些像如是的无常之法,但离苦与乐。那么,是否又观察觉就是神我吗?」回答说:「弗也。」佛陀乃说:「阿难!因此之故,那些像如是的无常之法,但唯苦与乐,不应又在观察觉就是神我啊!」
  阿难!如果又有一种人,观察觉不是神我,然而神我乃能觉,观察神我之法能觉的话,就应当对他
  说:『你如果无觉的话,则觉,就不可得,就不应说这是我所有。』阿难!他当会再像如是的观察觉不是神我,然而神我乃能觉,观察神我之法,为能觉吗?」回答说:「弗也。」佛陀说:「阿难!因此之故,他不应该像如是的观察觉为非神我,而神为能觉、见神我之法为能觉。」
  阿难!如果又有一种人,观察觉(受)不是神我,也不见神我能觉,然而神我之法却能觉,但见神我无所觉(神我之法,也不能受)的话,就应当对他说:『你如果没有觉,则一切都不能得,神我离开觉的话,就不应有神我之清净。』阿难!他当会又见觉为非神我,也不见神我为能觉、神我之法为能觉,但见神我为无所觉吗?」回答说:「弗也。」
  佛陀说:「阿难!因此之故,他不应该像如是的见觉为非神我,也不见神我为能觉、神法为能觉,但见神我无所觉啊!这叫做有一种人见有神也。(观察有神我)。
  阿难!甚么叫做有一种人不见有神耶?」(观察无神我)。尊者阿难白世尊说:「世尊为法之本,世尊为法的主,法乃由世尊而发觉,唯愿世尊阐说!我今听后,会得广知其义。」
  佛陀便告诉他说:「阿难!你要谛听!听后要善思念它,我当会为你分别其义。」尊者阿难,就受
  教而听。
  佛陀说:「阿难!或者有一种人,不见觉是神(观察受,不是神我),亦不见神能觉(观察神我,不能受),然神法能觉(也不说然而神我之法能受),亦不见神无所觉(观察而知神我乃不是无所受)。他像如是的不见后(观察而如实而知其一切),就不会受此世间(不执取于世间的一切)。他不受(不执取世间)后,就不会有疲劳(不怖畏)。不疲劳后,便会般涅槃(寂灭)。所谓:我生已尽,梵行已立,所作已办,不更受有,知如真(如实而知见)。阿难!这叫做增语,叫做增语而传说,而传说可施设为有(有其名目事实可传承,可定论其事)。像如是而知的话(知如真,也就是如实而知),就不会有所受(无所受,也就是不执取一切,免于轮回)。
  阿难!如果比丘像如是的正解脱的话,这就不再会有:见如来终(观察如来为有终),见如来不终(见如来为不终),见如来终、不终(观察如来乃有终不终),见如来亦非终、亦不非不终(观察如来乃也不是不终,也不是非不终的人),这叫做有一种人,不见有神(观察没有神我)。
  阿难!甚么叫做有一种人,施设为有神我,而施设(立论)呢?」尊者阿难仰白世尊说:「世尊为法之本,世尊为法的主,法乃由世尊而发觉的,唯
  愿世尊阐说!我今听后,得以广知其义。」佛陀便告诉他说:「阿难!你要谛听!听后要善思念它,我当会为你分别其义。」尊者阿难,乃受教而听。
  佛陀说:「阿难!或者有一种人,以少色是神我,施设而施设(立此论为论)。或者又有一种人,以非少色是神我,施设而施设,认为无量色是神我,施设而施设(立为论)。或者又有一种人,以非少色是神我,施设而施设,也非无量色是神我,施设而施设,以少无色是神我,施设而施设。或者又有一种人,以非少色是神我,施设而施设,也非无量色是神我。施设而施设,也非少无色是神我,施设而施设,认为无量的无色是神我,施设而施设(以此论立为其论)。
  阿难!如果有一种人,以少色是神我,施设而施设的话(以此论,立为其论的话),他的现在。以少色是神我,而施设而施设(立此为实在之论),则其身坏命终时,也是如是之说,也是如是之见。而有神我如果离开少色时,也是如是如是之思。他定会作如是之念的。阿难!像如是的有一种人,以少色认为是神我。施设而施设。像如是的,有一种人,以少色是神我之见,而执着,而执着不放。
  阿难!或者又有一种人,以非少色是神我,施设而施设,而以无量色是神我,施托而施设的话,则他现在乃以无量色是神我,施设而施设,则其身坏
  命终之时,也是如是之说,也是如是之见。而有神我如果离开无量色时,也是如是如是之思,他定会作如是之念的。阿难!像如是的有一种人,以无量色是神我,施设而施设(立此论为其论)。像如是的以无量色是神我之见,而执着,而执着不放。
  阿难!或者又有一种人,以非少色是神我,施设而施设,也非无量色是神我,施设而施设,以少无色是神我,施设而施设的话,则他现在以少无色是神我,施设而施设,在其身坏命终之时,也如是而说,也如是而见。而其有神我如果离开少无色时,也是如走如是之思,他定会作如是之念。阿难!像如是的,有一种人,以少无色是神我,施设而施设,像如是的有一种人,以少无色是神我之见,而执着,而执着不放。
  阿难!或者又有一种人,以非少色是神我,施设而施设,也非无量色是神我,施设而施设,也非少无色是神我,施设而施设。以无量的无色是神我,施设而施设的话,则他现在乃以无量的无色是神我,施设而施设,其身坏命终之时,也如是之说,也如是之见。其有神我,如果离开无量的无色时,也如是如是之思,他定会作如是之念的。阿难!像如是的,有一种人,以无量的无色是神我,施设而施设。像如是的有一种人,以无量的无色是神我之见,而执着,而执着不放。这叫做有一种人,认为
  有神我,施设而施设(立此论为其论)。
  阿难!甚么叫做有一种人,认为无神我,施设而施设呢?」尊者阿难白世尊说:「世尊乃为法之本,世尊为法之主,法乃由世尊启发的,唯愿阐说!我现在听后,得能广知其义。」佛陀便告诉他说:「阿难!你要谛听!听后要善思念它,我当会为你分别其义。」尊者阿难,乃受教而听。
  佛陀说:「阿难!或者有一种人。认为非少色是神我,施设而施设,亦认为非无量色是神我,施设而施设,也认为非少无色是神我,施设而施设,也认为非无量的无色是神我,施设而施设(以此论为其定论)。
  阿难!如果有一人,认为非少色是神我,施设而施设(以此论为论)的话,则他现在以非少色是神我,施设而施设,其身坏命终之时,也不如是之说,也不如是而见(不以少色为神我)。其有神我如果离少色时,也不如是如是之思,也不作如是之念。阿难!像如是的,有一种人,认为非少色是神我,施设而施设,则像如是的,有一种人,以非少色是神我,而不见其执着而执着。
  阿难!或者又有一种人,以非无量色是神我,施设而施设的话,则他现在乃非无量色是神我,施设而施设,其身坏命终之时,也不如是之说,也不如是之见。其有神我如果离开无量色时,也不如是如
  是而思,也不作如是之念。阿难!像如是的,有一种人,认为非无量色是神我,施设而施设。像如是的有一种人,以非无色是神我,而不见执着而执着。
  阿难!或者又有一种人,以非少无色是神我,施设而施设的话,则他现在乃非少无色是神我,施设而施设,而在其身坏命终之时,也不如是之说,也不如是而见。其有神我如果离开少无色时,也不如是如是之思,也不如是如是之念。阿难!像如是的,有一种人,以非少色是神我,施设而施设,像如是的,有一种人,以非少色是神我,而不见执着而执着。
  阿难!或者又有一种人,以非无量的无色是神我,施设而施设的话,则他现在乃非无量无色是神我,而施设而施设,而在其身坏命终之时,也不如是之说,也不如是之见。其有神我如果离开无量的无色时,也不如是如是之思,也不作如是之念。阿难!像如是的有一种人,认为非无量的无色是神我,施设而施设,像如是的有一种人,以非无量的无色是神我,而不见其执着而执着。阿难!这叫做有一种人,以无神我,施设而施设(以无神我为其论而论)。
  又次,阿难!有七识住,以及二处。甚么叫做七识住呢?有色相的众生,有若干身,有若干之想,
  所谓人。以及六欲界天是,这叫做第一识住。又次,阿难!有色的众生,有若干之身,而为一想,所谓梵天初生(初生于梵天),而不夭寿是,这叫做第二识住。又次,阿难!有色的众生,有一身,而为若干之想,所谓晃昱天(光音天)是,这叫做第三识住。又次,阿难!有色的众生,有一身,而一想,所谓遍净天是。这叫做第四识住。又次,阿难!有无色的众生,度一切的色想,灭除有对之想,不念若干之想,为无量空处(空无边处),成就于此空处,而游止其中,所谓无量空处天,这叫做第五识住。又次,阿难!有无色的众生,度一切无量空处,为无量识处(识无边处),成就于此识处,而游止其中,所谓无量识处天,这叫做第六识住。又次,阿难!有无色的众生,度一切无量识处,为无所有处(无色界第三天),成就于此无所有处,而游止其中,所谓无所有处天,这叫做第七识住。
  阿难!甚么为之有二处呢?有色的众生(色界天),为无想无觉,所谓无想天(色界第四禅的第四天),这叫做第一处。又次,阿难!有无色的众生(无色界天),为渡一切无所有处,伪非有想非无想处(无色界的第四天),成就于此非想非无想处,而游止于其中,所谓非有想非无想处天,这叫做第二处。
  阿难!所谓第一识住,乃为有色相的众生,有若干的身、若干的想,所谓人,以及欲界天是。如果有比丘,已知道那识住,知道识住之集,知道其灭,知道其味,知道其患,知道其出要如真(如实而知道其出要)的话,阿难!这类比丘,是否会乐于那识住,计着而欲住于那识住吗?(会执着出生于其地方吗?)」回答说:「弗也。」
  佛陀说:「阿难!所谓第二识住,为有色的众生,有若干之身,而为一想,所谓初生于梵天,而不夭寿。如果有比丘知道那识住,知道识住之集,知道识住之灭,知道其味,知道其患,知道其出要如真的话,阿难!这类的比丘,是否乐于那识住,计着而要住于那识住吗?」回答说:「弗也。」
  佛陀说:「阿难!所谓第三识住,乃为有色的众生,一身而有若干之想,所谓晃昱天(光音天)。如果有比丘,知道那识住,知道那识住之集,知道其灭,知道其味,知道其患,知道其出要如真的话,阿难!这类比丘,是否会乐于那识住,计着而欲住于那识住吗?」回答说:「弗也。」
  佛陀说:「阿难!所谓第四识住,乃为有色的众生,一身、一想,所谓遍净天。如果有比丘,知道那识住,知道那识住之集,知道其灭,知道其味,知道其患,知道其出要如真的话,阿难!这类比丘,是否会乐住于那识住,计着而欲住于那识住
  吗?」回答说:「弗也。」
  佛陀说:「阿难!所谓第五识住,是为无色的众生,而度一切色想,灭除有对之想,不念若干之想,是无量空处(空无边处),成就于此空处,而游止其中,所谓无量空处天。如果有比丘,知道那识住,知道那识住之集,知道其灭,知道其味,知道其患,知道其出要如真,阿难!这类比丘,是否乐于那识住,计着而欲住于那识住吗?」回答说:「弗也。」
  佛陀说:「阿难!所谓第六识住,乃为无色的众生,已度一切无量空处,为无量识处,成就于此识处,而游止其中,所谓无量识处天。如果有比丘,知道那识住,知道识住之集,知道其灭,知道其味,知道其患,知道其出要如真的话,阿难!这类比丘,是否乐于那识住,计着而欲住于那识住吗?」回答说:「弗也。」
  佛陀说:「所谓第七识住,乃为无色的众生,已度一切无量识处,为无所有处,成就于此无所有处,而游止于其中,所谓无所有处天。如果有比丘,知道那识住,知道那识住之集,知道其灭,知道其味,知道其患,知道其出要如真的话,阿难!这类比丘,是否会乐于那识住,计着而欲住于那识住吗?」回答说:「弗也。」
  阿难!所谓第一处,就是有色的众生(色界
  天),乃无想无觉,所谓无想天是。如果有比丘,知道其处,知道其处之集,知道其灭,知道其味,知道其患,知道其出要如真的话,阿难!这类比丘是否会乐于其处,计着而欲住于其处吗?」回答说:「弗也。」
  佛陀说:「所谓第二处,就是无色界的,已度一切无所有处,而为非想非芜想处,是成就此非有想非无想处而游止于其中,所谓非有想非无想处天是。如果有比丘,知道其处,知道其处之集,知道其灭,知道其味,知道其患,知道其出要如真的话,阿难!这类比丘是否会乐于其处,而计着而欲住于其处吗?」回答说:「弗也。」
  佛陀说:「阿难!如果有比丘,对于那七识住,以及二处,知如真(如实而知),心不染着那些境地,而得解脱的话,这就叫做比丘阿罗诃(阿罗汉),名为慧解脱。
  其次,阿难!有八种解脱。那八种呢?(1)色观色,就叫做第一解脱(内有色想。观外色解脱。也就是于内身有色想之贪,为除此贪,而观外之不净之青瘀等之色,使贪不起)。又次,(2)内无色想,外观色,就叫做第二解说(内无色想,观外色解脱。于内身无色想之贪,虽已除了,而想使其更坚牢,而观外之不净的青瘀等之色,而使不起贪。)又次,(3)净解脱身作证成就游,就叫做第三解脱
  (净解脱身作证具足住。观净色,使贪不起,名叫净解脱,将此净解脱于身口证得,具足圆满,而住于定。)又次,(4)度一切色想,灭除有对之想,不念若干之想,为无量空处,是成就无量空处,而游止于其中,就叫做第四解脱(空无边处解脱)。又次,(5)已度一切无量空处,为无量识处,是成就无量识处,而游止于其中(识无边处解脱)。又次,(6)又度一切无量识处,为无所有处,是成就无所有处,而游止于其中,这叫做第六解脱(无所有处解脱)。又次,(7)已度一切无所有处,为非有想非无想处,是成就非有想非无想处,而游止于其中,就叫做第七解脱(非想非非想处解脱。以上四解脱,因各各能弃舍下地之贪,故名解脱)。又次,(8)已度一切非有想非无想处,为知灭解脱,成就身作证,而游止其中,以及慧觏诸漏尽知,就叫做第八解脱(威受想定解脱身作证具足住。是灭尽定,为厌受想等之心,永住于无心,故名解脱)。
  阿难!如果有比丘,对于那七识住,以及二处,能知如真(如实而知),心不染着,而得解脱,以及对于此八解脱,顺与逆,都成就身作证,而游止于其中,又以慧而观,而诸漏已尽的话,这就叫做比丘阿罗诃(阿罗汉),名叫俱解脱。」
  佛陀所说的就是如是,尊者阿难,以及诸比丘们,听佛所说,都欢喜奉行!
  九十八、念处经第二(第二小土城诵)
  大意:本经叙述佛陀告诉诸比丘:三世诸佛都皆断五盖,而住于四念处,而修习七觉支,而得无上的正尽觉,并广明四念处。
  结集者的我们,都像如是的听过的:有一个时候,佛陀游行在于拘楼瘦,住在于名叫剑磨瑟昙的枸楼国的一都邑。
  那时,世尊告诉诸比丘们说:「有一种道,能净化众生,能度忧畏,能灭苦恼,能断啼哭,而得正法。所谓四念处是。如果有过去的如来、无所著、等正觉(指成佛的人)的话,都是悉断五盖(贪、瞋、调戏、睡眠、疑),都断心秽、慧羸,立心而正住于四念处,而修习七觉支,而得以觉悟无上正尽之觉的(成佛道)。如果有未来的诸如来、无所著、等正觉的话,也是悉断五盖,灭除心秽、慧羸,立心而正住于四念处,而修习七觉支,而得以觉悟无上正尽之觉。我今现在,为如来、无所著、等正觉,我也是断除五盖,灭除心秽、慧羸,立心
  而正住于四念处,修习七觉支,而得以觉悟,无上正尽之觉的。
  为甚么叫做四念处呢?所谓(1)观身如身念处。(2)观觉(受)如觉(受)念处。(3)观心如心念处。(4)观法如法念处是。
  (1)甚么叫做观身如身念处?1.当比丘的,如行时,就知其为行,住时,则知其为住,坐时则知其为坐,卧时,则知其为卧,眠时,则知其为眠,寤时,则知其为寤,眠寤时,则知其为眠寤。像如是的,一位比丘,观察内身如身,观察外身如身,立念在于身,有知、有见,有明、有达,这叫做比丘之观身如身。
  2.又次,比丘,观察其身,如身。当比丘的,应正知其出入,要善观,要分别,所谓屈、伸,低、仰,有仪容,有庠序(有次序),要善着僧伽梨(大衣、袈裟),以及诸衣钵,对于行住坐卧,眠寤语默,都应正确知道。像如是的,一位比丘,观察内身,如身,观察外身,如身,立念在于其身,而有知有见,有明有达,这叫做比丘之观身如身。
  3.又次,一位比丘,观察其身,如身。当比丘的,如果生恶不善之念时,就以善法念,去治断,去灭止它。有如木工师、木工的弟子,他们拿墨绳,用来絣于木材的上面,就以利斧,去斫治,使其能正直。像如是的,一位比丘,如果生恶不善之
  念时,就以善法念,去治断灭止。像如是的,比丘应观察其内身如身,观察外身如身,立念在于身,而有知有见,有明有达,这叫做比丘之观身如身。
  4.又次,一位比丘,应观身如身。当比丘的,应齿与齿相着(合口严肃),舌头逼在于上腭,以心而治心,而治断,而灭止。有如二位力士之捉执一羸弱之人,处处可以旋捉(捉起回旋,自由捉弄),可以自在的打锻那样。像如是的,一位比丘,应齿与齿相着,舌头逼在于上腭,以心去治心,而治断,而灭止。像如是的,比丘乃观察内身如身,观察外身如身,立念在于身,有知而有见,有明而有达,这叫做比丘之观身如身。
  5.又次,比丘应观身如身。当一位比丘的,当念入息(吸)时,则知念入息,念出息(呼)时,即知念出息,入息长,则知为入息长,出息长,即知为出息长,入息短,即知为入息短,出息短,即知为出息短,学习一切之身息入,学习一切之身息出,学止身而行息入(学习一方面停止身行,一方面我将入息-吸气),学止口而行息出(学习一方面停止口行,一方面将出息-呼气)。像如是的,比丘乃观察内身如身,观察外身如身,立念在于身,有知、有见,有明、有达,这叫做比丘之观身如身。
  6.又次,比丘应观身如身。当比丘的,应由于离
  而生的喜乐(初禅,离生喜乐地),来渍其身,润泽其身,普遍而充满。在于此身中,由于离而生的喜乐,无处不周遍,有如工浴之人,用器具盛一些澡豆,与水和,而成为抟,水渍而润泽,普遍的充满,无一处不周那样。像如是的,一位比丘,由于离而生的喜乐,而渍身润泽,普遍而充满于此身中,离生喜乐,无处不周遍。像如是的比丘,观察内身如身,观察外身如身,立念在于身,有知、有见,有明、有达,这叫做比丘之观身如身。
  7.又次,比丘应观身如身。当一位比丘的,由于禅定而生的喜乐(二禅,定生喜乐地)。来渍其身,润泽其身,普遍而充满。在于此身中,由定而生的喜乐,无处不周遍,有如山泉,清净而不浊,充满流溢,四方之水之流来,也无缘得入其中,因为那泉底,水会自涌出,而流溢于外面,渍山而润泽,普遍充满,没有一处不周圆的。像如是的,一位比丘,由禅定而生的喜乐,渍身而润泽,普遍而充满于此身中,由禅定所生的喜乐,没有一个地方不周遍。像如是的,比丘应观察内身如身,观察外身如身,立念在于身,而有知、有见,有明、有达,这叫做比丘之观身如身。
  8.又次,比丘应观身如身。当一位比丘的,由于无喜(离开喜)而生之乐(离喜妙乐地,第三禅),来渍其身,而润泽其身,普遍而充满于此身
  中。无喜而生之乐,乃没有一处不周遍的。有如青莲华,或红、赤、白莲华,在水里而生,在水中而长,在于水底里,其根、茎与叶,悉皆被水所渍而润泽,普遍充满,没有一个地方不周遍。像如是的,一位比丘,由于无喜(离喜)而生的乐,来渍其身,润泽其身,普遍而充满于此身中,无喜(离喜)而为乐,无处不周遍。像如是的,比丘观察内身如身,观察外身如身,立念在于身,有知而有见,有明有达,这叫做比丘之观身如身。
  9.又次,比丘应观身如身。当一位比丘的,在于此身中,以清净心,而成就意解,而遍满。而游止于其中(舍念清净地,第四禅)。而在于此身中,以清净心而没有一处不周遍。有如一个人,被七肘长的衣,或者八肘长的衣,从头至于足,在于其身体中,没有一处不覆的。像如是的,比丘,在于此身中,都以清净心,没有一处不周遍。像如是的比丘,观察内身如身,观察外身如身,立念在于身,有知而有见,有明而有达,这叫做比丘之观身如身。
  10.又次,比丘应观身如身。当一位比丘的,应念光明之想,应善受而善持,善忆其所念。如前念那样,后念也同样,如后念那样,前念也一样,如昼时那样,夜间也一样,如夜间那样,白昼也同样,如下面那样,上面也一样,如上面那样,下面
  也同样。像如是的不颠倒,心里没有缠,而修光明之心,其心终究不会被黑闇之所覆。像如是的比丘,观察内身如身,观察外身如身,立念在于身,有知而有见,有明而有达,这叫做比丘之观身如身。
  11.又次,比丘应观身如身。当一位比丘的,应善受其观相,应善忆其所念。有如一个人,坐在那里,而观察倒卧的人;卧在那里,而观察坐下的人那样。像如是的,比丘应善受其观相,善忆其所念。像如是的,比丘!观察内身如身,观察外身如身,立念在于身,有知而有见,有明而有达,这叫做比丘之观身如身。
  12.又次,比丘之观身如身。当一位比丘的,对于此身,应随着其所住,随着其好恶,从头至于足,都观见为种种不净之物之所充满。所谓在于我此身中,有发、髦、爪、齿、粗细的薄肤、皮、肉、筋、骨、心、肾、肝、肺、大肠、小肠、脾、胃、抟粪、脑及脑根、泪、汗、涕、唾、脓、血、肪、髓、涎、痰、小便(为三十二分身,在第二十卷,念身观经里提示过)等不净之物。有如器具里,盛着若干的种子,有目之士(明眼的人),均能分明,所谓稻、粟种、蔓菁、芥子等物在里面那样。像如是的,一位比丘对于此身,随着所住,随着其好恶,从头至于足,都观见为种种不净之物之
  所充满。所谓我此身中,有发、髦、爪、齿、粗细的薄肤、皮、肉、筋、骨、心、肾、肝、肺、大肠、小肠、脾、胃、抟粪、脑及脑根、泪、汗、涕、唾、脓、血、肪、髓、涎、痰、小便等物。像如是的,比丘观察其内身如身,观察外身如身,立念在于身,有知而有见,有明而有达,这叫做比丘之观身如身。
  13.又次,比丘之观身如身。当一位比丘的,应观察此身中的诸界(大,种,要素):我此身中,有地界(地大种),有水界、火界、风界、空界、识界(计为六大种,也就是组成身心的六大要素),要如屠儿之杀牛,剥牛皮而布在于地上,而分作为六段那样。像如是的,比丘观察自身之诸界,而说:我此身中,有地界、水界、火界、风界、空界、识界。像如是的,比丘!观察其内身如身,观察外身如身,立念在于身,有知有见,有明有达,这叫做比丘之观身如身。
  14.又次,比丘,观身如身。当一位比丘的,应观察那死尸的情景。或者经过头一天,第二天,乃至第六、第七天,被乌鵄所啄,被豺狼所食,或者用火烧,或者埋在于地,均为腐烂而败坏。见此情形,应自为比:现在我的此身,也是如是,都俱有了此法,而终不能得以脱离。像如是的,比丘观察其内身如身,观察其外身如身,立念在于身,有知
  而有见,有明而有达,这叫做比丘之观身如身。
  15.又次,比丘之观身如身。当一位比丘的,本来所看见的息道(人命最后之休息处。荒冢)里的骸骨,为青瘀色,而烂腐,余半的骨锁(骨骸如锁),被弃在于地上,看见后,比喻自己:现在我的此身,也是如是,俱有了此法,终不能得以脱离。像如是的,比丘观察其内身如身,观察其外身如身,立念在于身,有知而有见,有明而有达,这叫做比丘之观身如身。
  16.又次,比丘之观身如身。当一位比丘的,如本来所见的息道(冢间),其遗身已离皮与血肉,唯有筋之相连而已。看见后自比:现在我的此身,也是如是,俱有了此法,终究不得脱离此法。像如是的,比丘之观察其内身如身,观察外身如身,立念在于身,有知而有见,有明而有达,这叫做比丘之观身如身。
  17.又次,比丘之观身如身。当一位比丘的,如本来所看见过的息道(荒冢),其骨节都已解散,都散在诸方。那些足骨、膞骨、脾骨、髋骨、脊骨、肩骨、颈骨、髑髅骨等,都各在于异处,看见后自比:现在我的此身,也是如是,都俱有了此法,终究不能得以脱离。像如是的,比丘之观察其内身如身,观察外身如身,立念在于身,有知而有见,有明而有达,这叫做比丘之观身如身。
  18.又次,比丘之观身如身。当一位比丘的,如本来看见在息道(冢间)的遗骨,其白如螺,其青则有如鸽色,其赤乃如血涂,都腐坏碎粖,看见此情形后,而自比:现在我的此身,也是如是。都俱有了此法,终究不能得以脱离。像如是的,比丘观察其内身如身。观察外身如身,立念在于身,有知而有见,有明而有达,这叫做比丘之观身如身。
  如果比丘、比丘尼,像如是的少少观身如身的话,就叫做观身如身念处(以上为十八念身,和第二十卷之念身经,大同小异)。
  (2)甚么叫做观觉如觉念处(觉为受,故为受念处)呢?当一位比丘的,当觉乐觉时(受乐受之时),便知道为正在觉乐觉(受乐受);觉苦觉(受苦受)之时,便知道为正在觉苦觉(受苦受);觉不苦不乐觉(受不苦不乐受-接受)之时,便知道正在觉不苦不乐觉(受不苦不乐受)。其它如觉乐身(受乐身)、苦身、不苦不乐身、乐心、苦心、不苦不乐心,以及乐食、苦食、不苦不乐食,乐无食、苦无食、不苦不乐无食,乐欲、苦欲、不苦不乐欲,乐无欲觉、苦无欲觉等。也是同样之理。而正在觉不苦不乐无欲觉(受不苦不乐无欲受)时,便知为觉不苦不乐无欲觉(受不苦不乐无欲受)。像如是的,比丘,观察内觉如觉(内受如受),观察外觉如觉(外受如受),立念在于觉
  (受),而有知有见,有明有达,这叫做比丘之观觉如觉(观受如受)。如果比丘、比丘尼,像如是的少少观察觉如觉(观受如受)的话,就叫做观觉如觉念处(受念处)。
  (3)甚么叫做观心如心念处呢?(心念处)。当一位比丘的,如有欲心时,知道为有欲心如真(如实而知道),没有欲心时,知道为无欲心如真(如实而知道为无欲心),那些有恚无恚、有痴无痴、有秽污无秽污、有合有散、有下有高、有小有大、修不修、定不定等,也是同样之理。如果有不解脱心的话,就知道为不解脱心如真(如实而知道为不解脱之心),有解脱心时,就知道为解脱心如真(如实而知道为解脱心)。像如是的,比丘观察内心如心,观察外心如心,立念在于心,而有知有见,有明有达,这叫做比丘之观心如心。如果有比丘、比丘尼,像如是的少少观心如心的话,就叫做观心如心念处(心念处)。
  (4)甚么叫做观法如法念处呢?(法念处)。1.眼缘于观色,而生内结。当一位比丘的,如果内实在有结的话,就知内有结如真(如实而知道内有结),内实在没有结的话,就知道内无结如真(如实而知道内无结)。如果未生的内结,已生起的话,就知如真(如实而知道),如果已生的内结,已灭除而不再生的话,也知如真(如实而知道)。
  像如是的,那些耳、鼻、舌、身等,也是如是。而意乃缘于法,而生内结(都同于眼缘色的一样)。当一位比丘的,如内实有结,而知道内有结如真(如实而知),内实在没有结的话,就知道内无结如真(如实而知),如果未生的内结,已生起的话,就知如真(如实而知),如果已生的内结,已灭而不再会生的话,也知如真(如实而知)。像如是的,一位比丘,观察内法如法,观察外法如法,立念在于法,有知有见,有明有达,这叫做比丘之观法如法,叫做内六处。
  2.又次,比丘之观法如法。当一位比丘的,内实有欲,而知有欲如真(如实而知道内有欲),内实无欲时,则知无欲如真(如实而知道内无欲),如果未生的欲,已生起的话,也知如真(如实而知道未生之欲已生),假若已生的欲,已灭而不再生的话,也知如真(如实而知已不再生欲)。像如是的,对于那些瞋恚、睡眠、掉悔,也同样的道理。而如内实有疑,而知道有疑如真(如实而知道有疑),内实在没有疑,而知道为无疑如真(如实而知道无疑),假若未生的疑,已生起的话,也知如真(如实而知道已生疑),如果已生的疑,已灭而不再生的话,也是知如真(如实而知道已不再生)。像如是的,一位比丘,观察内法如法,观察外法如法,立念在于法,有知有见,有明有达,这叫做比丘之观法如法,所谓五盖是也。
  3.又次,比丘之观法如法。当一位比丘的,内实有念觉支,而知道有念觉支如真(如实而知道为有念觉支),内实没有念觉支,而知道无念觉支如真(如实而知道没有念觉支),如果未生的念觉支,已生起的话,也知如真(如实而知道已生念觉支),假若已生的念觉支,便安住而不忘,而不衰退,而转修增广的话,也知如真(如实而知道其情形)。像如是的,对于那些择法、精进、喜、息、定等觉支,也是同样的道理。当一位比丘的,内实在有舍觉支时,知道为有舍觉支如真(舍为第七觉支。如实而知道为有舍觉支),内实在没有舍觉支时,也知道没有舍觉支如真(如实而知道没有舍觉支),如果未生的舍觉支,已生起的话,则知如真(如实而知道已生舍觉支),如果已生的舍觉支,便住而不忘不衰退,转修而增广的话,也知如真(如实而知道这情形)。像如是的,比丘观察内法如法,观察外法如法,立念在于法,有知有见,有明有达,这叫做比丘之观法如法,所谓七觉支是。如果比丘、比丘尼,像如是的少少观法如法的话,就叫做观法如法念处。
  如果比丘、比丘尼,以七年的期间,立其心,正住在于四念处的话,他们必定能得如下之二果:或者在于现法当中,得究竟智(四果阿罗汉),或者还有余依,而得阿那含果(不还,三果阿罗汉)。且置七年不说,如果六年、五、四、三、二、一年,也是同样的事情。倘若有比丘、比丘尼,在七个月的期间,立其心,正住在于四念处的话,他们必定能得如下之二果:或者现法当中得究竟智(得阿罗汉果),或者还有余依,而得阿那含果(不还,三果阿罗汉)。且置七月不谈,就是六月、五、四、.三、二、一月的期间,也是同样的道理。如果有比丘、比丘尼,在七日七夜的期间,立其心,正住在于四念处的话,他们必定能得如是之二果:或者在现法当中得究竟智(阿罗汉果),或者还有余依,而得阿那含(不还,三果阿罗汉)。且置七日七夜不论,如果在于六日六夜,五、四、三、二、等日夜,也是同样的事情。而且置一日一夜,都同样之事不说,如果有比丘、比丘尼,在少少须臾之顷,立其心,而正住在于四念处的话,则那些人,在于朝时实行如是的话,则在于当日的暮时,必定能得升进;在暮时,实行如是的话,则在于翌日之朝晨,必定能得升进。」
  佛陀所说的就是如是,那些诸位比丘们,听佛所说,都欢喜奉行!
  中阿含经卷第二十四完

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