大乘起信论述解_净元法师
大乘起信论述解
绪 言
佛法贵乎实践，觉证在于理明。如终日谈经解论，而不重行持；或虽朝夕苦修，却于经论弃之不顾，这两者都有偏失，无法获得真正的法益。本论的特色即是解行并进，析理微妙，能令学者心神领会，尤对修行的次第浅深、因缘厚薄、觉性层次，掌握独特的教学要诀，使人按图索骥，随顺而入，的确总摄了如来广大深法无边义。
本论依一心建立二门：心真如门与心生灭门。心真如，是指心性的不生不灭，离言绝相，显现如实空，却又能具足一切的恒沙无漏性功德，契证如实不空。心生灭，是指不生不灭与生灭和合的阿赖耶识，为染净所依。不论植众德本，成就佛道；或生起一念无明，造作无量无边的业，都是源自阿赖耶识含藏的业种。因此，在修行的方法上，去染还净的过程，无非将阿赖耶识的生灭业种－我执习气，加以分分断除，使觉性的层次逐渐提升，直到圆满的究竟觉。
智论说：“佛法大海，信为能入，智为能度。”本论为使一切众生常住如来种中，得发菩提大愿，于是融贯了诸经论的精髓，会归以众生心为“法”的奥旨，破种种邪网，出诸佛秘藏，增强众生修行的信心。如文中说：“若有众生欲于如来甚深境界得生正信，远离毁谤，入大乘道，当持此论，思量修习。”菩萨的悲心，殊堪仰止。
爰乃自题一偈，明讲述的愿心：
我今归依此论
终生竭力弘扬
务使大乘真义
重显迷幻娑婆
民国八十五年七月二十日法性宝林沙门净元于圆空寺痴心斋关房
第一章 作者、译者、论名
第一节作者－马鸣菩萨
马鸣菩萨为中印度舍卫国娑枳多人，与贵霜王朝迦腻色迦王同时，约当佛灭后六百年左右。出生时，感动群马悲鸣不已，所以叫“马鸣”。
未出家前，听闻有一位富那奢尊者，道证深邃，识见高远，于是马鸣菩萨就去拜访他，说： “世间言论，我能毁坏，如雹摧草，屈则斩舌。”
此时，富那奢尊者慢条斯理的回答：
“诸佛法中，不出二谛，就世俗谛，假名为我，第一义谛，皆悉空寂。如是推求，我何可得？汝当思惟，定为谁胜？”
马鸣菩萨听了，就开始思惟著：
“世俗谛假，第一义空，如斯二谛，既无所得，如何可坏，我堕负矣！”
后来，富那奢尊者度令出家，并告诸大众说：
“摩诃摩耶经中，如来记云：‘吾灭度后六百年已，诸外道等邪见竞兴，毁灭佛法。有一比丘，名曰马鸣，善说法要，度人无量，降伏一切邪 见外道。’今正是其时也。”
马鸣菩萨接法之后，建大法幢，摧伏异道。造有甘蔗论六百卷、释楞伽经、一心遍满论、融俗归真论、真如三昧论等百余部。因深感诸论“文多义邈，浅识难窥”，便又依据华严、胜鬘、光明、大集、楞伽、璎珞、般若、法华、涅槃等百本经，另造“大乘起信论”，令其义丰文约，解行双备，上中下根，并入法界”。 回上页
第二节译者－真谛
本论有两种译本，第一种是由南北朝时代梁朝的真谛所译，称为梁译。另一种由实叉难陀所译，称为唐译。今采用真谛的梁译。
真谛，西北印度优禅尼人，婆罗门种，姓颇罗堕。于大同十二年（五四六）抵中国南海，隔两年，来到健康晋谒梁武帝。适逄侯景之乱，便潜行至南方富春，翻译“十七地论”。承圣元年（五五二），又回健康，在正观寺翻译“金光明经”。永定二年（五五八）起，在临川、晋安诸郡停留，从事译经。陈太建元年（五六九）去世，年七十一。
真谛一生所译经论甚多，共有六十四部，二百七十八卷，现仅存三十部。与鸠摩罗什、玄奘、义净，并称四大翻译家。主要译书有：十七地论、决定藏论、摄大乘论、中边分别论等，属于印度瑜伽行派的诸论书；另外，译有俱舍论偈、俱舍论释及大乘起信论等。其中，以摄大乘论的译出，最为真谛所弘通，成为摄论学派的基础。回上页
第三节论名－大乘起信论
壹、分释
一、大乘－梵语摩诃衍。大，不是与小相对称，是指依众生心所建
立的法，不增不减、无欠无余，平等圆满的意思。本论将大乘的大，分为三义：
“一者体大，谓一切法真如平等不增减故；二者相大，谓如来藏具足无量性功德故；三者用大，能生一切世间出世间善因果故。”
此纯自理上说，若自菩萨修学大乘法的历程，即事上说，则有七义：
（一）缘大－谓菩萨应以无量修多罗的广大法义为缘。
（二）行大－既能自利，又能利他，妙行具足。
（三）智大－常以智慧观察，了知人法皆无我，于一切境，善能分
别。
（四）勤大－自久远大劫以来，发广大心，精修无间，期登圣果。
（五）巧大－由善巧方便，化导于他，不舍生死，垂形诸趣，于生
死中去住自在。
（六）畏大－智力内充，明了决定，于大众中广说一切法义，既决
定无失，则无所畏惧。
（七）事大－为令一切众生决了其大事因缘，示现于世，演大妙
法，入大涅槃。
乘，指车乘。为能将众生从烦恼生死的此岸，载至涅槃安桨的彼岸，所以叫乘。本论说：
“一切诸佛本所乘故，一切菩萨皆乘此法到如来地故。”
大乘和小乘为世尊入灭后一段时期，由大乘佛教兴起所生的对立名词。一般而言，凡只顾自度，不欲度他的修行人，即被称为小乘；若能发菩提心，修六波罗密行，自利利他的，就称做大乘。实际上，大乘和小乘所见的理都是四谛－苦、集、灭、道，惟一差别的是大乘具波罗密行，小乘没有。这个波罗密行是由发菩提心而来的，释禅波罗密说：
“菩提心者，即是菩萨以中道正观诸法实相，怜悯一切，起大悲心，发四弘誓愿。”
四弘誓愿的根本，依四谛而起：
（一）苦谛－小乘但审察世间真实不虚；大乘则已知世间苦，欲令
一切众生都能离苦得乐，即“未度者令度”，又叫
“众生无边誓愿度”。
（二）集谛－小乘但审察一切苦皆由无明烦恼聚集，当下自能断除
烦恼，这个烦恼就是见思烦恼；大乘除了断见思之
外，为使众生皆能解脱烦恼的束縳，又起所谓的“尘
沙烦恼”和“根本烦恼”，这些烦恼随著度众的逐渐
成就，功德逐渐圆满，一直到成佛，才完全断尽。此
即“未解者令解”，又叫“烦恼无尽誓愿断”。
（三）道谛─小乘的知见但知有三十七道品，不知有六波罗密、十
波罗密；大乘则遍学一切微妙善法，凡能利益众生、
拔众生苦、断众生烦恼的法门，都要摄受无疑，即
“未安者令安”，又叫“法门无量誓愿学”。
（四）灭谛－小乘的自证涅槃，为自己了生脱死。即所谓“心解
脱”、“慧解脱”，“我生已尽，梵行已立，所作已
作，自知不受后有”，其证得的果位名“阿罗汉”，
所了的生死是“分段生死”；大乘是以四无量心垂形
六道，不离生死，不证涅槃，即生死，即涅槃，行十
力、四无所畏、四无碍智、十八不共法，其证得的果
位为圆满的佛果，所了的生死，从分段生死到变易生
死，远离一切迷执，永断根本无明，所谓“大乘菩萨
所入不思议解脱境界，非小乘声闻能知”。此即“未
证者令证”，又名“佛道无上誓愿成”。
本论标举大乘法，是拣别非小乘法，如说：
“所言法者，谓众生心”
当知大乘的法门不只针对个人，而是针对一切众生的。论主发菩提心，说“如是摩诃衍诸佛秘藏”，希望众生“于如来甚深境界得生正信，远离诽谤，入大乘道。”
二、起信－谓于大乘法发起真正的净信。智论说：
“佛法大海，信为能入，智为能度，如是者即是信也。若人心中有信清净，是人能入佛法；若无信，是人不能入佛法。”
“复次，经中说：信为手，如人有手，入宝山中，自在能取；若无手，不能有所取。有信人亦如是，入佛法无漏根力觉道禅定宝山中，自在所 取；无信如无手，无手人入宝山中，则不能有所取。无信亦如是，入佛法宝山，都无所得。”
“佛自念言：若人有信，是人能入我大法海中，能得沙门果，不空剃头染衣。若无信，是人不能入我法海中，如枯树不生华实，不得沙门果，
虽剃头染衣，读种种经，能难能答，于佛法中空无所得。”
可知“信为道源功德母，长养一切诸善根”，但信的层次，与悟境有密切关系：
（一）不信－完全不信佛法，甚乃破坏毁谤，这是一般邪见外道，
或未得熏习佛法的凡夫。
（二）浅信－初入佛门，略闻佛法，知见未明，半信半疑。此指对
于世间出世间的种种因缘果报，及成佛度众等事，尚
未了解，只是仰信佛德，仗佛佛力，谓之浅信。
浅信的信心不坚，如水面浮萍，随风东西；又如泡沬，转瞬即灭。浅信无基，不可凭借。若有隔阴之迷，即丧失一切道业，不复起信。
浅信常与我执相随，由是而生贪、嗔、痴、慢，虽名曰修行，不过是用佛法的名相，加在自己的知见上，与真实的佛法，完全不相应。如能断除我执，则入深信。
（三）深信－若人闻法功深，逐渐熏习，于佛法的知见，能解又能
行，是知此人已得法益，思惟渐清，晰理渐明，即是
深信。
深信虽得解行的一分，但未达澈悟，理明而事不明，时进时退，如遇恶业障道之时，即可能将一切修集的功德隐覆不显，或忽失。
（四）真信－悟由心生，非从解知而得，若人已见诸法如幻，视一
切生灭因缘如掌中珍，证得真如法身，所谓见性成
佛，即是真信。
此指真正的信，一定要觉悟真性的法身菩萨才有。
上述四种信，除不信外，浅信又可分为迷信和正信，如说佛菩萨可降灾降褔，天天都向佛菩萨祈求，即是迷信；相信佛菩萨确实有，其德行和智能值得敬仰，其以慈悲引导众生行善去恶，成就无上佛道，即是正信。依著正信修行，即名净信，所达到的最高境界叫“信成就发心”。本论说：
“信成就发心者，发何等心？略说有三种，云何为三？一者直心，正念真如法故；二者深心，乐集一切诸善行故；三者大悲心，欲拔一切众生 苦故。”
三心齐发，即成就了十信位，如一念心中具足十信功德，则是初发心住。
深信的修行，从初发心住开始，经过十住、十行，到十回向，以修六波罗密行，胜解真如法性，且所修的功德都能离相而不著为主要。本论说：
“于真如法中深解现前，所修离相。”
这种随顺法性的离相法门，成就以后，即是解行发心。
至于真信的成就，叫证发心。本论说：
“证发心者，从净心地，乃至菩萨究竟地。”
证发心功德成满的妙用无穷，能“于色究竟处，示一切世间最高大身”，而其所得的一切种智，“自然而有不思议业，能现十方，利益众生”。
总括而论，大乘起信之理，即是遣除小乘、外道和凡夫的，本论说：
“为欲令众生，除疑舍邪执，起大乘正信，佛种不断故。”
本论欲令众生起何种正信呢？
（一）信根本－即乐念真如为诸法万行的根本。
（二）信佛有无量功德－常念亲近供养恭敬，以发起自己的善根，
愿求得与佛一样圆满的智慧。
（三）信法有大利益－常念精进，修行诸波罗密。
（四）信僧能正修行－对于自利利他的菩萨僧，要常乐亲近，求学
如实的大乘行。
为了成就此四种信心，应依施、戒、忍、进、止观五门而修行，从最初的净信佛法起修，然后生起信可、信求，得成证信，都是信此一心真如所生的三宝。所谓“初心究竟二不别”，即是起信的意思。
三、论－梵语阿毗达磨，意译对法。将经典所说的要义加以分别、整理或解说，称为“论”。作论的人，称为论师。会阅说：
“马鸣大士宗法华、涅槃、楞伽、思益等，百余部实教大乘之所造故，真可谓义丰文约，无法不收。”
又论有广略之分，如大毗婆娑论、瑜伽师地论，为广论，所谓“或有众生，无自智力，因于广论而得解者”；本论乃因应某类根机陋劣的众生，“复以广论文多为烦，心乐总持少文而摄多义，能取解者”，于是“总摄如来广大深法无边义”，而造出这部“略论”。
贰、合释
所谓大乘法，即是指依众生心建立的法。因此，要修学大乘，必先信此“众生心”和“佛心”无别。修行但依此“心”而修，证果所证，也是证此“心”而已。演义说：
“能于现前一念心性，即是绝待圆融不可思议大乘而起信。”
“从自心起信，还信自心，则法界圆融，何疑不破？何执不消耶？如是乃名真正大乘起信也。”
第二章 归敬三宝
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第一节三宝的涵义
壹、立三宝的原因
三宝指佛宝、法宝、僧宝。一切论典的开端一定是先归敬三宝，而佛教徒一入佛门，也要归依三宝，此义有三：
一、胜妙义－三宝的威德力能，令众生出离世间的生死杂染，入不
思议解脱境界，是一切法中最殊胜微妙的，非其它外
道神只所可比拟。
二、对治义－天魔外道立天魔、邪法、不净众为三宝，今为使其回
邪向正，及引导一切众生发起正信，而安立三宝加以
对治。
三、承事供养义－佛、法、僧是世间最珍贵的宝物，若能恭敬供
养，其所获褔德不可称量。
由此三义，才有归依三宝的心行，心，仰信三宝的价值，亟欲依赖三宝的救护；行，产生归依三宝的行动，依三宝的教法修持。回上页
贰、诠释三宝
欲了解三宝的涵义，应分从事相和理体来诠释：
一、事相三宝
指化现于世间，作众生归依处的三宝，又可分化相三宝和住持三宝：
（一）化相三宝－佛宝，指释迦牟尼佛在世时从菩提树下成道，至
鹤林入灭，所示现的相状；法宝，指佛于四十五年之间所说
的法；僧宝，指从鹿野苑度五比丘，至游化四方，所度的四
姓出家弟子。
（二）住持三宝－佛灭后，弟子感念佛德，作种种佛相，如木雕、
泥塑、纸绘、石刻等，以供礼敬，为佛宝；结集佛所说的法
为经、所制的戒为律、菩萨依经释义为论，及历代袓师高僧
的著述，载于典籍，流布世间，为法宝；依佛制出家，如实
修行，为僧宝。
化相三宝的核心在佛，因法是佛说的，僧是佛度的。住持三宝的核心在僧，因佛已入灭，而法必得人乃传。一位真正的僧宝，必能续佛慧命，住持佛法而不令灭绝，化相三宝已成了过去的因缘，只有住持三宝永续于世间，若于中有一僧成佛，则住持三宝当下即是化相三宝。
二、理体三宝
指从三宝的道理加以解析，这可分修证三宝和自性三宝：
（一）修证三宝－凡夫于三界中流转生死，若能一念起修，证得一
切种智，即是佛宝；欲证一切种智，必须具足万行法门，才
得成就，是为法宝；迷惑之时，身心染污不净，悟道后，即
成清净自在的僧宝。
又，于修证的过程中，能观之理为佛宝；所观之事为法宝；理事一如为僧宝。这是依“一心真如”起修的“真如三宝”。
（二）自性三宝－自性即是本心觉性，是一切众生本来具足的佛
性。六祖坛经说： “佛者，觉也；法者，正也；僧者，净
也。自心归依觉，邪迷不生，少欲知足，能离财色，名两足
尊；自心归依正，念念无邪见，以无邪见故，
即无人我贡高贪爱执著，名离欲尊；自心归依净，一切尘劳爱欲境界，自性皆不染著，名众中尊。若此修行，是自归依。”
这也是依自性三宝所建立的理体，亦即自性中蕴藏著三宝之理，在于修行人的悟与不悟而已。如一念迷，自性三宝不能显发，就是凡夫；一念悟，自性三宝全体显发，就是佛。是故一切修行，均应“销归自性”。
事相三宝存在现实的世间，理体三宝是对三宝的思惟方式及知见的建立。修行所修，应依事相三宝；所证，即证得理体三宝。没有理体的三宝，事相三宝将危脆不实；没有事相的三宝，理体三宝亦形同虚设。觉证了理与事的一体，便知三宝的立名，不过是权巧方便，而其根本所依即是“一体三宝”。何谓一体三宝？此即任举其一，都具足三宝的功德：
（一）佛宝－佛是觉者，圆备三德，为佛宝；佛于法自在，轨持不
失，为法宝；佛亦僧数，和合无诤，为僧宝。
（二）法宝－诸法的体能出生诸佛，为佛宝；诸法的相，遍满一
切，无欠无余，为法宝；诸法的用，平等无碍，为僧宝。
（三）僧宝－僧是因地的佛，为佛宝；僧能依法修持，自行化他，
为法宝；僧依六和敬而生活，为僧宝。
一体三宝乃依三种假名－佛、法、僧安立，仍非究竟义。若论三宝的本来面目，即本论的信根本－真如，又名“法性”、“实相”。证得真如法性，则三宝皆在一心中得，这才真正理解了三宝的涵义。
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第二节虔敬归依
（本文）
“归命尽十方：最胜业遍知，色无碍自在，救世大悲者；及彼身体相，法性真如海，无量功德藏；如实修行等。为欲令众生，除疑舍邪执，起大乘正信，佛种不断故。”回上页
壹、分释
一、归命尽十方
将欲说此论文，先应归敬三宝，表示自己所理解的佛法是有所承受的。三宝的归依，并非靠他人来做，而是“自归依”，用真诚恳切的心，把自己的身心一切归向三宝，融入三宝，依著三宝的启导去修行。归依三宝并非只归依示现于娑婆世界的化相三宝及住持三宝，而是归依横遍十方、竖穷三际的一切佛、一切佛所说的法、一切依法修行的僧。义记说归敬有六意：
一为荷恩故－谓若无佛说，法起无由；若无其法，无所生解；若无
僧传，己则不闻。由 此三恩，得成慧悟，今传此法
，理须念恩致敬。
二请加护故－谓末代浇时，传化不易，若不仰请三宝威力，无由自
通，故须致敬。
三为生信故－谓论主自是不足之人，率已造论，人不信受，要归三
宝，示有宗承，令物生信。
四敬仪故－谓如世间忠臣孝子，凡有所作，先启自君父。今此菩萨
敬重三宝，过于君父，欲作此论，光晖佛日，岂不敬
启？
五表胜故－谓如成实论说，三宝是吉祥境界，标之在首，以显胜
故。
六益物故－谓如杂心论说，为令众生于三宝中发心趣求，信解观
察，供养归依，是故顶礼。”
（一）释“归命”－归，是趣向、依靠。命，是身心性命。将此身
心性命归依三宝，禀承三宝教命，传法利生。
（二）释“尽十方”－此指三世十方。三世是过去世、现在世、未
来世。十方，是十方虚空。尽十方即是总显三世十方无穷无
尽的三宝境界，表示敬心十分广大的意思。
为何要归命尽十方？为何能够归命尽十方？以何归命尽十方？因为一切众生皆有佛性！此众生本具的佛性与十方诸佛相同，只因迷悟有别，所以才有众生与佛的差别相。现在一念始觉生起，了知前非，信敬三宝，即是此佛性的大用。所以是佛性－从始觉到分证觉来归命，而能够归命的，也是这个佛性。裂网疏说：
“以众生现前介尔心性，本自竖无初后，横绝边涯，十方虚空，并不出于介尔心之分际。究竟证此心性者，名之为佛。只此心性，即名为法；
诠此心性者，亦名为法。信解修证此心性者，名之为僧。所以三宝同于心性，尽十方也。”
心性就是佛性、本觉。现前介尔心性，指始觉。佛法僧三宝等于心性，心性全体显发即是一体三宝，所以才要归命尽十方。
二、最胜业遍知，色无碍自在，救世大悲者。
此三句归敬佛宝，言佛的身口意三业殊胜，具足智、断、恩三德。
（一）释“最胜业遍知”－最胜，指佛的智慧最高，为无上正等正
觉。一般的凡夫无智，二乘有一切智，菩萨得道种智，唯佛
所证为一切种智，圆具般若、解脱、法身三种功德，所以是
最胜妙无比。业，是动作、作用，佛的三业动作，能示现、
说法、鉴机，即是最胜业。如本论说：“如来在世，众生利
根，能说之人色心业胜，圆音一演，异类等解。” 遍知，
为一切诸法，悉皆明了，一切众生根性，悉能鉴别。金刚经
说： “一切众生若干种心，如来悉知悉见。”
本论说：
“依无明熏习所起识者，非凡夫能知，亦非二乘智慧所觉。谓依菩萨，从初正信发心观察，若证法身，得少分知。乃至菩萨究竟地不能尽知， 唯佛穷了。”
凡夫之人，终日追逐欲望，被烦恼所系縳，其知见即是妄想执著；外道有六十二见，却都不是正确的知见；二乘虽已断了见思惑，证一切智，但只能了知诸法的空相，不了知诸法的差别相，只算是小智小慧；法身菩萨虽断见思、尘沙二惑，得道种智，能分身作佛，化导众生，但根本无明尚未断尽，即使到了菩萨的究竟地－法云地金刚末后心，仍旧不能尽知。必须一念根本无明断了，超越了金刚末后心，了知一切诸法的空相及差别相，能以利他圆融的妙智，相应八万四千众生的心，善知众生病，善识众生药，随缘应化，才是“正遍知”－一切种智。
此句是赞佛的真如法身，中道实相智，平等无分别。
（二）释“色无碍自在”－色，指佛的色相，大般涅槃经说“佛解
脱有色”，本论赞“如来色心业胜”。无碍即随缘自在，一
般凡夫的诸根及色身，其功能都有一定的分齐界限，譬如眼
能见色，却不能闻声嗅香等；耳能闻声，不能见色尝味等，
而佛的色身可有四种自在无碍：
第一、大小无碍－一一根皆遍法界，而不坏诸根之性，又互不相
杂。
第二、互用无碍－一根能作诸根用，诸根能作一根用，自在相作而
不相妨碍。
第三、理事无碍－现色炳然，却不碍全体性空；全体性空，亦不碍
妙用无穷。
第四、应机无碍－随众生心、众生因缘而应现，一身不分而普现十
方，圆音一演而多机齐应，彼此互不相碍。
此句是赞佛的庄严报身，随类应现，自在无碍。
（三）释“救世大悲者”－佛以三业度化众生，善用四悉檀、四摄
法，及大小、顿渐、偏圆、显密等教法，因势利导，对症施
方。这一切的施设，都是从大悲心流出。大悲心是慈、悲、
喜、舍四无量心的简称，或者用慈悲二字来概括。
慈悲，是佛法的根本精神，因为佛的一举手、一投足，一切的造作，都以慈悲为先导，都由慈悲心流露，所以佛心就是慈悲心。
此句赞佛示现世间的应化身，利他功德圆满。
三、及彼身体相，法性真如海，无量功德藏
此三句归敬法宝，明佛的法身体性，即法性真如，能由身体显相，即无量功德藏。佛是法的创觉者，佛所说的法，可分教、理、行、果四科，今依果法，令知四科都是诠释般若妙智，兼且摄受一切的众生，入佛法大海中。
（一）释“及彼身体相”－身，指佛的法身。体是法身的体性，相
是法身的相状。法身体性为真如平等，不增不减；法身相
状，具足无量性功德。
（二）释“法性真如海”－法性，是诸法的本性，其体为法身。真
如，是真实平等无分别，指法性的内涵。海，比喻法性真如
广阔无边，甚深难测，其所显功德周遍一切。
（三）释“无量功德藏”－藏，是积聚蕴藏义。以法性真如常恒不
变，能满足一切净法，所以是蕴藏著无量的功德。
法宝的由佛宝出，佛与法的合一，使众生起神圣感、恭敬意，而欣慕仰信。
四、如实修行等
此句归敬僧宝，明众生的归依处，除圆具三身的佛宝，及由佛的三业大用所显的法宝，还包括如实修行的僧宝。僧，有凡圣、大小、在家与出家的差别，本论所归敬的僧宝，是通于在家与出家的大乘菩萨僧。
（一）释“如实修行等”－如，是契合；实，是真实。真实的教
法，能契合真实的道理，即是如实。离一切恶法为修，摄受
一切善法为行。修行是因，证道是果，所以，因行的正确与
否，决定道果的大小、偏圆、邪正。等，是概括之词，指
一切的僧宝。
关于大乘菩萨的修行，可分成三类：一、凡位菩萨－即凡夫身的菩萨，此又分外凡位与内凡位，外凡位指五品观行位，谓能信解诸法实相，勤加修行，又能随喜诵讲经论，正确的引导他人修行，以六波罗密为行门，但尚未证得道果的菩萨。内凡位指十信位，谓能渐断见思二惑，得六根清净，但所证的理不深，容易退失，虽得道果，却不牢固。二、贤位菩萨－指十住、十行、十回向三十个阶位，虽已断见思惑，又能伏根本无明，得相似觉，但仍属粗相的理，未能于事上见功，又名地前菩萨。三、圣位菩萨－指十地菩萨，又名地上菩萨。能渐断根本无明，契证法性真如，得随分觉，分身作佛。其究竟地尽，得究竟觉，即是成佛。
如实修行的僧宝，是约圣位菩萨僧而言，不是凡位或贤位菩萨僧。末后加一“等”字，即表示一切的菩萨僧均泛称为僧宝。
五、为欲令众生，除疑舍邪执，起大乘正信，佛种不断故。
为何要归敬三宝？为何要造论？因无始以来，众生长沦六道生死，不得出离，不证涅槃，今造此论，先归敬三宝，以法性真如为根本，即是除疑、舍执、起信，如本论因缘分所明的八种造论的因缘。最后成就了佛种。如劝修利益分说：
“若人闻是法已，不生怯弱，当知此人定绍佛种，必为诸佛之所授记。”
（一）释“为欲令众生，除疑舍邪执”－欲，是志欲、希望如此。
疑，是怀疑、犹豫不决。疑有许多种，如疑佛、疑法、疑
师、疑自、疑因、疑果、疑修行、疑涅槃等。讲义说：“求
大乘者，所疑大端有二：一、疑法，障于发心；二、疑门，
障于修行。
一疑法者，大乘法体，为一为多？若一，则无异法，生佛平等，何必发弘誓愿度生？若多，则非一体，物我各别，如何得起同体大悲？由是疑惑，不能发心。二疑门者，疑如来教门无量，为依何门修行？若要具依，不能顿入；若依一二，何遣何就？由是惑，不能修行。”
此种的疑，将使菩提心不发，不能进趣大乘法门，成就无上佛道。如以觉性层次来说，一般凡夫自是有疑；地前菩萨亦尚且于法有疑，不得真解；地上法身菩萨，能证发心不退，才得真信而无疑。至若禅宗所谓的“大疑大悟”、“小疑小悟”、“无疑不成佛”，并非指对佛法的怀疑不信，而是“大胆假设，小心求证”的实践精神，即对于尚未契证的理，暂不执取，不强迫自己相信，必须要等证得这个理是真实不虚，才起真正的信，这是“信证一如”的具体表现。
邪执，指错误的知见，即由我见所生的各种迷执妄见。如边见、邪见、戒取见、见取见及六师外道的六十二见，又如圆觉经说的“空实无花，病者妄执”、“妄认四大为自身相、六尘缘影为自心相”，此指心相与境界的迷执。本论说：
“一切邪执皆依我见，若离于我，则无邪执。”
（二）释“起大乘正信，佛种不断故”－起，是生起。正信，为遣
除迷信、邪信，所以说是正信。佛种，就是菩提心，因为只
有发菩提心，才能够成佛。
本论的积极目的，是令众生于大乘法中发起正信的心，能自利利他，使佛法的种子常住世间，永不断绝。
归敬三宝的作用在于修行，而修行的首要即是发心。六波罗密多经对于发心有一段十分明确的开示：
“若有善男子、善女人，欲为有情修大乘行，欲度有情至大涅槃，应当先发五种胜心。云何为五？一者，于诸有情普发平等大慈悲心。二者，于一切种智心不退转。三者，于诸有情起亲友想，于险难中誓当救护。四者，常于有情起负债想。五者，恒怀惭愧，何时偿毕？能发如是五 种心者，速能证得阿耨多罗三藐三菩提。”
本论将发心分成信成就发心、解行发心、证发心三种，与发五种胜心而修行成就的立意相同。
至于修行的观念可分两种：一是遣除疑执，一是正修行。遣除疑执为对治法门，即对治二见－人我见与法我见；正修行指修施、戒、忍、进、止观五门，及为一些信心怯弱的众生所设的念佛特胜方便。这都须由归敬三宝之时，现前一念心中所起的法性真如作指引，才能成办。
第三章 因缘分
第一节总说五分
（本文）
论曰：有法能起摩诃衍信根，是故应说。说有五分，云何为五？一者因缘分、二者立义分、三者解释分、四者修行信心分、五者劝修利益分。
壹、分释
一、论曰：有法能起摩诃衍信根，是故应说。说有五分，云何
为五？本论的主要内容由此开始，前面加“论曰”，
即“本论说”的意思。
有法，有这样的法门，指一心二门－心真如、心生灭的法。摩诃衍是梵语，意译大乘。因本论的宗旨在使众生于大乘法生起信心，而这个信心必须非常牢固，永不退转，所以叫“信根”。根有二义：（一）能持义，自分不失，即有力有能。（二）二生长义，胜进上求，即破迷解惑，生无漏圣道。佛法的道品中有五根－信、进、念、定、慧，信根，是信三宝、信真如法，如修行信心分所说的“信根本，所谓乐念真如法故”；由信根的增长，才能勇猛勤修善法－进根；忆念善法不失－念根；并使自心定止一处而不散乱－定根；再由定中起观智，如实了知一切法－慧根。
本论说能发起大乘信根的方法，共有五分。分，是部份、品类，五分就是五品、五个章段。究竟有哪五分呢？即因缘分、立义分、解释分、修行信心分、劝修利益分。
二、一者因缘分、二者立义分、三者解释分、四者修行信心
分、五者劝修利益分。
（一）释“一者因缘分”－因缘，指论主造论的原因。一切诸法，
必须有因有缘，因缘和合才能成就。
（二）释“二者立义分”－立义，为标出本论的法义根本。法，指
能出生一切世间出世间法的众生心；义，指法的体相用三
大。
（三）释“三者解释分”－解，分析义；释，说明义。由有法义，
应详细解释，才能令众生因明白而起大乘信根。本论分三种
解释法义的次第，一为显示正义、二为对治邪执、三为分别
发趣道相。
（四）释“四者修行信心分”－有解无行，不能证悟，则信心一定
不固，亦不得增上，所以要发心修习大乘法门－施、戒、
忍、进、止观，及特胜方便的念佛观。
（五）释“五者劝修利益分”－总说大乘法门以后，劝谕众生勤加
修习，能获无量功德，成就无上佛道。回上页
贰、合释
大乘法义繁复，其体即是一心。由一心而生种种的法，所以大乘起信在于信此“一心”。
由一心开二门，即是心的行相。心真如为理，心生灭为事。信真如理，是以真如门中，决定不生不灭，离言说相、名字相、心缘相，毕竟平等，无有变异，为一切法平等的本性。信生灭事，是以生灭门中，因果宛然，有染有净，如说“无明不觉生三细，境界为缘长六粗”，为世间的染因果；说一念始觉，依善知识开导为缘，勤修五门，成就了究竟觉，为出世间的净因果。
信此一心二门的理事因果，需要解行相济，不堕邪执，才能信得真实。所以本论五分的重心，在第三解释分与第四修行信心分。如会阅说：
“分别诸法，令解不谬者，所谓要起修行故也。由行，成于前解；由解，导于所行。令解不成干慧，令行不成邪倒，解行相济，有所至焉。”
此五分辗转相因，一为法不孤起，应机施化，成就了因缘分；二为标纲立要，令识所宗，成就了立义分；三为广释法义，令生正解，成就了解释分；四为建立行门，解行相应，成就了修行信心分；五为举益劝修，导懈引钝，成就了劝修利益分。
若以三分概括，因缘分属序分，中三分属正宗分，劝修利益分属流通分。
第二节造论的因缘
（本文）
初说因缘分，问曰：“有何因缘而造此论？”答曰：“是因缘有八种，云何为八？一者，因缘总相，所谓为令众生离一切苦，得究竟乐，非求世间名利恭敬故。二者，为欲解释如来根本之义，令诸众生正解不谬故。三者，为令善根成熟众生，于摩诃衍法堪任不退信故。四者，为令善根微少众生，修习信心故。五者，为示方便，消恶业障，善护其心，远离痴慢，出邪网故。六者，为示修习止观，对治凡夫、二乘心过故。七者，为示专念方便，生于佛前，必定不退信心故。八者，为示利益，劝修行故。有如是等因缘，所以造论。”
壹、分释
一、初说因缘分，问曰：“有何因缘而造此论？”答曰：“是
因缘有八种，云何为八？”
因，是内因，指引生结果的内在原因；缘，是外缘，指助成的外在原因。一切诸法皆由因缘的聚散而生灭，由因缘和合，而感得果报。如以无明烦恼为因，以业为缘，即招感三界生死的果，得苦报；以觉性为因，定慧为缘，即招感出世间清净的果，得乐报。
本论因缘的形成，有理事、总别之分。理因缘者，本论的论主为何有此智能造论？
答曰：本论的论主得如实智，能洞澈心源，随众生的根机施设种种教法，如摩诃耶经所说，如来记其灭度后六百年，有马鸣菩萨善说法要，度人无量，降伏一切邪见外道。是知论主以悲智双运显权实并通，致使造论一事，应机而生。
事因缘者，明本论的八种因缘，又可分总相因缘与别相因缘。总相指造论的宗旨，即“为令众生离一切苦，得究竟乐”；别相，指由宗旨列举的任务，一共有七种。
二、一者，因缘总相，所谓为令众生离一切苦，得究竟乐，非
求世间名利恭敬故。
因缘总相，是本论最根本的因缘，这是与菩萨道的本愿相契合的。因为菩萨所行不是为了自己的名闻利养，而是一切为众生。如本论说：
“所谓诸佛如来，本在因地，发大慈悲，修诸波罗密，摄化众生，立大誓愿，尽欲度脱等众生界。”
此即无缘大慈、同体大悲的菩萨精神，而其建立悲愿悲行的原理，是“如实知一切众生及与己身，真如平等无别异”，这与涅槃经所说“一切众生皆有佛性”的道理相同。因为“一切众生皆有佛性”，皆可成佛，菩萨的度众才有必要性。如度众者与被度者的关系，只是施与受的动作，彼此不能产生内心的相应－即菩萨的佛性与众生佛性的契合共鸣，则菩萨道的因缘是无法成立的。
（一）释“一者，因缘总相”－何以名因缘？本论说：“诸佛法有
因有缘，因缘具足，乃得成办。”
从论主的观念里，若非十方诸佛威德加护，岂敢擅自造论？此是因缘之一。
从论主本身来看，若非论主位登法身菩萨，无量劫来修集一切的善法，博通经论，得四无碍智，岂能将佛法义理诠释得圆满无余？此是因缘之二。
若非论主观察众生的执取见爱，而长劫沉沦生死苦海，发大悲愿，岂得造论的动机？此是因缘之三。
这三种因缘由论主的自证体验中，映照于心，成就了因缘的总相。总相，为总摄全体的意思，如由总相细分，即为别相。因缘总相，指总摄造论的源头，以下七种因缘，即是别相。
（二）释“所谓为令众生离一切苦，得究竟乐”－众生，指未成佛
之前的凡夫、二乘、菩萨，音译为萨埵，意译又有含生、含
识、有情。杂阿含经说：
“佛告罗陀，于色染著缠绵，名曰众生；于受、想、行、识
染著缠绵，名曰众生。”
这是指以色、受、想、行、识五蕴的因缘和合所生者为众生。本论的立场，法界中可分佛与众生两类，如广义而言，佛以清净五蕴为体，亦可称做众生，今不采此说。
苦，是佛教理解世间的思考方式，其涵义与遭逢苦难，或心里的痛苦不相同。它的性质可分为三种－苦苦、坏苦、行苦。苦苦，是于有漏行法中，对不可意的境界产生苦受，这是指心对境的觉受作用；坏苦是于可意的境界起乐受，如毁坏变易之时，即产生苦受，这是指境界转换，从好变坏时，心中所起的觉受作用；行苦为因缘和合所生的法，生灭迁流，逼恼身心，而产生苦受，这是心念自体的无常变化，相应于境界，使境界也生起了无常变化的作用。如就修行中身心的觉受观察，这三苦都是无常，所以“无常故苦”。无常表现于凡夫界的，有生、老、病、死、求不得、爱别离、怨憎会及五蕴炽盛等八苦，属于界内分段生死的苦恼；有二乘及菩萨意识迁流的微苦，这是属于界外变易生死的苦感。佛法讲离苦得乐，离苦即是离分段、变易二种生死所引生的无量苦。
乐，是与苦相对的感受，有人天善果乐、禅定现法乐、解脱涅槃乐。本论的宗旨在使众生获得解脱涅槃乐，不是由修十善业得人天福报的快乐，也非由修禅定的定中得现法乐。解脱涅槃乐为依证果的程度所获得的，这大别可分成二种：一为有余涅槃，指断见思惑，离分段生死所证的境界；二为无余涅槃，指断见思、尘沙、无明三惑，不但离分段生死，亦且离变易生死所证的境界。因为有余尚有变易微苦，不是究竟，只有到了无余，永断根本无明，一切的苦不复生起了，才是究竟涅槃，其所得的解脱涅槃乐，才叫究竟乐。
论主兴慈运悲，即是要令众生离一切苦，得此不退的究竟涅槃乐。
（三）释“非求世间名利恭敬故”－菩萨道的慈悲行，必须从无我
的立场发出，如慈悲有条件或利益交换，就不是真正的慈
悲，而成为邪行了。一般凡夫外道，虽表面上说度众生，但
内心常汲汲于名利恭敬，患得患失，以致烦恼不断，是非纷
起，欲求无上佛道，反堕入了轮回坑中。因此昭明心中的无
私无求，至诚恳切。
三、二者，为欲解释如来根本之义，令诸众生正解不谬故
此下七种，即是别相因缘。本段的因缘，指第二立义分及第三解释分的前二项：显示正义与对治邪执。
（一）“二者，为欲解释如来根本之义”－如来，梵语多陀阿伽
陀、怛他我多，为佛十号之一。佛陀乘如实之道来成正
觉，境智契合，功果圆满，并能示现八相成道，应一切身
度化众生，所以名如来。长阿含经说：
“佛于初夜成最正觉，及末后夜，于其中间有所言说，尽皆
如实，故名如来。复次，如来所说如事，事如所说，故名
如来。”
如来所说的根本之义，即是大乘法，而大乘法的根本为一心二门，此二种门皆各总摄一切法－世间法及出世间法。如来所说的，自是如来的自性流露，亦为如来所依凭的法。从因地起行，到究竟成佛，均离不开此根本的大乘法。
（二）释“令诸众生正解不谬故”－正解，遣非邪解，即由正思惟
所得的正知见。如何能得正解？即应随顺而入。本论说：
“若知一切法，虽说，无有能说可说；虽念，亦无能念可
念，是名随顺。若离于念，名为得入。”
能离相离念作如理思惟，必得如实的真智，这是从显示正义门，直接正解真如法性的方法，即所谓“甚深真法性，妙智随顺入”之意。
不谬，示离过患，指对治邪门。一切的邪执皆依人、法二见而起，人我见是从凡夫位说的，法我见是从二乘位说的，这两种的谬执，使得众生不能证得真实的涅槃，所以必须了知一切的染净诸法都是相待安立，没有自相可说，“从本以来，非色非心、非智非识、非有非无”，即能除灭二见，舍离邪执。
四、三者，为令善根成熟众生，于摩诃衍法堪任不退信故
本段的因缘为解释分第三项分别发趣道相。言证得信成就发心的菩萨，即能住于大乘法中而不退转，逐渐深解现前，离相修行六波罗密，最后，次第证得解行发心及证发心。
（一）释“三者，为令善根成熟众生”－善根，是生诸善法的根
本。成熟，是成就善果的意思。如得佛法的正知见，从初信
位至十信终心－愿心满足，进入初发心住，即为善根成熟的
众生。如本论说：
“有熏习善根力故，信业果报，能起十善，厌生死苦，欲求
无上菩提，得值诸佛，亲承供养，修行信心。”
（二）释“于摩诃衍法堪任不退信故”－摩诃衍法，即大乘法。堪
任，言足够胜任、担当。修行若到了善根成熟，就能入正定
聚，住如来种中，于大乘法起深信心，毕竟不退。
五、四者，为令善根微少众生修习信心故
本段的因缘为修行信心分。修行信心有四种，即（一）信根本－法性真如，（二）信佛有无量功德，（三）信法有大利益，（四）信僧能正修行，即所谓真如三宝。
前述以入正定聚善根成熟众生说不退信，现在为了使未入正定聚善根微少的众生，也能起修行信心，必须明示信心的根源－真如三宝，以引发修行的意念，进而趣向修行。会阅说：
“令信未满者，修行信心，使满足故。”
因为善根微少的众生，久远以来烦恼深重，虽然求大乘法，却时进时退，其根性与发心都不固定，所以特别强调修行信心的重要。
六、五者，为示方便，消恶业障，善护其心，远离痴慢，出邪
网故
上根人发心勇猛，智慧快利，一闻大乘佛法，即刻开悟，成熟善根，入正定聚。其次，未入正定聚的众生可以分三类：
第一类－以真如及佛、法、僧四种信心摄受，能依施、戒、忍、
进、止观五门修行，逐渐成就，这是中根人。
第二类－闻四种信心，于过去世中久习善根，但因现生有恶业障
道，或堕入邪见网中，致不能精进修行。于是施设忏悔法
门，劝令礼拜诸佛、亲近善知识，一切的功德回向无上菩
提，使业障消除，善根增长，这即是下根人。
第三类－过去多生以来，未曾熏习善根，或虽有熏习，唯以散心入
道，不堪为用。今世虽欲修行，但其心志怯弱，对于四种
信心，尚且无法了解，而生出了退转的意思。此时用特胜
方便的法门，教修“专意念佛”，以熏习善根，引发信
心。这是对劣根人所设的不得已的措施。
本段是为第二类下根人作修行信心的因缘。
（一）释“五者，为示方便”－方便是权巧方便。诸佛菩萨为了
因应八万四千众生根机，以方便权智施设三乘法门，令一
切众生随顺此门而入佛法智海。本论为使众生舍邪执、得
证真如法性，亦说有四种方便：一者行根本方便－随顺法
性无所住；二者，能止方便－随顺法性远离诸过；三者，
发起善根增长方便－随顺法性远离痴障；四者，大愿平等
方便－随顺法性而发愿度无量众生。
至于本段因缘的方便，是以发起善根增长方便为主要目的。本论说：“若人虽修行信心，以从先世来多有重罪恶业障故，为邪魔诸鬼之所恼乱，或为世间事务种种牵缠，或为病苦所恼，有如是等众多障碍，是故应当勇猛精勤，昼夜六时礼拜诸佛，诚心忏悔、劝请、随喜、回向菩提，常不休废，得免诸障，善根增长故。”
这即是止恶生善的方便行法。
（二）释“消恶业障，善护其心”－恶业障道是指现生中种种妨
碍道业的果报，如久病、贫困、伤残、富有、邪魔诸鬼之
恼乱、世间事务牵缠等。此时应当勤修供养、礼拜三宝、
赞叹如来、随喜功德、请佛住世、请转*轮，诚心忏悔无
量劫来所造诸恶，一切回向菩提，永无止息。这样，业障
即逐渐消除，即能善加护念修行不退的信心。
（三）释“远离痴慢，出邪网故”－痴是愚痴、慢是贡高我慢、
邪网指邪见如网，令人不得解脱。这是于过去世中谤毁正
法，今生又逢恶知识，或生于邪见外道家，致使虽精勤修
行，却始终不得预闻正法，成就善根，现以种种方便，令
其随顺法性而修行，最后也能与真如相应了。
七、六者，为示修习止观，对治凡夫二乘心过故
止是止息妄念，观是穿灭烦恼。止息妄念即是“止一切境界，随顺奢摩他观义”；穿灭烦恼即是“分别因缘生灭相，随顺毗婆舍那观义”本论说：
“若修止者，对治凡夫住著世间，能舍二乘怯弱之见。若修观者，对治二乘不起大悲狭劣心过，远离凡夫不修善根。”
此说虽针对凡夫二乘，其实是通对一切修行人的。因止观是修行的根本，不论修任何法门，如离开止观的助成，均无成就的可能。所以修止观为普被未入正定聚众生，兼及入正定聚众生的。
八、七者，为示专念方便，生于佛前，必定不退信心故
此段为信心怯弱的劣根人作因缘。前述第三、四、五、六四种因缘为正方便，此为胜方便。为什么要开这个胜方便呢？本论说：
“众生初学是法，欲求正信，其心怯弱。以住于此娑婆世界，自畏不能常值诸佛，亲承供养。惧谓信心难可成就，意欲退者，当知如来有胜方便，摄护信心。”
这个胜方便就是专意念佛。专意为专注一心，不散乱的意思。要如何专念呢？
“如修多罗说：若人专念西方极乐世界阿弥陀佛，所修善根回向愿求生彼世界，即得往生。”
于此须注意的是，本论的专念，为“一心系念佛之相好功德”，不是念佛的名号，即“观彼佛真如法身，常勤修习”，而且还有“所修善根回向”的行法，所修善根包括施、戒、忍、进、止观五行，这与今人的念佛法门实在大异其趣！有以念佛为上品，其他行门为中下品的，完全与本论相反，更是违背了大乘法义！
九、八者，为示利益，劝修行故
本段为第五劝修利益分作因缘。修行若不得实际利益，孰能起信？孰欲修行？所以为了普度群迷，必须把利益明显的表示出来。本论标举修行的利益，即有“于如来甚深境界得生正信，远离毁谤，入大乘道”、“绍佛种，必为诸佛之所授记”、“所有功德，无量无边”。其次，为了增强信心，知此利益的确真实不虚，结劝一切众生说，过去、现在、未来诸菩萨皆“依此法得成净信”，是故当勤修学，不可懈怠。
贰、合释
造论的因缘，已如上述八种，共有一总相、七别相。其实别相尚有开合，所谓“佛说无量无边法，为度无量无边众”，这是指开法；如“佛为方便众生，说有三乘”，这是指合法。又法华经说：
“诸佛世尊欲令众生开佛知见，使得清净故，出现于世；欲示众生佛之知见故，出现于世；欲令众生悟佛知见故，出现于世；欲令众生入佛知见故，出现于世。舍利弗！是为诸佛以一大事因缘故，出现于世。”
佛欲令众生开、示、悟、入佛之知见，而以“无量无数方便、种种因缘、譬喻言辞，而为众生演说诸法”，这些诸法表面上虽分别有三乘，实际上只有一佛乘而已。因为如来虽以大乘法来度化众生，但众生却不能完全接受，所以不得不用“方便力故，于一佛乘分别说三”。这一佛乘即大乘的真实法义，即“如来根本之义”－真如法性，故知别相的合法，最后即会归于一心真如，所谓“八万四千法，究竟一心法”。
造论的因缘所欲明者，亦不过是引导众生“起大乘正信”之后，究竟证得了一心真如，而成就无上的佛道。所以结语说： “有如是等因缘，所以造论。”
论主若非法身菩萨，岂能如斯大悲、如斯大智？况乃“欲令众生离一切苦，得究竟乐”，而与因缘总相相应？
第三节明相应的根性
（本文）
问曰：“修多罗中具有此法，何须重说？”
答曰：“修多罗中虽有此法，以众生根行不等，受解缘别。所谓如来在世，众生利根，能说之人色心业胜，圆音一演，异类等解，则不须论。
若如来灭后，或有众生能以自力广闻而取解者；或有众生亦以自力少闻而多解者；或有众生无自智力，因广论而得解者；亦有众生复以广论文多为烦，心乐总持少文而摄多义能取解者。如是此论为欲总摄如来广大深法无边义故，应说此论。
壹、分释
一、问曰：“修多罗中具有此法，何须重说？”
修多罗意译为契经，指契理、契机的意思。佛地经论说：
“能贯能摄，故名为经，以佛圣教贯穿摄持，所应说义所化生故。”
这是明众生由圣教的摄持，而不散流于恶趣；佛法的义理由圣教贯穿，而不致散失隐没。
如以佛经写作形式区分，有十二部经，或称十二分教。即：
（一）修多罗－契经，指长行的文体，或称散文。如广义的解释，
是指三藏中的经藏及律藏中的波罗提木叉（戒经），都名修
多罗；如指十二分教之一，即狭义的解释。
（二）祇夜－意译为应颂、重颂，重，是重覆；颂，即韵文的意
思，即与契经相应，以偈颂重覆阐释契经所说的教法，所以
名重颂。
（三）记别－或名记说，音译为和伽罗那。是把简单的做详细的解
说。其后转化成佛对弟子的未来所作的证言，而有“授记”
的意思。
（四）讽诵－音译为伽陀，又名孤起。是一种只有偈颂，而没有长
行的形式，此与祇夜之附于长行后的重颂不同，故称孤起。
（五）自说－音译为优陀那，又名无问自说。即有感而发，不经由
启请及问答的说法方式。所谓“为令当来正法久住、圣教久
住，不请而说”。
（六）因缘－音译为尼陀那，指在某种因缘下，即说出某种经，如
经典中的序品；或由偈所说的因缘故事；或制定戒律的因
缘，所谓“诸所有毗奈耶相应有因有缘别解脱经”。
（七）譬喻－音译为阿波陀那，即以种种因果报应的譬喻，解说法
义。“由譬喻故，本义明净，是名譬喻”。
（八）本事－音译为伊帝目多伽。指记载本生谭及譬喻以外，有关
佛陀与弟子前世的故事，或经中有“佛如是说”开头的。所
谓“诸所有宿世相应事义言教，是名本事”。
（九）本生－音译为阇陀伽，这是佛陀前生的故事。佛陀在因地修
菩萨行的时代，曾做过沙门、婆罗门、国王、大臣等种种人
物，及诸神或许多动物，表现出菩萨六度万行的事迹。所谓
“于是中宣说世尊在过去世彼彼方，若死若生，行菩萨行、
行难行行，是名本生”。
（十）方广－音译为毗佛略，即广说种种甚深的法义，所谓“于是
中广说一切诸菩萨道，为令修证阿耨多罗三藐三菩提、十
力、无畏、无障智等一切功德，是名方广”。
（十一）未曾有法－音译为阿浮陀达磨，指佛所说的希有、未曾
有、不可思议的事情、所谓“于是中宣说诸佛、诸佛弟
子、比丘、比丘尼、式叉摩那、劳策男、劳策女、近事
男、近事女等，若共不共胜于其余，胜诸世间，同意所许
甚奇希有最胜功德，是名希法”。
（十二）论议－音译为优波提舍，指注释经典的论书，有些经本身
即是论议的形式，这是“引经注经”法，另外有阿毗达磨
论书，即为“依经作论”法。所谓“一切摩呾履迦阿毗达
磨，研究甚深素呾缆义，宣畅一切契经宗要，是名论
议”。
总括十二分教，即是三藏全部，所以通称“三藏十二部经”。至于修多罗常指狭义的经藏而言。
今论主设问说，契经中已具足一切诸法，能满上述八种因缘，又何必令行造论重新阐明呢？此指契经的法义，不论于深度或广度，均超越本论，故实无另造本论的必要。
二、答曰：“修多罗中虽有此法，以众生根行不等，受解缘
别。”
（一）释“修多罗中虽有此法”－前问修多罗中已具有此法，今答
以虽有，即表示肯定其有，亦确信应说。
（二）释“以众生根行不等”－根是根机，行是意行。众生的根机
有利有钝，众生的意行有好乐经或论；有好乐广经广论，或
略经略论，不一而足。所以说“根行不等”。
（三）释“受解缘别”－受是领受，解是理解，众生领受及理解佛
法的因缘不同，加上根机意行的差别，自然影响其对经论的
好恶取舍了。
有许多人研究经论或听经闻法，常谓某经某论较殊胜或为究竟义、为实教；某经某论是伪是劣、不究竟义、为权教。或谓某种法门为顿为圆，某种法门为渐为偏。或自认为较适合某宗派、某法门、较能接受某经论，不适合其他的宗派、法门或经论，诸如此类，都是不知有“根行不等，受解缘别”，而妄以我执去分别取舍所起的。是故，修行人于修行之初，必先知根、行、缘三事，才能以审慎平等的态度去信解佛法，而不致步入邪曲偏见，自是非他的过谬。
三、所谓如来在世，众生利根，能说之人色心业胜，圆音一
演，异类等解，则不须论
（一）释“所谓如来在世”－如来是佛的十一号之一，佛的称号有十一种：
（1）如来－音译多陀阿伽陀，此有二义：一者，从佛立名，即三
世佛所说不变为如，佛依如而来，所以名如来；二者，从理
立名，即诸佛乘如实之道来成正觉。智论说：
“如法相解，如法相说，如诸佛安隐道来，佛亦如是来，更
不去至后有中，是故名多陀阿伽陀。”
（2）应供－音译阿罗诃。此应有三义：
1.一切恶法，佛皆应断。即“外破魔王军，内灭烦恼贼”所
以又名杀贼。
2.寂灭涅槃，佛亦应证。所以又名无生。
3.一切众生，佛皆应化。所以又名安乐。
此供即是供养义。为何名应受供养呢？因佛有上述三应，所以应受供养。大乘义章说：
“如来诸过悉已断尽，福田清净，应受物供，故名应供。”
（3）正遍知－音译三藐三佛陀。即遍知一切诸法如实之相，不增
不减。智论说：
“一切十方诸世界名号，六道所摄众生名号，众生先世因
缘、未来世生处，一切十方众生心相，诸结使，诸善根，
诸出要，如是等一切诸法悉知，是名三藐三佛陀。”
（4）明行足－音译鞞侈遮罗那三般那。此亦有因果二义：
1.从因义解：明是证行、证法，显了无闇；行是教依六波罗
密、戒定慧等诸门起行；足是圆备明行，无有遗漏。
2.从果义解：明是离无明而得智慧明；行是道行圆满；足是
得究竟涅槃果。即具足天眼、宿命、漏尽三明，及身口的
行业圆满不失的意思。
（5）善逝－意译修伽陀。善为好，逝为去，言好来好去，是指如来于“种种诸身三摩提，无量诸大智慧中去。所谓“佛一切智为大军，八正道行入涅槃”，所以名善逝。
（6）世间解－音译路迦惫。即了知众生、非众生两种二间的生灭
无常之道，所谓“二谛诸法，于此悉解”。智论说：
“知世间无常故苦，苦故无我。复次，知世间非有常、非无
常；非有边、非无边；非去、非不去；如是相亦不著，清
净常不坏相如虚空，是名知世间。”
（7）无上士－音译阿耨多罗。无上即诸人天中最胜，无有过此
者。有三种无上：
1.佛所证涅槃无上：凡夫、外道不得涅槃，二乘、菩萨证有
余涅槃，只有佛所证的为无余涅槃。
2.佛教化众生无上：佛以戒定慧教化众生，施设种种的方便
善巧，无人能比。
3.佛所说法无上：一般凡夫外道的法杂染不净，可破可坏，
而佛法真实清净，无可破坏。所以明为无上。
（8）调御丈夫－音译富楼沙昙藐娑罗提。佛现大丈夫相，能以大
慈大悲调御众生，使其不失正道，所以名调御丈夫。智论
说：
“佛成人以三种道，常随道不失，如火自相不舍，乃至灭，
佛令人得善法亦如是至死不舍。以是故，佛名可化丈夫调
御师。”
（9）天人师－音译舍多提婆魔舍喃。佛能示导众生何者应作不应
作，是善是不善，令彼等解脱烦恼，所以名师。又六道皆能
受教，为何独举天人？此因三途恶道受苦报多，没有出离
心，所以能得的法益少，而天道智慧猛利，人道乐因多，得
受法益亦多，佛于此天人中广施教化，因名天人师。
（10）佛－音译佛陀耶、佛陀，简名为佛。佛是一切智人，即自
觉、觉他、觉行圆满，能知见世间、出世间一切诸法，成
就般若、解脱、法身三种功德，非凡夫、外道、二乘、菩
萨可与比拟，所以独受佛名。
（11）世尊－音译婆伽婆。佛备众德，为世人钦仰敬重，所以名世
尊。今说“如来”，是举一名而遍余名，不必一一解释。
如来在世，有三种义：
1.为指十方诸佛应化于娑婆世间，从成道至入灭相。此时一
切众生都同见佛身，同闻佛语。
2.为十方诸佛的报身，只有法身菩萨才能亲见。
3.为十方诸佛的法身，唯佛与佛才能彼此证知。
本论所指为十方诸佛的应化身，若以论主相应世间来说，即是释迦牟尼佛在世的时候。
（二）释“众生利根”－众生的根性有利钝之分，即烦恼轻薄，闻
法立悟的，是利根人；烦恼厚重，不但不能即悟，甚至曲解
佛法，或者虽预闻佛法，却无求法的道心，最劣根的，即是
闇昧无闻的根性，这都是钝根人。
如果值遇佛世，又渴求佛法，勇猛精进，这种人即为真正的利根人。
（三）释“能说之人色心业胜”－能说之人，即能演说佛法的人，
此处专指佛一人。色，指佛的身语动作；心，指佛的智慧。
业，是造作、行为的意思。色心业胜，即佛的身语动作与智
慧都是最圆满殊胜的，如前面归敬三宝说“最胜业遍知”，
是形容心业殊胜，“色无碍自在”，是形容色业殊胜，又如
赞佛的三业大用说“身轮现通、口轮说法、意轮鉴机”，均
同此义。
（四）释“圆音一演，异类等解，则不须论”－圆音，指如来说法
的圆满，此用音声表示，实应包括三业的动作。一，是平等
无分别；演，是说示现。圆音一演，是指如来的演说佛法，
皆由自心中随缘流出，相应一切的众生心，平等无分别。
异类，为不同种类的众生。因众生有根性的利钝、烦恼、厚薄、因缘、远近、修行勤怠，及生死的分段、变异等差别，所以才形成了八万四千众生。等，是一味平等，如众流如海，等同一味；解，是正解不谬。
当如来的圆音一演，同入八万四千众生心中，令诸众生，各依其类，各得其解。这时，是没有造论的必要的，因说“则不须论”。
所谓“值佛出世”，亲睹佛面，亲闻佛语，一切众生无非应时应机的利根人。维摩诘经说： “佛以一音演说法，众生随类各得解。” 正是指佛世弘法的盛况，非我等不能值佛出世的人可以体会的。
四、若如来灭后，或有众生能以自力广闻而取解者，或有众生
亦以自力少闻而多解者
前说如来在世之时的因缘为一味平等，今说如来灭后的因缘，却分成四种不相等的情形。以下一一叙明。
（一）释“若如来灭后”－如来的在世与入灭，有两种说法：
第一，历史的如来－指于菩提树下成道，说法四十五年，八
十岁入灭的释迦牟尼佛。此又可分见与不见两种。见如来在
世与入灭的，为前述利根人；不见如来在世与入灭的，为虽
值佛世，却心盲眼盲的钝根凡夫或佛世时的外道，这些凡夫
外道对于如来在不在世是没有相应的，所以如来在世即同不
在世，何况有如来入灭一事？
第二，法身如来－诸佛法身穷尽三世、遍满十方，岂有在世或入灭的相。如有众生一念始觉生起，与佛心相应不失，即是如来在世；如一念无明不觉，不与佛心相应，即是如来入灭。
今本论言“如来灭后”，总摄二义，不见如来应化身，亦不与如来法身相应的凡夫。不得谓如来灭后为鹤林入灭的释迦牟尼佛。
（二）释“或有众生能以自力广闻而取解者”－法身菩萨能见一分
诸佛法身，常与十方诸佛相应，亲闻佛法而不失其义，但一
般凡夫不见诸佛法身，便有以为佛已入灭了，不能亲闻佛
语，必须由佛应化娑婆世界的丈六比丘身所讲的经，或菩萨
依经作的论来取解。然闻经有广略，作论亦有广略，总分四
科，解释如来来灭后的凡夫，意欲修行，探求正确的佛法义
理应循的途径。今先明依经广闻者。
所谓自力，及不假论疏注解，直接研读经文的意思。另外，自力尚可作缘觉之意，指自己由自然界的变化、世间因缘的迁流中，仔细观察分析，立能证入法性。
广闻，即博览群经，行脚天下。取解，即大澈大悟。此以自力广闻而澈悟的修行人，是指超凡入圣的菩萨，是利根人，亦众生中的上等人。
（三）释“或有众生亦以自力少闻而多解者”－少闻，为略闻，与
广闻相对，指闻经少，阅历少。多解，指闻一而知多。惟前
述广闻的取解，虽不名多解，却比此处的多解更多更澈底，
不得误以为广闻者，反不若略闻者。
略闻经典修行人虽非广闻的大菩萨，亦是真实的悟道者，其根性亦非凡小之流，所以才能自力解经。
五、或有众生无自智力，因于广论而得解者；亦有众生复以广
论文多为烦，心乐总持少文而摄多义能取解者。
前说依经有广闻、略闻，今明依论也有广论、略论。
（一）释“或有众生无自智力”－此与自力解经，自证道果相反，所以是“无自智力”。但不可谓言全无自智力，否则，如何于论中取解呢？依本论文意，只有一类众生是全无自智力的，不要说广论令其得解，即使用略论的劝导，还是无法令其得解，于大乘法完全不能发起正信，这时就只好教他“专意念佛”了。
本来，佛法是主张自力的，但佛法的道理太过微妙，若非累世精勤修学，实在难以进入堂奥，现在为了达到三根普被，于教学上不得不另外设计，所谓上根一闻即悟，中根人定心思惟亦悟，下根人殷殷勤勉，依施、戒、忍、进、止观五门而修，终能得悟；惟劣根人恐自已无力修此五门，心中不安，无所依怙，于是菩萨以悲愿示现净土，引导这类的众生发愿回向往生，此乃“种成佛因”的方便法门。
（二）释“因于广论而得解者”－广论有二义：其一，一部论的文字甚多，义理甚丰，详细解说，旁征博引。此又可分依经文释义的论，如大智度论是依摩诃般若波罗蜜经所作的释论。另有一种依学理所作的论，如瑜伽师地论是依法相唯识而造论，这即是广论。其二，遍学诸论，广博摄取，亦为广论。
本论言“因于广论而得解”，即遍学种种的广论，于各家学说均能融会贯通，达到开悟见性的境界。
（三）释“自有众生复以广论文多为烦”－因广论详解以求析理透澈，所以文多，如大智度论之略本即有十万偈，“偈有三十二字，必三百二十万言”，而鸠摩罗什所译者不及十分之一，即现汉译百卷的三十万言，为初品全译三十四卷，余品节译成六十六卷，沙门僧睿于释论序说：“梵文委曲，皆如初品，法师以秦人好简，故裁而略之。若备译其文，将近千有余卷。”
这还是指略本而已，如为全本，又不知有多广了。其他如阿毗达磨大毗婆沙论有二百卷、瑜伽师地论有一百卷，品类繁复，诚非凡小所乐，因此心烦无深究之意。
（四）释“心乐总持少文而摄多义能取解者”－总持，音译陀罗尼，意为能持、能遮的意思，指总摄忆持无量佛法而不忘失的念慧力。智论说：“能持者，集种种善法，能持令不散不失，譬如完器盛水，水不漏散。能遮者，恶不善根心，生能遮令不生，若欲作恶罪，持令不作，是名陀罗尼。” “问曰：‘是陀罗尼有几种？’
答曰：‘是陀罗尼甚多。有闻持陀罗尼，得是陀罗尼者，一切语言诸法耳所闻者，皆不忘失。复有分别知陀罗尼，得是陀罗尼者，诸众生、诸法、大小、好丑、分别悉知。…复有入音声陀罗尼，菩萨得此陀罗尼者，闻一切语言音声，不喜不嗔，若一切众生如恒河沙等劫，恶言骂詈，心不憎恨。…若有人如恒河沙等劫众生如赞叹供养衣、食、卧具、医药、华香、璎珞，得忍菩萨其心不动，不喜不著。复有明寂灭陀罗尼…明诸法义陀罗尼。如是等略说五百陀罗尼门，若广说则无量。’
此因菩萨以利他的缘故，必须遍学诸法，又能忆持不失，所以必须得陀罗尼。今人但言“咒”为陀罗尼，是从密教立场解释，不是陀罗尼的本义。
本论以总持少文而摄多义，与陀罗尼的持一法能摄一切法，其涵义相同，故说“总持”。但此处的总持亦非菩萨的总持一切法，而是摄化一类下根人的方便，令彼心生意乐，能以略少的文句，即获得甚多的法义。这是菩萨的悲心所致，不可以为略论是浅陋而忽视。譬如心经虽少文，却是般若的心要。略论虽言简，其意旨的深远与广论无别。
所以“总持少文而摄多义”，于四悉檀教学中，应是依“各各为人心行悉檀”，而令趋入“第一义悉檀”。
六、如是此论为欲总摄如来广大深法无边义故，应说此论
如是，即是表信。智论说：
“佛法大海，信为能入，智为能度。如是者，即是信也。若人心中又信清净，是人能入佛法；若无信，是人不能入佛法。不信者，言是事不如是；信者，言是事如是。譬如牛皮未柔，不可屈折，无信人亦如是；譬如牛皮已柔，随用可作，有信人亦如是。”
本论欲令闻者信其“总摄如来广大深法无边义”，的确“少文而摄多义”，所以说“如是”。
总摄者，以少摄多，以一法摄一切法。会阅说：
“文虽一轴，义备河沙。所宗之经，并是实教；所诠之旨，岂容粗浅？”
义备河沙，故称“广大”。一切的实教皆是诠如理智境，即心真如门者，离言说、名字、心缘等相，故为“深法”。心生灭门者，一切的染净、凡圣、迷悟、善恶、因果，一切的名相、诸法的差别相总摄无疑，所以说“无边”。会阅说：
“众典之肝心，一以贯之者，其唯此论乎！既而宗旨深奥，义理无边，有智之流，请习无怠。”
故说此论，因此缘故，才要讲说本论。 回上页
贰、合释
修行，必须依自己的根性、因缘，拣择适当的法门或研究相应的经论。
菩萨的度众，更要依众生的根性、因缘，因势利导，方便设教。所以在教学法上，用四悉檀接引众生；在经论的教材上，分别四科－自力广闻、自力少闻、无自智力广论、无自智力略论，令其循序修学，这是属于一般正常的教学。另有二种－上智与下愚的根性，是特殊教学法，上智的人由佛亲自说法，下愚的人教专意念佛。
本论虽以初接下根，但切切不得任作独被下根，应是接人之时的敲门砖而已。如释禅说：
“今明师有二种：第一师者，已得道眼，观机授法，必扶本习，善识对治。不如舍利弗为二弟子说法，不知机故，金师之子。教不净观，浣衣之子教令数息，违本所习，法则不起，遂生邪见。佛为转观，即悟道迹。
第二师者，无他心智，不得道眼，不识根基，其有来学坐者，唯当先教止门。心在定故，即发善恶根性。若因静心发诸禅定，师即应教扶本而修；若都不发法门，或贪嗔痴等诸结使发，随其多者，即教对治破之。遮道法灭，禅定则发。”
本论的论主为法身菩萨，故堪当第一师，但论主以悲心悯念一切众生，不能值遇诸佛菩萨，于是造了本论，则此论即是第二师。因论文本身无法观机逗教，犹如第二师无他心智，“凡有来学坐者，唯当先教止门”，则本论亦可说：“凡有来学大乘法的，就先让他起信。”
而终能“总摄如来广大深法无边义”，是因邪执以除灭，疑惑已断尽，才得契入一心二门的法义，犹如“遮道法灭，禅定则发”。
是故，应说此论。
第一节大乘总纲
（本文）
已说因缘分，次说立义分
摩诃衍者，总说有二种，云何为二？一者法，二者义。
壹、分释
一、已说因缘分，次说立义分
前面已将造论的因缘，依总别立为八种，并依众生的根性判本论为略论，即“总摄如来广大深法无边义”。这个甚深的“法”，及无边的“义”，正是大乘的总纲，所以“次说立义分”，即是标明大乘法义。
二、摩诃衍者，总说有二种，云何为二？一者法，二者义。
摩诃衍，就是大乘。总说，即合起来说，指总纲的意思。大乘的总纲，可分成二种，一是法，二是义。
法的音译为达磨、昙，其义为“任持自性，轨生物解”。
任持自性，指能保持自性而不变，使此自性成立的状态。这个“自性”，即是法的体性，是为了解释法本身的涵义，所设定的假名。譬如说“因缘”，不可以为“因缘”是有自性的，实有的，那只是为了方便叙明世间的现象，而建立“因缘”的名义。但此名义一经建立，即是一法，即有其稳定性。只要一提“因缘”，即知其所指的义。由这种思考的方式，成就一切的法，如色法、心法；有为法、无为法；善法、恶法；有漏法、无漏法；染法、净法；世间法、出世间法等，当知一切的法均依相对而起，若有一法过于相对，而称绝对者，即是相对义。修学大乘法的目的，就是遣除一切相对的法，契证真如法性。
轨生物解，指此具有自性的法，能轨范万物，引生一定的理解。这是从认识事物的立场，作一轨范或法则，再由之演成教理、教法的意思。如从佛的知见所说的法，称为佛法，从邪教的知见所说的法，称为邪法。又如立五蕴而解释身心，立十八界而解释世间一切等，都是给予一定的轨范之后所生的理解。
换言之，“任持自性，轨生物解”，在说明法之所以成立内涵与特质，所谓“法性、法住、法界”。而大乘法的成立，当然也是不例外。所谓大乘法体真实不变，即是一心，此心能生万法－世间法、出世间法，即“轨生物解”。会阅说：
“谓法者，对智得名。以此一心是法界理，能轨于智，令成无漏无分别也。”
义的音译为阿陀，指道理或意义。义是由法所显，如讲“解脱法”，即有解说法的义，今本论讲大乘法，所显的义便依大乘而起，故说有体大、相大、用大三种义。
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贰、合释
本论为了阐明大乘的道理，教令一切众生起信修行，特依大乘教理分科，成立大乘法，及依法所显的义。
第二节法
（本文）
所言法者，谓众生心，是心则摄一切世间法、出世间法。依此心显示摩诃衍义，何以故？是心真如相，即示摩诃衍体故；是心生灭因缘相，能示摩诃衍自体相用故。回上页
壹、分释
一、所言法者，谓众生心，是心则摄一切世间法、出世间法
欲解释大乘的内容之前，先标明法、义二科，再将法、义各立一个范畴，以便于下一章“解释分”中，依此范畴解释。今先标立“法”的范畴。
（一）释“所言法者，谓众生心”－所言，即所谓、所说。大乘所谓的“法”究竟是什么呢？那就是“众生心”。
众生，音译为萨埵，意译可作有情、含生、含灵、群生、群萌、群类等。此有二义：
一者，以色、受、想、行、识五蕴假合而生。五蕴自身皆无实质，
但由因缘聚合而成相，此相亦非固定不变，而是无常幻化、生生灭
灭的。杂阿含经说：
“汝谓有众生，此则恶魔见；唯有空阴聚，无是众生者。
如和合众材，世名之为车；诸阴因缘合，假名为众生。”
这是从众生的体性观察，如此“揽五蕴为缘的众生”，是一切皆空，无有众生的自性存在的。
二者，以生死流转的众生。因五蕴的聚散本为无常，当某聚时，
称之为生，散时，称之为死，然而此死彼生，彼死此生，乍看有
生有死，不断地交替进行，若自另一面看，即是生生不已，或死
死不止的现象，现取其中一相，名为众生。实际上，众生即众
死。不增不减经说：
“即此法身过于恒沙无边烦恼所缠，从无始世来，随顺世间波浪漂流，往来生死，名为众生。”
法身就是佛性，法身为无边烦恼所缠，叫做“在缠佛镜”，如解脱一切烦恼，叫做“出缠佛性”。佛性本无分别。唯一不同的是，当佛性在缠时，其显相就是“往来生死”，佛性出缠时，即远离生死。
由此说在缠佛性的相状为众生。
从一般世俗的见解说，众生是指凡夫外道，而佛、菩萨、阿罗汉为圣者。但也有通摄一切，皆名之为众生的，如摩诃止观说：
“揽五阴通称众生。众生不同：揽三途阴罪苦众生，揽人天阴受乐众生，揽无漏阴真圣众生，揽慈悲阴大士众生，揽长住阴极尊众生。”
则佛、菩萨、阿罗汉诸圣者亦可称为众生，只是其五蕴的体性有别，凡夫的五蕴为“杂染五蕴”，圣者的五蕴为“清净五蕴”。
至于本论所立的众生，是与佛相对称的众生，即尚为成佛之前，不论凡夫、外道、声闻、缘觉，及菩萨最后身，都叫众生。换句话说，凡未断尽二种生死的都叫众生。胜鬘经说：
“有两种死，何等为二？为谓分段死、不思议变易死。”
凡夫外道有分段生死，声闻、缘觉、菩萨的意生身有变易生死，这都是根本无明惑尚为除灭的缘故。所以众生心的立名即是此因。
众生心有通别二义：
一者通义－此通亦有二：一、通有自性清净，二、通有无明妄染。如说“是心从本以来，自性清净”、“从本以来一切染法不相应故”、“从本以来，离言说相、离名字相、离心缘相、毕竟平等，无有变易，不可破坏”，这是指通有自性清净。如说“以不达一法界故，心不相应，忽然念起，名为无明”，这是指通有无明妄染。
二者别义－众生心依凡夫、外道、声闻、缘觉、菩萨五性差别，其断障除惑亦有差别。如圆觉经说：
“一切众生由本贪欲，发挥无明，显出五性，差别不等。”
又本论依众生心相应不相应义，分别六染：
（1）执相应染－即六粗相中的执取相、计名字相。此依二乘法修
学，及依大乘法的信相应地（初发心住）能断的染心。
（2）不断相应染－即六粗相中的相续相。此是不失二乘，唯大乘
菩萨至净心地（初欢喜地）能断的染心。
（3）分别智相应染－即六粗相中的智相。此是菩萨至无相方便地
（第七远行地）能断的染心。
（4）现色不相应染－即三细相中的境界相。此是菩萨至色自在地
（第八不动地）能断的染心。
（5）能见心不相应染－即三细相中的能见相。此依菩萨心自在地
（第九喜慧地）能断的染心。
（6）根本业不相应染－即三细相中的无明业相。此是至如来地
（妙觉）才能断的染心。
由于众生心的差别性，其断惑离染的功用也有不同，而大别可分菩萨第七地以前，为有为、有相、有功用行，八地以后，为任运自在无为、无相、无功用行。所谓众生的心体不变－唯是一心，而相用有别－唯依妄念而起差别。
（二）释“是心则摄一切世间法、出世间法”－本论依一心建立二门－心真如门与心生灭门，“是二种门，皆各总摄一切法”。心真如门是出世间法，心生灭门是世间法。
摄，即统摄、摄持。一切，即全不包括。
世间，梵语叫路迦，意即毁坏。指一切有为、有漏、生灭的现象，或称欲、色、无色三界为世间。世，是迁流，间，是区隔，又名世界。世间的分类有三：
（1）五蕴世间－指由色、受、想、行、识五蕴所形成的世间。这是
从众生单一的个体而立名的。
（2）众生世间－指多数五蕴集合而成的世间，即十法界一切众生。 （3）国土世间－又名器世间。为众生居住的山河大地，乃至整个宇
宙。
五蕴世间与众生世间是众生的正报，国土世间是众生的依报。
如综合的观察，则世间即是蕴、处、界的总聚集，若加上时间相，即过去、现在、未来三世都有世间。由于世间并非固定不变，而是有著成、住、坏、空的现象，所以说，世间是生灭法，是可破坏、可毁灭的。如杂阿含经说：
“危脆败坏，是名世间。”
又此世间虚妄不实，如华严经说： “说三世五阴之法，名为世间，斯由有虚妄。”
此世间皆有心念的造作而成，若离心念，则无世间，如本论说：
“三界虚伪，唯心所作，离心则无六尘境界。”
因之，世间即是众生有漏诸根所对的有为、虚妄、无常、可破坏的、生灭的三界诸法总称。
出世间，梵语路柯塔刺，与世间对称，即无漏、无为、不可破坏、不生不灭。这是从如实的观察世间、如理思惟世间法所证得的，如大方等大集经说：
“菩萨善分别五阴，观是无常乃至如涅槃性，已知此道中无有世间及世间法，知此道是无漏，是出世间无所系著，是名出世间。”
故知并非有一个实体名为出世间，而是于世间法中善能觉知虚妄无常之时，即是出世间。大智度论说：
“世间名但从颠倒忆想、虚诳二法生，如幻、如梦、如转火轮，凡夫人强以为世间。是世间皆从虚妄中来，今亦虚妄，本亦虚妄，其实无生无作，但从内外六情、六尘和合因缘生。随凡夫所著故，为说世间。是世间种种邪见罗网，如乱丝相者，常往来生死中，如是知世间。
何等是出世间道？如实知世间，即是出世间道。所以者何？智者求世间、出世间。二事不可得，若不可得，当知假名为世间、出世间。但为破世间故，说出世间，世间相即是出世间，更无所复有。所以者何？世间相不可得，是出世间，是世间相常空，世间法定相不可得故。
如是行者不得世间，亦不著出世间。若不得世间，亦不著出世间，爱慢破故，不共世间诤。何以故？行者久知世间空无所有、虚诳故，不作忆想分别。世间名五众，五众相，假令十方诸佛求之亦不可得。无来处、无住处、亦无去处，若不得五众来、住、去相，即是出世间。
行者尔时观是世间、出世间，实不可见，不见世间与出世间合，亦不见出世间与世间合。离世间，亦不见出世间；离出世间，亦不见世间。如是则不生二识，所谓此世间、出世间。若舍世间，不受出世间，是名出世间。”
由这一段解释，即能明白世间与出世间都是假名安立，学者千万不可以为有个世间，又从这个世间设想有出世间。否则，对于大乘法心真如门与心生灭门，也会产生误解，以为真如是实有的，而生灭是虚幻的，这就违背了一心二门的意义了。
故知，世间法与出世间法都是从一心所显现的，亦是从一心而灭的，“心生则种种法生，心灭则种种法灭”。
二、依从此心显示摩诃衍义，何以故？是心真如相，即示摩诃
衍体故；是心生灭因缘相，能示摩诃衍自体相用故
前说众生能总摄一切世间法、出世间法，这是就大乘法即是众生心的意思建立的。所以，此处重宣大乘法的体、相、用，以明示确是如此的。
（一）释“依于此心显示摩诃衍义”－由大乘法所立的众生心，能显示大乘义。所谓法体无义理不得建立，义理无法体不得显示。此心，即大乘法体；心真如与心生灭，即大乘义。
（二）释“何以故”－即这是什么缘故。
（三）释“是心真如相，即示摩诃衍体故”－心真如，是总举解释分中显示正义的心真如门。本论说：
“心真如者，即是一法界大总相法门体，所谓心性不生不灭。”
真，是真实，如，是平等无分别，相，是义相。此指大乘法体为心真如相，与涅槃经说“一切众生皆有佛性”，其意义相同。
（四）释“是心生灭因缘相，能示摩诃衍自体相用故”－心生灭，是总举显示正义的心生灭门。本论说：
“心生灭者，依如来藏故有生灭心，所谓不生不灭与生灭和合，非一非异，名为阿黎耶识。”
大乘法体本来是清净的、不生不灭的，但从落于众生位的心体说，即是有生灭因缘的相，所以另立心生灭门，来显出大乘法体的相状与力用。
所谓心生灭，亦非只有生灭相，而是不生不灭与生灭和合，这是依如来藏故有的，若离如来藏，及无生灭心。至于生灭因缘者，即是随染净因缘所薰，令此心生灭的现象。
又前说心真如相时，用“即示”，此说心生灭因缘相时，用“能示”，究为何义？此因心真如当体即是大乘法，显不变义，所以是“即示”；而大乘自体的相、用，必须从生灭因缘的种种差别相中，才能显示出来，所以是“能示”。什么是大乘自体的相？即无漏称性功德。什么是大乘自体的用，即翻染成净的力能。这都是从生灭因缘的变化中才能安立的，没有生灭因缘相，及无大乘法。这个观念应予相当重视，否则一切的修行、证悟、成佛、度众将被澈底摧毁。 回上页
贰、合释
大乘法即是众生心，依于此心成立了二门：一者心真如门，二者心生灭门。是二种门皆各总摄一切的世间法、出世间法。
从心真如而研，这是大乘法的究竟旨趣，其体虽空，却有无边的功德力用显现，作为一切众生的依归处。
从心生灭而言，是大乘法的显相与直接的受用，也即是众生修行的心路历程。
此心灭心即阿赖耶识，是中有觉与不觉二义，修行人能一念起修，即因此觉的作用－大乘自体的用，而在整个修行的过程中，从始觉、相似觉、分证觉、到究竟觉，都是觉性的逐渐显发。觉性所觉的是什么？就是真如。而觉性的变化增上，即生灭心－阿赖耶识的净化，所谓“能示摩诃衍自体相用”。会阅说：
“生灭之相起时，实赖真如为因，以真如不守自性，为无明熏，成诸染相，虽成染相，其体不变。以不变故，熏彼无明，令厌生死，乐求涅槃。渐起始觉，成其净法也。如是染净皆由真如，是故真如是生灭体。”
所谓“真如是生灭体，生灭是真如相”，观生灭相是虚妄，所以能知真如本净；观生灭刹那变化，所以知能除妄显真。若无生灭，究竟不证真如，若无真如，生灭亦不得成。修行所修，即“全性起修”，全性就是依止真如；修行所证，为“全修在性”，最后证得的，也是其所依止的真如。
因之，大乘法的旨趣虽在心真如门－出世间法，而大乘法的修学确全在心生灭门－世间法中。今修行人常一心求证出世间涅槃，却完全忽略世间生灭的重要性，实已本末倒置了。
第三节 义
（本文）
所言义者，则有三种，云何为三？一者体大，谓一切法真如平等不增减故；二者相大，谓如来藏具足无量性功德故；三者用大，能生一切世间、出世间善因果故。
一切诸佛本所乘故，一切菩萨皆乘此法到如来地故。回上页
壹、分释
一、所言义者，则有三种，云何为三？
义，指大乘意。此依大乘法所显的大乘义有无量数，而总括不外乎体、相、用三大。为何说是三大呢？本论给予明确的标举。
二、一者体大，谓一切法真如平等不增减故
体，指众生心体，即是真如。此体大有三义：
（一）一切法所依义－会阅说：
“体大者，真性深广，凡圣染净皆以为依，故受大名。”
真性，即真如法性。竖穷三际为深，横遍十方为广。所谓一切法所摄持的范围绝不超出十法界，这个十法界的内容可用依正二报来概括，正报即凡圣，依报及净秽。此依正二报竖穷三际、横遍十方，都是以真如法性为依的。华严经说：“未曾有一法，得离于法性。”
大乘止观法门说： “一切诸法，依此心有。”
真如既为一切法所依，自然成其体大。
（二）平等义－真如法性是生佛平等、迷悟一如的。此亦有二义：一是指一切众生本具的佛性平等，如大乘止观法门说： “心体平等即是智觉，智觉即是心体平等。”
初句言本觉是平等的，如本论说：
“所言觉者，谓心体离念。离念相者，等虚空界，无所不遍，法界一相，即是如来平等法身。依此法身，说名本觉。”
次句言觉性的明度，从始觉、相似觉、分证觉，到究竟觉虽有不同，但其觉体仍是平等的。如本论说： “本觉义者，对始觉义说。以始觉者，即同本觉。”
二是指真如体性平等，如本论说：
“是故一切法从本以来，离言说相，离名字相，离心缘相，毕竟平等，无有变异，不可破坏。唯是一心，故名真如。”
由于真如是离言绝相，“从本以来一切染法不相应”，离虚妄心念，所以是“如实空”，既是“如实空”，即为平等无分别，而显其体大之义了。
（三）不增减义－会阅说：
“不增减者，随流加染而不增，反流除染而不减。”
随流即随无明不觉，反流即一念始觉。随流是生死妄染，反流是还减清净。今言不增减的意思，是指真如自体为如来法身，不论随流、反流，都不变异。不增不减经说：
“此法身者，是不生不灭法，非过去际，非未来际，离二边故。”
所谓在圣不增，在凡不减，却能“备一切法，具一切法，于世法中不离不脱真实一切法，住持一切法，摄一切法”，故为体大。
三、二者相大，谓如来藏具足无量性功德故
相，是由体所显的相，即真如相。
如来藏，指于众生烦恼身中，所隐藏的自性清净的如来法身。众生心虽染污不净，但其“如来法藏本无定摇，诸有趣见所不能染”（如来藏经）。所以胜鬘经说：
“如来法身不离烦恼藏，名如来藏。”
如来藏经将如来藏的染净关系用九种方式作比喻：
（一）莲花内的化佛－莲花从舒荣而萎变臭秽，但花内化佛结跏趺
坐，放大光明。莲花是如来藏染相，化佛是如来藏净相。如
来藏经说：“我以佛眼观一切众生贪欲恚痴烦恼中，有如来
智、如来眼、如来身，结跏趺坐，俨然不动。善男子！一切
众生虽在诸趣烦恼中，有如来藏常无染污，德相备足，如我
无异。”
（二）淳蜜在岩树中－一切众生有如来藏，就如淳蜜在岩树中，而
如来藏为诸烦恼所覆障，又如淳蜜被群蜂守护著。于佛以
“善方便随应说法，灭除烦恼，开佛知见，普为世间施作佛
事”，就像有人以巧智方便，先除去蜜蜂，再取淳蜜，“随
意食用，惠及远近”。蜜蜂是染，淳蜜是净。
（三）粳粮未离皮米会－皮米会是染，粳粮是净。如来藏经说：
“我以佛眼观诸众生，烦恼糠米会覆，蔽如来无量知见，故
以方便如是应说，令除烦恼，净一切智，于诸世间为最正
觉。”
（四）真金堕不净处－真金是净，不净处是染。如来藏真金隐没于
无量烦恼不净处中，有如来天眼见之，令一切众生出此真
金，洗涤不净，即能随意受用。
（五）贫家有珍宝藏－如法华经信解品的大富长者子，因年幼时舍
父逃逝，辗转成为穷困，不识其父，于是大富长者乃以种
便，使穷子逐渐除去下劣心志，代大富长者管理宝物财产，
到临终时，更将宝物财产付与其子。大富长者即是如来，穷
子即是烦恼众生，宝物即是如来藏。如来藏经说：
“一切众生亦复如是，如来知见力无所畏，大法宝藏在其身内，不闻不知，眈惑五欲，轮转生死，受苦无量。是故诸佛出兴于世，为开身内如来法藏，无碍辩才为大施主。”
（六）庵罗果内实不坏－庵摩罗果腐熟为染，实不坏，“种之于
地，成大树王”为净。如来藏经说：
“如来宝藏来无明壳，犹如果种在于核内。”
（七）弊物裹真金像－如来藏经说：
“譬如有人持真金像，行诣它国，经由险路，惧遭劫夺，裹
以弊物，令无识者。此人于道，忽便命终，于是金像弃捐旷
野，行人践蹈，咸谓不净。得天眼者见弊物中有真金像，及
为出之一切礼敬。”
弊物即众生烦恼染污不净，真金相即清净的如来藏。
（八）贱女怀贵子－如来藏经说：
“譬如女人贫贱丑陋，众人所恶而怀贵子，当为圣王，王四
天下。此人不知经历时节，常做下劣生贱子想。如是善男
子，如来观察一切众生，轮转生死，受诸苦者，其身皆有如
来宝藏，如彼女人而不觉知。”
贱女就是染相，贵子就是净相。
（九）铸师铸真金像－当金像铸成后，将其倒置于地，只见外表一
片焦黑，但当开模出像时，里面的金像却金色晃曜。如来藏
经说：“如来观察一切众生，佛藏在生，众相具足。如是观
已，广为显说，彼诸众生得息清凉。以金刚慧捶破烦恼，开
净佛身如出金像。”
金像的外表焦黑为染相，金像本身的金色晃曜为净相。开模，就是以金刚慧捶破烦恼，出像即开净佛身。
由右述九种譬喻可知，如来藏是含藏在烦恼染相中的净相，意即如来藏是站在众生位立名，而非站在佛位立名的。又本论说：
“依如来藏故有生灭心，所谓不生不灭与生灭和合，非一非异。”
即是说明了如来藏－净分与生灭心－染分的依存关系。从如来藏缘起的立场，离开了如来藏即灭没有生灭心；没有生灭心，如来藏的名义便不存在了。所以，若说生灭心是妄染，如来藏即为真实，两者的相对成立，使得身处众生阶段的修行人，能够藉由修行，除妄显真，达到成佛的地步。因此，本论明显标示如来藏的相状为“具足无量性功德”，即直接指出“这个能令一切众生一念起修、生信、发心、度众及成佛的事物就是如来藏”。不增不减经说：
“众生界者即是如来藏，如来藏者即是法身。舍利弗！如我所说法身义者，过于恒沙不离、不脱、不断、不异，不思议佛法如来功德智慧。”
如来藏是众生位中的法身，而法身即为功德智慧所成就，是横遍十方、竖穷三际的不思议相，所以是“相大”。
四、三者用大，能生一切世间、出世间善因果故。
由于众生心中的如来藏，具足无量性功德，能使众生生起始觉，起念修行，出生了一切的世间善因果与出世间善因果，所以名“用大”。世间善因果，指修有漏的人天善业，得人天福报。出世间善因果，指修无漏根力觉道，六度万行，离二种生死，得究竟涅槃果。
众生的业行有染有净，其力用可造善，亦可造恶，为什么单指生善为用大，而不说生恶亦为用大呢？会阅说：
“唯言善，不云不善者，以不善法违真理故，是所治故，非其用也。”
不善恶法违背真如，从本以来不与真如相应，当真如的力用发动之时，就很明确的扫除众生心中的妄染，所谓“善起则恶自灭”，所以其从始觉到究竟觉的过程，全都是善因果的显现，不见有恶因果。譬如水和波，因无明的风吹起，使海水生波，当风止息了，波即不生，而水性犹在。水，譬喻真如心；波，譬喻生灭心，从众生位来看，无明之风不断地吹拂，所以只有看到生灭的心波，而不知波即是水。当众生因修行而使觉性增明时，即是无明风渐息，生灭波渐小，渐能觉知波平而复归于水。因此，整个修行增上的过程，波愈来愈小，而水的作用愈来愈明显，如波平如镜，可以映照一切，可以使船只安稳航行，可以蓄养水族等，这就是善因果。
其次，同为善因果，何以分别世间及出世间？此是众生的修因不同，其果德自有差别。修有漏善因者，即得世间有露善果；修无漏善因者，得出世间无漏善果。但虽分别世间有漏、出世间无漏，其体仍是真如，其相仍是如来藏所显无量性功德，仍是本觉的始终变化而已。
五、一切诸佛本所乘故，一切菩萨皆乘此法到如来地故
前释大义。此释乘义。乘有能乘、所乘，能乘的为诸佛、菩萨；所乘的为众生心－大乘法。另依能乘又分为二种：
（1）已乘－即诸佛。所乘的是大乘圆满佛果；乘法无任运自乘，
任运度化一切，任运成就佛国净土。所以说：“一切
诸佛本所乘故”。
（2）今乘－即菩萨。所乘的是大乘万行法门；乘法为发菩提心、
近善知识、无量阿增祇劫修集一切善法，饶益一切众
生；乘因果是薰习佛种、信成就发心、解行发心、证
发心、究竟佛果。所以说“一切菩萨皆乘此法到如来
地故”。
已乘，是诸佛本来如此，虽名为乘，实无乘义，如金刚经说：
“如来者，无所从来亦无所去。”
乘如实之理来成正觉的即是如来，现在却说“无所从来亦无所去”，当知这个“乘”为假名安立，实际上，如来的智慧德相全体显发，能乘即是所乘，所乘无非能乘，能所不二，无能乘所乘，即是已乘之义。
今乘，是菩萨的学程，从因至果，最后即得已乘。本论主要的内容，都在阐释今乘，乘此一心二门的大乘法，上求佛道，下化众生，这才是大乘的“乘”真正的旨趣。 回上页
贰、合释
体、相、用三大是大乘义的纲要，名虽有三，皆由一心所成。即此一心，无法不真，无法不造，随于染净所缘，便能造出了十法界。由一心所生心真如、心生灭二门，皆各总摄一切法，故知二门皆各具体、相、用三大，不得遽言体大只指真如，相大、用大指生灭。因众生心体虽是真如，但其相用毕竟是从生灭心观察所证得的，所以知这里所指的真如为在缠真如，不是出缠真如。出缠真如的体与在缠真如相等，即本觉等于究竟觉。但出缠真如的相不是如来藏“具足无量性功德”，而是圆满的功德法身，自相任运；出禅真如的用，不是由如来藏“能生一切世间、出世间善因果”－不是由熏习佛种到成就佛果；由一念起修，得始觉、相似觉、分证觉到究竟觉，而是如来功德法身任运自用。
由在缠真如明此三大之义，所以最后二句说的“一切诸佛本所乘故”，旨在强调在缠真如的体性不一不异，都是法身，而本论的目的却在末句“一切菩萨皆乘此法到如来地故”。
怀抱著在缠真如－如来藏，如用弊物里裹著真金像，如莲花内的化佛，随著修行信心，从因至果，终于见到了真金像，见到了化佛结跏趺坐，显露无量光明，成就了出缠真如－如来。
佛经,大乘起信论