第三卷 第十一章
《楞严经》轻松学 卷三(之十一)
在“七大”当中，最后来看“识大”为何是“如来藏妙真如性”，世尊说道：
阿难，识性无源，因于六种根尘妄出。
“阿难，你要知道，这个了别与分别的‘识大’之识性，是没有根源的。它只是因为六根与六尘相合，而现出的虚妄心罢了。”
所谓的“识大”以及“识性”，本来包含“八识心王”在内。但是，世尊在声闻教法当中，通常仅仅讲说前“六识”，而对于大乘菩萨才详尽讲说“八识”。因为，第七识和第八识是非常微细的，需要很深的智慧才能够明了，声闻人并不完全具备。
在这里，世尊也是用“六识”来显明“识大”。因为，本经可以判作天台宗“五时八教”当中的“方等时”，其内容就是呵斥声闻人，教导他们发起广大菩提之心，进修无上圆顿之教法。而在《楞严经》最后两卷，世尊将在“行阴”当中开显关于第七识末那识的法义，在“识阴”当中开显关于第八识阿赖耶识的甚深法义。
在“六识”里面，前五识，即：眼识、耳识、鼻识、舌识和身识，其“识性”的表现是“了别”，不同于“分别”。如果说，“根大”之“知觉性”，仅仅是“明了”相状的话；那么，前五识之“了别”，则能够进一步分析其相状差别，而尚未上升到“概念”层面。这是“识大”与“根大”的区别所在。
一旦“识大”从“了别”相状差别，发展为“概念”的时候，那就已经从“前五识”演变为“第六意识”了。这个“意识”叫做“五俱意识”，是与“前五识”共同生起的“意识”，有别于“独头意识”。因此，“识性”在第六意识当中的表现是“分别”，并由于分别而形成概念和种种理论。
下面，世尊就把“眼识”以及相伴随的“俱生意识”合在一起，用来代表“识大”，看看它为何本来就是“如来藏妙真如性”。
世尊说道：
汝今遍观此会圣众，用目循历。其目周视，但如镜中，无别分析。
“如今你可以全面观察到法会上的一切圣众，用你的眼睛依次观看。可是，你的目光环视四周，只是像镜子当中显现出影像一样，尚未形成对于形相的分析。”
这就是“根大”当中“见性”的状况。
——咱的“见性”像什么？
答：它就好像一面圆满而清晰的镜子，能够显现出任何境界之形相。与镜子的差别是，咱的“见性”有觉知，而镜子没有觉知。咱的“见性”虽然能够觉知，但它不会去“分别”，不会去定义什么，也不会计较什么，更不会留恋什么，它只是“明了”。
这就是“根大”之特色，它属于阿赖耶识之“见分”，它所见的形相境界，则属于阿赖耶识之“相分”。“根大”可算作相似的如如不动之心，禅宗所谓“胡来胡现，汉来汉现”之当前明了是也；也是所谓“鸟过空中空绝迹，花含镜内镜无心”之如如心性。
时常显现这样的心境是很殊胜的，它不太会造业，也几乎没啥烦恼，又不会失去自然的明了，可谓是“得少自在”，乃初步“见道”之功德。
依据《楞严经》，如此“见性”还属于“第二月”，但毕竟不同于“六尘缘影之心”了，已非月影，已近“妙明真心”。禅宗行者“破本参”，就是要明见这个如如之“见性”，而达成“返识归根”。说白了，也就是“观音圆通”当中的“反闻闻自性”，做到了，就是最初的“开悟”。
但是，咱的心往往不甘于只是“明了”，它还试图去分析，试图对于外相进一步“了别”和“分别”，阿难尊者也是如此。于是，在“根大”明了的基础上，就发起了“识大”之作用：
汝识于中次第标指，此是文殊，此富楼那，此目犍连，此须菩提，此舍利弗。
“紧接着，你的‘识性’就会在这些形相当中，随着眼根‘明了’的次序而标立指出，这位是文殊菩萨，这位是富楼那尊者，这位是目犍连尊者，这位是须菩提尊者，这位是舍利弗尊者，等等。”
所谓的“次第标指”，是说随着“眼根”之“见性”对于形相的明了之次序，每见到一个形相，“眼识”就会分析出这个形相的特色；紧接着，“俱生意识”就会分别出“它”到底是啥，或者到底是谁。
说白了，从“眼根”之见，到“眼识”之分析，再到“俱生意识”之分别及定义，这就是一系列“念头”的连续作用。而且，都是妄念。
因此，在实际修行当中，咱大家的“眼根”显现并见到某个形相之时，可以叫做“第一念”；咱的“眼识”分析出形相特色之时，可以叫做“第二念”；而咱的“俱生意识”分别出概念的时候，已经属于“第三念”了。
——现实生活中的人们，通常都活在“第三念”，以及其后的种种妄想分别和执着烦恼当中。对于他们来说，“第一念”和“第二念”完全被忽略了，可谓是转瞬即逝。
“第一念”之所以会发生，那是因为有“无始无明”在发动，它就是所谓的“一念不觉有无明，无明不觉生三细”。目前，咱还无法超越它。但是，咱可以训练自己，不要让咱的心，从“根大”明了之“第一念”，轻易转入“眼识”之“第二念”的分析；更不要放任它转入“俱生意识”之“第三念”的虚妄分别，以及其后的种种执着烦恼。
——这就是禅修当中最重要的内容，熟悉的人，也可以在生活当中进行磨练。
当然，这并不容易做到。通常，只有曾经开悟“根性”的人，也就是已经到达“反闻闻自性”的人，才可以逐渐做到。咱的“根大”之性，就是相似的如如不动，它是第八识阿赖耶识的“见分”，也就是世尊在“观河定见”那段经文里面，对于波斯匿王所开示的要点。
奇妙的是，如果您已经明了“根性”之如如不动，熟识以后，您仍旧可以从这个似乎如如不动的“第一念”，去发起“第二念”之分析，再去发起“第三念”之分别，等等。但是，由于您的心完全熟悉了“根性”之如如，不会再迷失它，所以，您并不会因为分析与分别而发生“执着”。换句话说，您的心无论如何分别，也不太会执着于分别的结果，更不会因执着而产生烦恼了。
这时，您的“意识”已经开始向“妙观察智”转化了。毫不夸张地说，您的“转凡成圣之路”开始了，您已经是一位人间的菩萨行者，为诸佛如来之所赞叹。
那么，其后，如何进一步打破“第一念”呢？
答：关于这方面，世尊将会在《楞严经》第十卷当中予以开示，具体到后文再慢慢学习。
可供参考的是，破除“第一念”，或者说修行人到了“一念不生”之际，心与境界的对立将会彻底消除，无边法身将会得以显现。那就是所谓的“破无明，证法身”，乃是初地菩萨之证量。
我自己还远远没有做到，还在学习与摸索当中。如果您功夫很好，想要去实践的话，可以参考五祖弘忍大师的《最上乘论》，其中，大师开示了具体观照用功之方法。
接下来，阿难尊者这个“眼识”和“俱生意识”合在一起，他这个分别了知之“识性”，代表了“识大”；既然阿难尊者迷惑于“因缘所生”，那么，他这个“识性”，到底来自于哪个因缘呢？
世尊说道：
此识了知，为生于见？为生于相？为生虚空？为无所因突然而出？
“那么，你这个了知与分别的‘识性’，到底是产生于眼根之‘见性’？还是产生于外境的形相？或者是产生于虚空？再或者是没有什么原因，自己突然就产生出来了呢？”
阿难尊者能够分析并识别诸位圣者形相的这个“识性”，大体说来，还算做“眼识”，只是其中附带有“俱生意识”而已。同时，此“眼识”和“俱生意识”就是当前的“心念”，它俩共同的前身，正是“眼根”之“见性”的“第一念”。
因此，假如这个“识性”是“因缘所生”的，就在当前，可能的因缘无非是“见性”、“形相”、“虚空”，以及“无因自生”这四种情形。
下面，世尊一一论证：
阿难，若汝识性生于见中，如无明暗及与色空，四种必无，元无汝见，见性尚无，从何发识？
“阿难，如果说你的‘识性’产生于‘见性’当中。那么，一旦到了没有明暗差别，也没有色法形相与虚空差别的时候，这四种‘所见’之缘都没有了，也就没有了你的‘能见’之‘见性’，连‘见性’都没有了，从哪里发生你的‘识性’呢？”
或许有人会问：既没有明暗差别，也没有色法形相及虚空，会有这样的情形出现吗？
答：会有，在禅修当中会有，在睡梦当中也可能会有。这种情形可以叫做“无相觉受”，在“未到地定”当中就有可能发生。宿世有禅修善根的人，平时心静的时候，偶尔也有可能发生。
另外，无色界天人就处在这样的情形当中，但是，它们的“识性”依然健在。
大家要注意的是，当这样的情形发生了，色法与虚空就无二无别了，甚至，禅修者的心与外境也无二无别了。那时，没有了“能见”与“所见”的对待，“见性”也就无从安立了。
——但是，请问禅修者是否“知道”这个情形发生了呢？
答：毫无疑问，禅修者清楚地“知道”：此时，没有了明暗差别，也没有了色形与虚空的差别。而这个“知道”恰恰就是“识性”的识别作用，这就说明，即使“见性”没有了，而“识性”却还健在。
因此，说“识性”产生于“见性”，不能成立。
下面，再来看“识性”是否产生于“色法形相”，世尊继续说道：
若汝识性生于相中，不从见生。既不见明，亦不见暗，明暗不瞩，即无色空。彼相尚无，识从何发？
“如果说你的‘识性’产生于色相当中，而不从‘见性’当中产生。这样的话，一旦没有了‘见性’的参予，就既不能见到光明，也不能见到黑暗。连明暗都看不见，也就没有了色相与虚空的差别。于是，连所谓的‘色相’都找不到了，你的‘识性’又从哪里发生呢？”
还有一个更简易的论证方法，世尊前文曾经使用过，就是说：假如咱的“识性”产生于当前“色相”，那么，就等于“色相”自己有了“识别”能力，和咱还有啥关系呢？况且，咱眼前的山河大地土木金石等等，实在看不出它们拥有“识别”能力呀。
这就证明，“识性”产生于当前“色相”，不能成立。
接下来，“识性”是否产生于“虚空”呢？世尊继续说道：
若生于空，非相非见。非见无辨，自不能知明暗色空。非相灭缘，见、闻、觉、知无处安立。
“如果说你的‘识性’产生于虚空，它就既无关于‘色相’，也无关于‘见性’了。无关于‘见性’的缘故，它就没有了辨别能力，自然就应当无法了知光明与黑暗、色相和虚空了。”
“无关于‘色相’的缘故，你的‘识性’就等于息灭了与‘色相’外缘之间的联系，那么，所谓的见、闻、嗅、尝、觉、知都将无法成立。”
【非相非见】既无关于“色相”，也无关于“见性”。
文言文当中，“非”有很多含义，在这里，理解为“无关于”比较合理。
这两个推论都不符合实际情形，也就反证出，“识性”产生于“虚空”不合理。而且：
处此二非，空则同无；有非同物，纵发汝识，欲何分别？
“处于这两种‘无关于’当中，你的‘识性’又因‘虚空’而产生，那么，它到底是属于‘空’，还是属于‘有’呢？”
“假如它属于‘空’，就和‘虚无’一样了，也就失去了识别作用。假如它属于‘有’，且‘无关于’物相，那么，纵然能够从‘虚空’当中发生你的‘识性’，可它‘无关于’物象呀，它又能去识别谁呢？”
这又是两种荒谬的推论，如上所述，反证出“识性”产生于“虚空”不能成立。
那么，这个“识性”会不会“无因自生”呢？
世尊继续说道：
若无所因突然而出，何不日中别识明月？
“如果说你的‘识性’，是没有任何原因，突然就生出来了。那么，它为什么不能在中午的时候，突然‘识别’出来一轮明月呢？”
【日中】指“中日分”，即中午。
——其实，在中午“识别”不出来明月倒还好。假如有人能够在大中午，对着天空，无缘无故“识别”出来一轮明月的话，嘿嘿，那可就麻烦大了。
因此证明，咱的“识性”突然“无因自生”，不能成立。
综上所述，这个“识性”不产生于当前的各种因缘，它不属于“因缘所生”。
那么，它到底来自于哪里呢？
世尊继续说道：
汝更细详，微细详审。见讬汝睛，相推前境。可状成有，不相成无。如是识缘，因何所出？
“你再进一步体会，仔细体会观察，‘根大’之‘见性’寄托于你的眼睛，色尘形相归属于当前境界。有形状可以描述的叫做色法，无相可见的就是虚空。你这个了别境缘的‘识性’，它到底因为什么而产生呢？”
【讬】“托”的通假字，“寄托”的意思。
“识性”到底因何而产生，它是否属于“和合而生”，或者“自然而有”呢？
世尊继续说道：
识动见澄，非和非合。闻、听、觉、知，亦复如是。不应识缘，无从自出？
“‘识性’具有了别与分别，它属于扰动；而‘见性’只是明了，它属于澄静，两者特性相反。因此，它们既不能相互融和，也不能相互混合。”
“嗅闻性、闻听性、尝味性、触觉性和觉知性，也都和‘见性’是一样的，同属于澄静，也无法与‘识性’相和合。那么，总不会这个了别境缘之‘识性’，是无缘无故‘自然而有’的吧？”
【识动见澄】“识性”具有了别与分别，它属于扰动；而“见性”只是明了，它属于澄静，两者特性相反。
所谓的“识”，无论是“了别”还是“分别”，都是咱的心对于境界发生了攀缘，不仅攀缘，而且还有心和境界之间的相互“干扰”，这就是“扰动”。
例如，修行人不应当随意说“是非”，既不应当随意说人家“对”，也不应当随意说人家“错”。总之，不应当随意评论别人。为啥呢？因为，任何评论本身，就已经是咱的“识心”对人家的干扰了。反过来，那些总是喜欢评论别人的人，其实，他的心早已经被虚假的外境所干扰了。
而“根大”之“见性”则不同，它只是平静地见、闻、嗅、尝、觉、知，并不曾去攀缘外境，也不曾有干扰和扰动。所以呢，古来大德们有一种说法，说修行人应当“舍识用根”，就是这个原因。
假如真正做到了的话，那么，您吃一碗米饭，每一粒米都仔细地嚼过并咽下，可是，您的心常住在“知觉性”当中，并未演变为“识心”，因此，你吃了半天，却从不曾“识别”出任何一粒米。无论是“吃”和“没吃”，还是“米”和“非米”，等等，所有的这些概念，都不曾在您的心里形成。这就叫做“整日吃饭，未曾嚼过一粒米；整日穿衣，未曾着过一丝缕。”修行人在三昧当中过活，心境便可以像这般如如不动，只是明了，而不生虚妄分别，更不曾落入执着与牵挂。
如上所述，“识性”也不属于“和合而生”和“自然而有”。同时，“识性”有着了别和分别的作用，也显然不属于“虚无”。因此，它也就是无处不在的“如来藏妙真如性”了。
世尊继续说道：
若此识心本无所从，当知了别，见闻觉知，圆满湛然，性非从所。兼彼虚空，地、水、火、风，均名七大。性真圆融，皆如来藏，本无生灭。
“如果你明白，这个‘识心’本来就不从什么地方产生，也就应当知道，其了知分别之‘识性’，和见、闻、嗅、尝、觉、知之‘根性’，它们本来就是圆满澄澈的，其本性并非从哪里产生。”
“识性与根性，再加上虚空，以及地、水、火、风，合称为‘七大’。它们的本性真实而圆融无碍，都是‘如来藏妙真如性’，本来就没有产生和消灭。”
到这里，世尊把“七大”之本性和盘托出了，开显出“七大”及其所表征的一切法，无非是“如来藏妙真如性”，本来没有生和灭。
此乃佛陀之亲证，而咱大家却和阿难尊者一样，因为心思粗乱的缘故，无法见到诸法实相。
因此，世尊慈悲地呵斥道：
阿难，汝心粗浮，不悟见闻发明了知，本如来藏。汝应观此六处识心，为同为异？为空为有？为非同异？为非空有？
“阿难，因为你的心粗乱浮躁的缘故，所以无法觉悟到，从见、闻、嗅、尝、觉、知等‘根性’所发起的了知分别之六种‘识性’，它们本来就是‘如来藏妙真如性’。”
“你应当再来仔细观察，看看这眼识、耳识、鼻识、舌识、身识和意识等六处‘识心’，它们是否属于‘同异四句’呢？是否属于‘空有四句’呢？”
关于“六识”之间的关系，有四种可能性，叫做“同异四句”，即：
第一句：“六识”同体
第二句：“六识”异体
第三句：“六识”亦同体亦异体
第四句：“六识”非同体非异体
关于“六识”的属性，也有四种可能性，叫做“空有四句”，即：
第一句：“六识”是空
第二句：“六识”是有
第三句：“六识”是亦空亦有
第四句：“六识”是非空非有
不过，遗憾的是，这两种“四句”，其每一句都属于“边见”，都并非实际情形。实际情形呢，则是远离“四句”的，也超越一切名言分别之境界。虽然超越名言分别之境界，但已经如实证悟的圣者，尤其是佛陀，也不妨方便地为一切众生，运用语言文字而加以开导。以便，给咱大家指引一条正觉之路。
于是，针对阿难尊者前文的疑问：“世尊！如来常说和合因缘，一切世间种种变化，皆因四大和合发明。云何如来因缘、自然二俱排摈？”
世尊从“识大”之“识性”的角度来回答说：
汝元不知，如来藏中，性识明知，觉明真识。妙觉湛然，遍周法界。含吐十虚，宁有方所？循业发现。
“你根本就不知道，在‘如来藏妙真如性’当中，本性所显发的‘识心’，就是如来藏性的妙明真知；其本觉之明了，也就是真如‘识性’。纯粹一个妙觉澄静光明，周全遍满整个法界。它圆满地包容并出生十方虚空，哪里会有什么确定的方位和所在呢？”
“只是遵循着因果业力，而发生显现出不同的‘识大’之现象罢了。”
【性识明知，觉明真识】本性所显发的“识心”，就是如来藏性的妙明真知；其本觉之明了，也就是真如“识性”。
这句经文诠释了“识智一如”。许多经论当中，世尊都曾宣说“转识成智”之法，祖师也曾总结道，那是“但转名言无实性”。在这里，世尊则直接开显“识智一如”之实相，简要说来，也就是：识就是智，智就是识。
推而广之呢？那就意味着：众生就是佛，佛本是众生。因为，“识”乃众生，“智”名诸佛呀。名字不一样，作用也不同，本性却平等无差别。
【含吐十虚】包容并出生十方虚空。“含”是“包容”，“吐”乃“出生”。
关于此“如来藏妙真如性”究竟如何“含吐十虚”，后文，在《楞严经》第四卷一开始，将由富楼那尊者替咱大家请法，世尊将会详加开示。
可是，世间的人们，对于此“识大”之“识心”，却迷惑地认为：
世间无知，惑为因缘及自然性。皆是识心分别计度，但有言说，都无实义。
“世间的人们由于无知的缘故，把所显现的一切‘识大’之识性，迷惑为‘因缘所生’，或者‘自然而有’。这些都是第六意识心，进行虚妄分别和计算猜度的结果。只是有许多言语说法而已，却都没有什么真实意义。”
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