佛遗教经讲记_圣严法师
佛遗教经讲记
圣严法师著
前言
有关《佛遗教经》的注解
一、缘起
二、以戒为师
三、所持戒相
四、持戒功德
五、当制五根
六、当好制心
七、诫多求供养
八、诫多睡眠
九、对治瞋恚
一○、对治憍慢
一一、少欲生善
一二、知足安乐
一三、远离愦闹
一四、策勉精进
一五、常当摄念
一六、修习禅定
一七、智慧明灯
一八、离诸戏论
一九、反复叮咛
二○、真实四谛
二一、两类弟子
二二、开示无常
二三、勉求出离
附录 - 佛遗教经
前言
我小时候出家做小沙弥时，师长即教我要读《佛遗教经》；进了佛学院，老师也要我们读此经；后来我在关房中，这也是一部我阅读再三的经典。法鼓山僧团成立之后，我教诫沙弥(尼)弟子们，于每半个月诵戒时诵《佛遗教经》，而我也曾为法鼓山僧团讲解此经一次。
为什么我会和这部经有如此深的因缘呢？因为这是释迦世尊涅槃前对弟子们的最后遗教，也可说是佛对比丘(尼)弟子们的训勉，佛一生说法制戒，到了《佛遗教经》，则将戒律和教法做了一次归纳性、浓缩性的整理，将戒律和教法集中在短短的一部《佛遗教经》中，目的是希望弟子们能如法如律地修行戒、定、慧，而得解脱烦恼生死之苦，所以出家人应重视此经。
这部经对在家居士也不是没有用处，因为根据太虚大师的判教，认为此经属于五乘共法，即人、天、声闻、缘觉、菩萨都应以《佛遗教经》的教诫内容为基础而修学。虽然这部经在当时主要是对出家的声闻弟子说的，但在家居士仍应遵守其中的许多教诫。对僧俗四众而言，此经可说是生活的规范，以及佛法的基础，若不懂或不能遵守《佛遗教经》的教诫，那么，对佛法的认识和实践将会有所偏差。
历来注解和弘扬《佛遗教经》的大德们，总认为此经是对比丘说的教法，所以是比丘必须遵守的，很少有人主张居士也必须遵守此经的教诫；另一方面，当大德居士们读到此经后，却又以此经为量尺，来要求衡量出家比丘，如此一来，此经反而成为僧俗之间的一道墙。结果是出家众不愿意碰它，而在家居士则认为出家人多不遵守《佛遗教经》。
出家人为何不敢碰《佛遗教经》呢？这是因为大家只知道执着经中的文字，以及其中的教诫规定的结果。事实上，那些规定，在二千五百多年前的印度，比丘们只要愿意遵守就能做到，并不困难。
但佛教流传到中国之后，有些戒条一开始就已无法做到了，即至发展成寺院型态或丛林生活，更多半无法做到《佛遗教经》中的若干规定，因此让出家众感到很为难，不知道究竟应不应该弘扬此经，要弘扬，自己又做不到，徒然引起居士们的非议，于是陷入两难的困境中。
我研究戒律，一向主张应重视、把握佛陀制戒的精神和宗旨，而不要死板板的将佛世的一切规章制度，拿到这个时代来要求僧众。佛在成道六年之后，开始不断制戒，也不断修正，直到佛涅槃之后，戒律无人再修正了，才变成了不可更改的条文规定，但佛在世时并非如此的。
所以，今天我们读《佛遗教经》，应该把握其中的精神和宗旨，它是以解脱为目的、以修善积功德为宗旨。修善，即持戒；以解脱为目的，则须修定；由持戒修定得智慧，而达成出三界的目标，即是得解脱。弘扬《佛遗教经》，如果能从这一点契入的话，就不会有上述的种种顾虑了，这正是我讲解、注释本经的重点所在。
有关《佛遗教经》的注解
目前所知最标准的一部《佛遗教经》注释，相传为世亲所写的《佛遗教经论》，传统上，大家都认定此论是注释《佛遗教经》的范本，虽然有人根据「经录」的不同记载，也有认为这部论是马鸣菩萨所写的，但不论作者是谁，这部论仍是后来许多大师讲《佛遗教经》时的重要依据，例如蕅益大师的《佛遗教经解》，即根据此论而写，大师对此论推崇备至、感恩不已。另外，《卍续藏经》中，收有明代守遂注、了童补注的《佛遗教经补注》一卷，明道霈述《佛祖三经指南》中的第二种《佛遗教经指南》。
其中，世亲的《佛遗教经论》非常简单，蕅益大师的《佛遗教经解》则较详细，其分科则多依世亲之论；而道霈的《佛遗教经指南》则有自己的分科法，分得满有道理的。在《太虚大师全书》中，也有《佛遗教经讲要》，他又有自己的分科法，将全经分作序分、正宗分、流通分，在正宗分中又分成两大部分：一是共法，指共于世间善法的五乘共法；二是不共法，指不共于世俗法的出世间解脱法。虽有其道理，却也未必如此。
有关这部经的注解，从日本的《佛书解说大辞典》所记载的中日历代各家注解，有十六种之多。在当代僧俗中也有几种注解，因各人的时代环境和所学所知的背景不同，而各有所长。
我注解此经，并不打算采取前人的分科法，既不站在任何宗派立场，也不以门户偏见来看待此部圣典，而用现代人的角度，回归到释迦牟尼佛所说这部原典的内容，是为回归佛陀本怀而写。
本经释要
内容大要
本经是佛陀即将涅槃时，说明他一生说法度众生，最初度的是阿若憍陈如等五比丘，最后度的是须跋陀罗。然后告诫当时围绕着他的比丘弟子们说，在他的色身过世之后，应以波罗提木叉(戒)做为他们的大师，因为戒能使大家解脱，能因持戒清净，而得禅定，生智慧，乃至灭一切苦。
接着又说，所谓持戒清净，要在能控制五根，不为五欲所动。如何才能控制五根，不为五欲所动呢？那就要好好用功，即必须少睡眠，不要有瞋恚心、憍慢心、谄曲心，如此才能控制贪欲。
而如何才能这样用功呢？佛接着鼓励大家应远离愦闹，独居闲静之处，精进不懈，收摄心念而不忘失，摄心而修禅定，如此才能发起真实的智慧。
要做到上述这些要求，则必须舍离乱心戏论。
接着，佛又问大家，对于他最初所说的四圣谛法，是否还有疑问，若还有疑问？要赶紧问清楚，如此重复说了三次，无人发问，因为大家都不觉得有什么疑问。
当时，天眼第一的阿[少/兔]楼驮观察大家的心，发现在场的大比丘们，对四圣谛已经没有怀疑，于是代表大众回答佛，虽然大家对佛所说的四谛真理已经没有任何怀疑，但总觉得佛陀入涅槃太快、太早了，所以心有不舍。
因此佛又说，世事无常，应度者已度，未度者已作得度因缘，而如来法身常住不灭，但愿大家以智慧之明，灭烦恼之痴暗，一心精进求解脱道，这就是佛最后的遗教。
正释本文
(一)经题：《佛遗教经》
本经又名《佛垂般涅槃略说教诫经》，亦名《佛临涅槃略说教诫经》，简称《遗教经》，通常都称做《佛遗教经》。佛梵文Buddha，义译为觉者，有自觉、觉他、觉满三层意思。其完整的意译，应是「无上正遍正等觉者」，即梵文「阿耨多罗三藐三菩提」，这是对成佛之后的释迦牟尼世尊所具备的功德而作的尊称。
在原始的巴利文系统的圣典中，历史上的佛，固然只有释迦世尊一人，但信仰中的佛则有过去七佛，亦即包括释迦牟尼世尊在内，已有七尊佛成道；除此之外，其他众生只能成为「觉者」，也就是阿罗汉，而无法成为「无上正遍正等觉者」的佛。但就大乘佛法来讲，一切众生皆可成佛，《大涅槃经》主张一切众生皆有佛性，《华严经》则说大地众生皆具如来智慧德相。不过，这部《佛遗教经》所指的佛，是历史上的佛教教主释迦牟尼世尊。遗教这是后人所安立的名称，在佛当时则称为「最后的教诲」。后人为了尊重这部经，希望把它当成最根本、最重要的佛的遗嘱来看，所以称作《佛遗教经》。其实广义地说，一切佛所说的经、律、论三藏圣典中所有的法义和教说，对佛灭后的弟子们而言，都是佛的遗教，而这部《佛遗教经》则是遗教中的根本圣典，精简扼要而亲切，不谈理论，只是用许多比喻来叮咛比丘弟子们，在佛灭后如何实践他的遗教。经梵文s?tra，是花串之意，比喻将佛所说的金玉良言如花串般地串起来，成为一篇讲词或开示。尊称为「经」，是一个借用字，因中国称圣人之言为经，例如儒家典籍中即有所谓的五经，所以借用此字来称圣人的开示。佛教圣人的开示，除了经之外，还有律和论。
经，讲法义，是告诉弟子如何修行的；律，是教弟子们生活威仪、守则和规范；论，是有系统的法义整理，或解释经的著作。论典主要是菩萨或罗汉们所着，而经则是佛世的佛陀及由佛陀在场时的弟子与菩萨们所说，唯一的例外是《六祖坛经》。经都是佛灭度后才集结而成的，佛在世时只有口头传诵，并无文字记载。
(二)译者
本经是鸠摩罗什三藏法师所译，鸠摩罗什是中国译经史上三大翻译家之一，为旧译派的领袖，而玄奘大师则是新译派的领袖。罗什三藏重义译，文字非常优美；玄奘则重直译，忠于原文形式。两家各有长处，但中国人喜欢文字优美，读来流畅，所以读诵时多采用罗什译本。
罗什三藏在东晋安帝时(西元四○一年)，到达长安，他通达许多种西域语言，汉文的造诣也很深。有关鸠摩罗什的传记资料，在汤用彤的《魏晋南北朝佛教史》中，有详细的考证，并且有丰富的资料可供参考。
佛遗教经讲记
对全文的解释，我并没有采用古人的分科法，而采用现代人的分段标题方式，使脉络分明。本讲记分二十三段来解释《佛遗教经》的内容，每一段皆依：1.原典经文；2.现代语译；3.内容疏解；4.名词释义等四项来说明，若该段没有专有名词，则略去名词释义一项。
一、缘起
释迦牟尼佛初转*轮，度阿若憍陈如，最后说法度须跋陀罗，所应度者，皆已度讫。于娑罗双树间将入涅槃，是时中夜，寂然无声，为诸弟子，略说法要。
当释迦牟尼佛成佛之后，第一次说法转*轮，就度了阿若憍陈如等五比丘；最后将入涅槃之前，又说法度了须跋陀罗证阿罗汉果。在他有生之年，所应被他度的都已度完了。这时，他到了娑罗双树之间，准备进入涅槃。这是在中夜，夜深人静之时，对着围绕在旁的比丘弟子们，简单地开示了佛法的要点。
伟大的佛陀，终生游化，弘扬佛法，广度无量的众生。根据佛传资料显示，佛陀最后即将进入涅槃之前，还是一路从南向北沿途说法度众生，到了拘尸那罗，有四棵两两相对的娑罗树，他在这四棵树之间躺了下来，准备入涅槃，那时他的身体已经非常衰老疲累，也觉得任务已了。可是他还是谆谆地教诲追随在他身边的比丘弟子们，要他们在佛涅槃后，不要忘记出家学佛的目的；就好象一位慈爱的母亲要出远门之前，对孩子再三叮咛如何照顾自己。
从这一点看，伟大的人格一定有他不平凡的心胸和作为。如果说将军在战场阵亡，马革裹尸是死得其所；那么，法师到最后一口气为止，还是在讲台上说法度众，也可说是死得其所；禅师精进用功，而能立脱坐亡的话，也可叫做死得其所；佛陀临涅槃前，还留下最后的遗教，应该就是人天导师的表率。初转*轮意即最初说法。「转」是转烦恼为智慧、转生死为解脱、转凡夫为圣者、转污染为清净；用什么来转？必须用佛法来转。而为何以「轮」来形容佛法呢？这是取自印度的传说，据说能兵不血刃而统一四天下的转轮圣王，有一个轮宝在他面前做为先导，只要轮宝转到之处，该处就能心悦诚服地接受轮王仁政的教化，一切人民都能行十善法。所以把说佛法比喻做「转*轮」，代表凡是听到佛法的人，就能破除心中的一切执着、恶不善法。阿若憍陈如佛陀成道后最初度化的五个比丘：阿若憍陈如、頞鞞、跋提、十力迦叶、摩男俱利，以阿若憍陈如为代表，因为他是闻法后第一个证阿罗汉果的人。佛成道后，最先为五比丘说苦、集、灭、道四圣谛法，第一遍说「此是苦、此是集、此是灭、此是道。」憍陈如听了以后即证阿罗汉果。佛再进一步说明「苦应知、集应断、灭应证、道应修。」更进一步说「苦已尽、集已断、灭已证、道已修。」三转四谛法之后，其他四人在三个月之间，全都证得阿罗汉果。然后佛嘱咐他们，把弘法度生的任务交代给他们，要他们分别到人间游化，说法度众生，而且不要两人同行，原因是众生太苦，而说法的人又太少。须跋陀罗原是一位婆罗门外道，住在拘尸那罗城，已年高一百二十岁，自知未得解脱，听到佛即将涅槃，赶到娑罗双树间求见佛陀，被阿难尊者阻挡，佛亲自允许度他，听佛讲八正道后，即得初果，再听佛说四谛法之后，即证得阿罗汉果。娑罗双树娑罗树是印度的一种阔叶树，在佛传资料中又将娑罗双树称作「鹤林」。据说四棵树分成两对，每对皆一枯一荣，树叶由绿而泛白，树枝相交错，树根相蟠结，所以虽是四棵树，看起来却是两对，因此名为双树。入涅槃是进入寂灭的意思。就原始佛法的意义而言，不生不灭叫做究竟寂灭，又有两层意义：一是入「有余涅槃」，当证得阿罗汉果，虽已出离三界，但还留有色身；那是烦恼已灭、生死已了、所作已办、不受后有。二是入「无余涅槃」，那是指已得解脱的圣者(佛及阿罗汉)，在肉体死亡，舍寿之后，不再回到世间。但是，大乘佛法的涅槃则另有胜义。中夜这是在佛教圣典中所见到的时间记载，印度当时将一日一夜分作六时，白天三时：晨朝、日中、日没；夜间三时：初夜、中夜、后夜。每一时相当于现代时间算法的四个小时，中夜约当晚上十点到清晨二点。
二、以戒为师
汝等比丘，于我灭后，当尊重珍敬波罗提木叉，如暗遇明、贫人得宝，当知此则是汝大师，若我住世，无异此也。
你们诸位比丘，在我入灭之后，应当尊重、珍惜、恭敬波罗提木叉的戒，那就像黑暗中有光明，又像贫穷的人有财宝。要晓得，戒就等于是你们的大师，就像我还住在世间让你们亲近、请教、依止一样。
不论是一个团体或一个社会，乃至一个国家，甚至全世界的人类，都必须要有他们共同的生活守则，以及必须共同遵守的伦理，才能使生活在这个环境中的每一个人，既能自己平安，也能让别人平安，不但保护自己，也保护别人。否则就成了乌合之众，人人自私自利，称兴而为，不但造成自己的痛苦，也使他人受害，失去了安全和安定的保障。所以无论任何团体，如果希望持久的话，就必须有一套共同的准则和伦理标准，让大家遵守，使参与其中的人得以成长。
佛陀制戒的用心，即在于为弟子们立下规章制度，好让大家能清净、少欲无诤的过修行的生活，而达成解脱的目的。当他在即将入涅槃之前，又再次叮咛大家，不要忘了遵守他所制定的戒律，如此，佛教团体才会继续存在，弟子们也才能继续得到佛法的利益。否则，人亡政息，树倒猢孙散，世尊的悲愿就落空了，这个世间将会非常悲惨，众生也将非常可怜。比丘有三义：
(一)怖魔──出家受比丘戒后，不再造种种恶业而修梵行，必定离欲而出三界，所以魔王会恐惧少了一个可能成为他的子孙的人。
(二)乞士──有二义：1.向人间乞食，以养身命；2.向三宝乞法，以养慧命。
(三)破恶──破除种种不善恶业，而修种种善业。波罗提木叉通常译作「别解脱戒」，其实只有「别解脱」的意思，并没有「戒」的涵义，「戒」是另一个梵文「尸罗」的义译。所谓「别解脱」是别别解脱的意思，又叫作处处解脱，即每持守一条戒，就已经种下一分解脱的因，就已经能从当下的烦恼获得解脱；不持戒则为烦恼所缚，如果能够时时留心、处处持戒，那就时时解脱、处处解脱。「波罗提木叉」包括僧俗大小七众戒，比丘应于五夏之内专精于戒律的修学，明白其中的开、遮、持、犯，对五篇七聚要分明清楚，否则就称为「哑羊僧」。大师在经律中所见的大师一词，是指人天导师，亦即世尊释迦牟尼佛。在大乘经论中，又称佛为法王，而称等觉菩萨为法王子。此处的大师，非常明确地是指佛。
三、所持戒相
持净戒者，不得贩卖贸易、安置田宅、畜养人民奴婢畜生，一切种殖及诸财宝，皆当远离，如避火坑。不得斩伐草木、垦土掘地、合和汤药、占相吉凶、仰观星宿、推步盈虚、历数算计，皆所不应。节身时食，清净自活。不得参预世事、通致使命、咒术仙药、结好贵人、亲厚媟慢，皆不应作。当自端心，正念求度。不得包藏瑕疵，显异惑众，于四供养，知量知足，趣得供事，不应蓄积，此则略说持戒之相。
凡是持清净佛戒的人，应遵守以下四大类的戒相：
(一)不得做贩卖和贸易的生意，不可以安置田地和宅舍，不可以畜养一般的人民和奴婢以及禽兽等畜生，也不可以种植一切庄稼植物，不可以储蓄财宝，以上这些都应该远离，就好象躲开火坑一样。
(二)持净戒的人，不可以斩、砍、采、伐花草树木，也不可以垦土掘地，不可以调制各种为人治病的药物，不可以为人占卜看相而说吉道凶，也不可以观天象和推算自然界的盈亏增损，也不可以从事年历的计算，以上这些都不应该做。要勤劳节俭，不非时食，如此就能清净生活了。
(三)不得参与世俗事务，不得为俗人做送信传达消息的人，不得用外道的咒术，不得调制长生延命之药，不得跟世俗的权贵之人相结交，不得跟自己熟稔的知亲好友相逗弄而显出自己的傲慢心，以上这些都不应该做。应当自己端正心念，以求度脱烦恼苦海。
(四)不得掩饰隐藏自己的缺点和错误，更不可以在众人之前，凸显自己的所学和修行的经验，以达到惑他利己的目的；对四种供养应知量知足，不求多、不求好，所获得的供养物品，不应储蓄积聚。
以上是大略地宣说比丘应受持的各项戒相。
通常为了完成一项事业，不论是为自己经营或为社会大众服务，最好能先求精深，然后再求博大；能够专精，才容易把你所从事的行业做得熟练精准，并且能发现他人所未知、未行的技巧和道理。所谓三百六十行，行行出状元，绝对不是偶然的。在你对本行本业行有余力之后，就可能开发出相关的知识领域和工作范围，彼此环环相扣，内容实实在在。现代很多伟大的企业家，开发与原创事业相关的企业，绝不是在一样都未精通之前就冒然去做，否则会变成「样样都通，样样稀松」，最后必然是一事无成。
做为一位出家的比丘，目的是为解脱生死苦，而得涅槃究竟乐，所以最好不要碰世俗人的种种谋生的学问技巧。在戒律中有规定，如果对佛法的修学，能够相当快速的话，是可以分出一部分时间去认识了解世俗学问，所以从大乘佛法的精神来讲，有说菩萨道当从五明中求，五明除了内明(佛法)之外，尚有因明、声明、工巧明、医方明。《佛遗教经》这一段是对当时比丘们的告诫，出家人在未解脱之前，应精勤于戒、定、慧的修学；在解脱之后，除了仍不离三无漏学，同时还应协助众生由三学而达成解脱的目的；这是从自利而利他，并能使佛法久住世间。
从这段经文所讲的戒相内容，可以看出是在两个范围之内：一种是为了衣食住行的生活问题而从事的各种行业；另一种是为了戒除对名与利的贪得无厌，而做的种种防御措施。做为一位出家的比丘，是以乞食为生，学法弘法为他的工作，以自利利他、断烦恼出苦海为宗旨，当然要避免去涉及这些行业和行为。所以不要一味地执着其戒相条文，应从其精神来看，那才能真正体会到佛陀遗教的功能。贩卖贸易买进卖出，谋取利润，称为「贩卖」；介绍他人互通有无、交易买卖，而从中获得报酬，称为「贸易」。这都不是比丘所应从事的行业。安置田宅以土地和房屋为对象，购置不动产。畜养人民奴婢官吏所管辖的一般人，称为「人民」；财阀地主所使用的男女，称做「奴婢」。比丘属于十方常住的十方僧，除了不得有不动产，亦不应有动产，所以不应像官吏那样管辖一般人民，也不应像地主财阀那样使用男女奴婢。畜生本来这个名词是指除了人之外的一切动物，但这里特别指家畜和家禽。一般俗人畜养种种动物，目的是为了食用他们的骨肉皮毛，或使用他们的劳力，比丘为了慈悲以及祛除贪念，皆不应畜养。种殖凡是用人工培育繁殖各种植物，不论是为了食用或贩卖，都不是比丘所应为。诸财宝世间的动产、不动产，以及佛经所说的七宝：金、银、琉璃、赤珠、砗磲、玛瑙、珊瑚等一切珍宝。斩伐草木比丘不得斩断砍伐花草树木，有三个原因：1.草木也有生命；2.草木是鬼神所依附居住之物；3.山林中的草木也是各种动物芸集繁殖、聚集生息之地。如果砍伐草木，将会伤及慈悲心，因此比丘如果不得不除草砍树时，应先存慈悲心，要对被砍伐的草木说法打招呼。垦土掘地为了种植而翻动泥土，叫做「垦土」；为了栽种或建筑或寻求地下物资而挖掘土地，叫做「掘地」。凡是为了农业、工业和商业的目的而动用土地，改变地形地貌，都不是比丘所应为。合和汤药调制各种治病的固体以及液体的药物，如果是专业的医师和药师，当然是正常事，但比丘如果假藉慈悲救人病痛的理由，而兼任医师或药师，就叫「不务正业」。占相吉凶用各种工具来占卜，以观察所得的卦相和卜相，依此判断吉凶，这是一般江湖术士所为，非比丘所应为。仰观星宿夜间以观察天上的星宿位置、形状的变化，来判断人间的祸福治乱，这也不是比丘所应从事的行业。推步盈虚《周易》：「天地盈虚，与时消息。」在印度也有人专门用一定的技术来推算天地万物的盈亏消长、增损多寡，这也不是比丘所应为。历术算计根据年历时间，月日时等数据的排列计算，来推测命运的好坏顺逆，即中国人根据八字算命，不是比丘所应从事的。
节身时食节身就是节省身体上所用的物品，不要求好、求美、求舒服；时食是指日中一食，严格来说，早晨天亮之后，到中午日正当中之前，可以乞食和进食，名为「时食」，正午之后，到第二天早晨未明之前进食则名「非食」。这一部分的解说，请参考拙著《律制生活》中的〈佛教的饮食规制〉一文。清净自活比丘不得以四种邪命来做为谋生的方法。所谓邪命共有四种：1.下口食，以种植田园、合和汤药来谋生；2.仰口食，以观察天象的数术之学来谋生；3.方口食，以谄媚豪贵、通使四方、巧言多求而生活；4.维口食，以学习从事种种咒术、卜算吉凶来谋取生活所需。比丘应离四种邪命而以乞食为生，则名清净自活。世事指世俗人的种种事务，如男女、家族、经济、娱乐、乃至政治、军事等。通致使命简称「通使」，是指为人传递指令和消息。比丘不应为人带口信传话或为人担任信使，这是为了避免卷入世俗的是非之中，不仅降低了自己出俗的身分，也容易惹生讥嫌是非。媟慢和自己亲密的朋友互相逗弄，称为狎媟；而在相互逗弄间，各自呈现自己的聪明以显示自己的骄慢，称做媟慢。
四供养通称为「四事供养」，乃比丘接受施主供养的四种资生之物：饮食、衣服、卧具、汤药。
四、持戒功德
戒是正顺解脱之本，故名波罗提木叉。依因此戒，得生诸禅定，及灭苦智慧，是故比丘，当持净戒，勿令毁犯。若人能持净戒，是则能有善法。若无净戒，诸善功德皆不得生，是以当知，戒为第一安隐功德之所住处。
佛戒是正确地顺着走向解脱的根本，所以名为别解脱，依着戒的受持，能产生一切等次的禅定和灭除苦恼的智慧，所以比丘们应当坚持净戒，不让自己毁弃和违犯。如果能坚持净戒，则能拥有一切世出世间的善法，如不能坚持净戒，所有的胜善功德都不会生起。所以应该要知道，持戒是最能获得安稳功德的着力处。
这一段经文是世尊说完了上述各种戒相之后，再次做总结的交代，要大家知道，持戒并不是因为佛陀的规定所以不得不持，也绝不是形式的条文和无理的要求。如果不持戒，则所有一切功德不易产生，所以戒在《阿含经》中是基本的四种增上──信、戒、定、慧之一，也是五种功德法身──戒、定、慧、解脱、解脱知见之一。
戒的功能在于防护自己的身、口、意三业，除了不做恶法，而且是修习一切善法的基础。恶法，是堕入三恶道的因；善法，是生于人、天乃至解脱道的因，所以要祛恶向善，一定要以坚持净戒为着力点。因此，世尊再次叮咛，持戒能生起禅定的功德，也会由持戒而灭除苦因，生起智慧的功德。持戒，免堕三涂之苦；修定，能灭欲界之苦；智慧，能灭三界生死之苦。所以要离生死苦得涅槃乐，一定要坚持净戒，才能生一切善法，灭一切苦因，而证解脱之果。解脱波罗提木叉就叫做「别解脱」，除了上文中所解释的之外，还有一层意思是，有别于只能让人获得一时解脱，不能永远解脱的世间法；唯有持佛的净戒，才能达成永远解脱的目的，从一项烦恼得解脱，而影响其他烦恼也得解脱，最后彻底解脱，即是涅槃。在阿含部和律部所见到的解脱阿罗汉有两类：一是慧解脱阿罗汉，二是定慧俱解脱阿罗汉。不但在解脱之前，必须持戒修定；在解脱之后，也永远不会违背佛制的净戒。诸禅定指九次第定。修习禅定，不论凡圣，必从初、二、三、四禅依次开始。世间禅定包括色界的四个层次，以及无色界的四个层次，称为「四禅八定」；如果听闻佛法四圣谛的道理，而修习禅定，就能从色界的四禅而得解脱定，名为「灭尽定」或「灭受想定」，以修此第九定而得解脱，出三界证阿罗汉果。智慧不是世间所说的知识和聪明，而是实证因缘所生一切诸法自性本来空寂，亦即亲自体验到佛在《阿含经》所说的「此生故彼生，纯大苦聚集；此灭故彼灭，纯大苦聚灭。」善法凡是与十善业道相违背的，是不善法；与十善业道相应的，则是善法。其中又可分为与世间共通的善法和出世间善法两类，五戒十善是世间善法，可修得人天果报；而四圣谛、八正道、三十七道品、六波罗蜜等，是出世间善法。世间善法是出世间善法的基础，而一切修出世善法的人，则必须要有世间善法做为阶梯，否则就会不切实际。诸善功德努力实践名「功」，心有所得名「德」。坚持净戒而使身口意三业调伏，转不净为净，将黑业改变为白业，由生死业转换为解脱业，凡所有一切修持实践而获得的结果，就叫做「诸善功德」。安隐古隐字通于稳，安隐即安稳。安全稳定是世人所追求的，但不论如何地安全稳当，在世间都是无常的，终究还是会遇到困苦厄难，因此佛说世间危脆，无安稳处；唯有出离三界，才是究竟第一安稳之处，而坚持净戒便能达成这个目的。 四、持戒功德
戒是正顺解脱之本，故名波罗提木叉。依因此戒，得生诸禅定，及灭苦智慧，是故比丘，当持净戒，勿令毁犯。若人能持净戒，是则能有善法。若无净戒，诸善功德皆不得生，是以当知，戒为第一安隐功德之所住处。
佛戒是正确地顺着走向解脱的根本，所以名为别解脱，依着戒的受持，能产生一切等次的禅定和灭除苦恼的智慧，所以比丘们应当坚持净戒，不让自己毁弃和违犯。如果能坚持净戒，则能拥有一切世出世间的善法，如不能坚持净戒，所有的胜善功德都不会生起。所以应该要知道，持戒是最能获得安稳功德的着力处。
这一段经文是世尊说完了上述各种戒相之后，再次做总结的交代，要大家知道，持戒并不是因为佛陀的规定所以不得不持，也绝不是形式的条文和无理的要求。如果不持戒，则所有一切功德不易产生，所以戒在《阿含经》中是基本的四种增上──信、戒、定、慧之一，也是五种功德法身──戒、定、慧、解脱、解脱知见之一。
戒的功能在于防护自己的身、口、意三业，除了不做恶法，而且是修习一切善法的基础。恶法，是堕入三恶道的因；善法，是生于人、天乃至解脱道的因，所以要祛恶向善，一定要以坚持净戒为着力点。因此，世尊再次叮咛，持戒能生起禅定的功德，也会由持戒而灭除苦因，生起智慧的功德。持戒，免堕三涂之苦；修定，能灭欲界之苦；智慧，能灭三界生死之苦。所以要离生死苦得涅槃乐，一定要坚持净戒，才能生一切善法，灭一切苦因，而证解脱之果。解脱波罗提木叉就叫做「别解脱」，除了上文中所解释的之外，还有一层意思是，有别于只能让人获得一时解脱，不能永远解脱的世间法；唯有持佛的净戒，才能达成永远解脱的目的，从一项烦恼得解脱，而影响其他烦恼也得解脱，最后彻底解脱，即是涅槃。在阿含部和律部所见到的解脱阿罗汉有两类：一是慧解脱阿罗汉，二是定慧俱解脱阿罗汉。不但在解脱之前，必须持戒修定；在解脱之后，也永远不会违背佛制的净戒。诸禅定指九次第定。修习禅定，不论凡圣，必从初、二、三、四禅依次开始。世间禅定包括色界的四个层次，以及无色界的四个层次，称为「四禅八定」；如果听闻佛法四圣谛的道理，而修习禅定，就能从色界的四禅而得解脱定，名为「灭尽定」或「灭受想定」，以修此第九定而得解脱，出三界证阿罗汉果。智慧不是世间所说的知识和聪明，而是实证因缘所生一切诸法自性本来空寂，亦即亲自体验到佛在《阿含经》所说的「此生故彼生，纯大苦聚集；此灭故彼灭，纯大苦聚灭。」善法凡是与十善业道相违背的，是不善法；与十善业道相应的，则是善法。其中又可分为与世间共通的善法和出世间善法两类，五戒十善是世间善法，可修得人天果报；而四圣谛、八正道、三十七道品、六波罗蜜等，是出世间善法。世间善法是出世间善法的基础，而一切修出世善法的人，则必须要有世间善法做为阶梯，否则就会不切实际。诸善功德努力实践名「功」，心有所得名「德」。坚持净戒而使身口意三业调伏，转不净为净，将黑业改变为白业，由生死业转换为解脱业，凡所有一切修持实践而获得的结果，就叫做「诸善功德」。安隐古隐字通于稳，安隐即安稳。安全稳定是世人所追求的，但不论如何地安全稳当，在世间都是无常的，终究还是会遇到困苦厄难，因此佛说世间危脆，无安稳处；唯有出离三界，才是究竟第一安稳之处，而坚持净戒便能达成这个目的。
五、当制五根
汝等比丘，已能住戒，当制五根，勿令放逸，入于五欲。譬如牧牛之人，执杖视之，不令纵逸，犯人苗稼。若纵五根，非唯五欲，将无崖畔，不可制也。亦如恶马，不以辔制，将当牵人坠于坑陷。如被劫害，苦止一世，五根贼祸，殃及累世，为害甚重，不可不慎。是故智者，制而不随，持之如贼，不令纵逸，假令纵之，皆亦不久见其磨灭。
你们诸位比丘，已经能够住于净戒的话，就要制止五根，不让它放逸而贪着五欲。这有三个比喻：比丘就像牧牛的人，要用净戒的手杖看管五根，不让它放逸而去到功德善法的庄稼田中，扰乱破坏，假如放纵五根的话，不仅对五欲享受的追求没有止境，而且也将无法控制它了。第二个比喻是，就像骑着一匹劣马，如果不用辔口来制止它，它会把骑马的人摔落到深坑里面去。第三个比喻是，不制五根，就像放纵五贼来抢劫功德法财，一般的贼，只会害你一生痛苦，而五根贼却会危害你累生累世，所以不可不小心。因此有智慧的人，一定要约制五根，不让它去随波追逐五欲，更要像防止盗贼一样地看着它，不让它有机可乘，即使偶尔有一点疏忽，也会在不久之后，使五根的罪行渐渐消灭。
这段经文是在说完约束种种行为的戒条之外，进一步说明必须向内做工夫，而着力点就从眼耳鼻舌身的五根开始；如果不对五根加以约束的话，色声香味触的五欲，就会从五根门头进入，而使持戒的人，虽然外表看起来清净，但内在却充满贪欲烦恼；唯有约制五根不贪着五欲，才能使烦恼的欲火渐渐淡化，而达成离欲的目的。在这里佛陀用了三个比喻，说明比丘应以约制五根来断五欲，如果不制五根，不断五欲，解脱道就不易修成，且生生世世都在三界六道中轮回，永无出离之日。五根眼、耳、鼻、舌、身等五种生理官能，如果再加上意根便称做六根，不过意根不属于生理的官能，也不是与五欲相对的肉体部分。众生造业，多半是为了满足五根的贪着，为了享受五欲，而造种种恶业，起种种烦恼，所以解脱道乃以制五根为起点。五欲是对色、声、香、味、触五种物质的贪求享受，以满足五根的放逸。也有人说五欲是财、色、名、食、睡，不过那不是这里所指的五欲。
六、当好制心
此五根者，心为其主，是故汝等，当好制心。心之可畏，甚于毒蛇、恶兽、怨贼、大火越逸，未足喻也。动转轻躁，但观于蜜，不见深坑，譬如狂象无?，猿猴得树，腾跃踔踯，难可禁制，当急挫之，无令放逸。纵此心者，丧人善事；制之一处，无事不办。是故比丘，当勤精进，折伏其心。
以上所讲的五根的功能，是以心为它的主宰，因此，你们诸位比丘应好好制止自己的心。心的可畏之处，比毒蛇、恶兽、怨贼、大火等不受控制时，更加可怕，甚至根本不能用这些例子来比喻心不受制约时的可怕；如果任凭它去的话，就会像一个人手上拿着一盘蜜，高兴得手舞足蹈而轻举妄动，得意忘形，却没注意到脚边有深不见底的火坑；也像狂醉的大象，没有人用?子来约束它，又像猴子爬到树上之后，上下腾跃，左右跳踯，没人能管得住它。
因此，应赶紧把心约束好，不要让它放逸。如果放纵心的话，就会丧失人的一切行善的事业；如果制心一处，那任何善事都可成办。所以比丘们，应当勤勉精进地来制伏自己的心。
这一段是承续上文制五根、离五欲而来的，谁能制五根、离五欲呢？那就是「心」。如果离开了心的贪着，五根就没有功能，五欲也不会被染着，正所谓擒贼先擒王。这是一层一层地从外向内，找到了众生为什么会以五根贪着五欲的根源。
一般人不会发现，更不会警觉到心有那么可怕，因此，常常放纵自己的心去追逐五欲，而满足五根，陷溺在贪、瞋、痴、慢、疑等种种的烦恼深渊而不自知。所以佛陀把不受约束的心，做了许多的比喻，都是要告诉我们，如果不约束自己的心，就会堕入三恶道去。
若能制心一处，修戒定慧三学，就能完成所作已办的阿罗汉果，所以比丘们应该要努力不懈地制伏如狂象、如猿猴般的心；也就是说，持戒必须制心。
一般人认为声闻戒只止身、口二业的恶行(造恶业)恶作(犯威仪)，而菩萨戒才重视心的制约，其实声闻戒如仅止于身口二业的止恶行善，还是不得解脱，最多只能获得人天福报，必须以心制根、以心制心，才能达成解脱生死的目的。心此处的心主要是指第六意识，亦即种种烦恼现象的总称。在声闻乘不讲第七识、第八识，只说第六意识的功能，它是造作种种善恶诸业的主人。善事实践人天善法及出世善法，总名为善事，此处主要是指戒、定、慧三无漏学。依戒、定、慧三无漏学，灭贪、瞋、痴三种烦恼毒障，如果完成这三种善事，就叫做「所作已办，不受后有」，就是阿罗汉了。制之一处有两层意思，一是修止和观的禅定方法，不断地把心制约于一念，即是入定；二是专心一意地修行三无漏学的解脱之道。
七、诫多求供养
汝等比丘，受诸饮食，当如服药，于好于恶，勿生增减，趣得支身，以除饥渴。如蜂采花，但取其味，不损色香。比丘亦尔，受人供养，取自除恼，无得多求，坏其善心；譬如智者，筹量牛力，所堪多少，不令过分，以竭其力。
你们诸位比丘，在接受各种饮食供养之时，要像是吃药那样，不可以求好而嫌坏，应当以平等心来接受，得到之后，仅是为了解决身体饥渴的问题；又要像蜜蜂到花朵之中采蜜一样，取得了所需，还不会损伤花的颜色和香味。比丘也应如此，当在受人供养之时，目的是为自己取得所需，同时还要使施主除去烦恼，所以不可以多求而破坏、伤害了施主的善心。也像有智慧的人在使用牛来工作时那样，一定会考虑到牛的体力强弱，再给它适当的工作，不可以让它过度劳累。
世间任何事，过与不及都会发生问题，如能考虑到两全其美，各取所需，互蒙其利，那才是最好的处事方式。做为一个出家的比丘，向施主乞食，应该是互动的，施主量力而为，以欢喜心、恭敬心供养比丘，比丘要以满心的祝福，为施主祈祷和说法，不能让施主觉得他所供养的东西不好或太少，也不能让施主觉得他所供养的比丘，对他的饮食起贪着或厌恶之心，否则会使施主丧失对三宝的信心，等于断人善根。所以在接受供养之时，不可予取予求、贪得无厌，目的是为了爱护施主的供养心和长远的善心；这里用蜜蜂从花中采蜜做为比喻，是非常恰当的。如服药佛说以修道者的立场来看，不论是哪一种资生的饮食或汤药，都应该看做疗病的药物，要以服药治病的心态来接受饮食，就不会生起贪心和瞋心。
八、诫多睡眠
汝等比丘，昼则勤心修习善法，无令失时，初夜后夜亦勿有废，中夜诵经以自消息，无以睡眠因缘，令一生空过，无所得也。当念无常之火，烧诸世间，早求自度，勿睡眠也。诸烦恼贼，常伺杀人，甚于怨家，安可睡眠，不自警寤。烦恼毒蛇睡在汝心，譬如黑蚖在汝室睡，当以持戒之?，早摒除之。睡蛇既出，乃可安睡，不出而眠，是无惭人也。惭耻之服，于诸庄严，最为第一；惭如铁?，能制人非法，是故比丘，常当惭耻，无得暂替，若离惭耻，则失诸功德；有愧之人，则有善法，若无愧者，与诸禽兽无相异也。
你们诸位比丘，白天要以勤勉的心来修习世出世间一切善法，不要把时间空过了，晚上的初夜、后夜也不要荒废了。中夜最好能以诵经来消敉自己的烦恼，不要因为贪着睡眠，而使一生空过，变成一无所得。
应系念无常的事实，它像火一样燃烧着世间的一切，应尽早为自己求得度脱生死，而不要贪着睡眠了。要知道各种烦恼就像贼一样，经常伺机来劫杀你们的善心，比怨家还要厉害，怎么可以贪着睡眠而不自我提高警觉呢？烦恼就像毒蛇在你的心中睡觉，就好象黑色的毒蚖正在你的房中睡觉一样，应该要用持戒的铁?，尽早把它清除出去，把那睡在你心中的毒蛇赶出去之后，才可以好好睡觉，在还没有将毒蛇赶出去之前，而贪着睡眠的话，那是没有羞愧心的人啊！
惭愧而知耻，就像修道人的衣服，在一切修行功德的庄严之中，是最好的。惭愧就像能抓毒蛇的铁?一样，可以使人受到约束而不会去做非法的事。所以比丘应当经常惭愧而知耻，不得稍有间断。有惭愧心的人，就会具有善法的功德；若离开惭耻之心，便将失去一切功德，和禽兽没什么不一样了。
这一段是指要充分地运用所有时间，来修行戒、定、慧三学，乃至于夜晚也不要中断，策励比丘们应夜以继日地用功办道，因为一般人都会纵容自己，假藉理由躺下来休息，事实上昏沉睡眠是修行的大忌，贪着睡眠更要不得。但是我们看到经律中的记载，释迦世尊有时候也会睡眠，当然他多半是以入定来取代睡眠。还有另一个例子，那就是佛陀看到有一位比丘，因日夜修行，精进不懈而两眼失明，佛就告诉他一个比喻说，修行要像调琴弦一样，应当松紧适中才对。
通常比丘们夜晚都有休息，虽然有人中夜不休息，乃至终生?不着席(俗称「不倒单」的修行法)，但却不是多数人能做到的，所以《佛遗教经》中鼓励日夜都不睡眠虽是相当好，但只要以惭愧心不贪着睡眠，随时警惕自己精进用功就好，毕竟一般人还是需要适度的睡眠；所以不必因为看到这段经文，出家人就不敢睡眠，或要求出家人不要睡眠。
现代人都希望少工作多休闲，以表示生活品质的提高；但是，所有能做大贡献、成大事业的人，往往都是跟他们自己的生命抢时间，充分运用所有的时间，努力从事于他们自己的专业工作和服务项目，因此才可能有超过常人的成就和成果出现。不过，他们往往也能在工作中休息，所以也就不需要有更多时间休息了。中夜诵经中夜(晚上十点至清晨二点)不睡觉而必须读诵经典，在高僧传记中可以看到，确实有人整夜诵经而白天照常可以不睡。不过，也可解释成这四个小时虽是在诵经，但心是在休息的状态，不是阅读经典，而是持诵经典，所以不必思考，也可说是在修定的状态中，所以也能使身体的疲劳得到恢复。烦恼毒蛇烦恼之毒就像毒蛇那样可怕，而贪着睡眠就是一种烦恼，所以把它形容成睡蛇。惭耻之服惭耻即惭愧而知羞耻。如果经常心怀惭愧，就好象是穿著一件庄严的衣服，能使他人尊敬，也使自己精进，愈知惭愧愈精进，愈能让人尊敬；相反的，如果没有惭耻就不会受人尊敬，也不会精进。
九、对治瞋恚
汝等比丘，若有人来节节支解，当自摄心，无令瞋恨，亦当护口，勿出恶言，若纵恚心，则自妨道，失功德利。忍之为德，持戒苦行所不能及，能行忍者，乃可名为有力大人。若其不能欢喜忍受恶骂之毒，如饮甘露者，不名入道智慧人也。所以者何？瞋恚之害，能破诸善法，坏好名闻，今世后世，人不喜见。当知瞋心，甚于猛火，常当防护，无令得入；劫功德贼，无过瞋恚。白衣受欲，非行道人，无法自制，瞋犹可恕；出家行道，无欲之人，而怀瞋恚，甚不可也，譬如清冷云中，霹雳起火，非所应也。
你们诸位比丘，假如有人用刀把你的身体一部分一部分地分割时，你应当收摄自己的心，不可以生起瞋恨，也应当守护你的口，不要发出恶言，如果你放纵瞋恚的心，就自己妨碍了道业，也会失去功德的利益。
忍的功德，要比持戒的苦行更为重大，如能修忍，就叫做有力大人；如不能像饮甘露那样地欢喜忍受恶骂的毒，就不能称做入道有智慧的人。为什么呢？因为瞋恚的害处，能破坏各种善法，也会破坏美好的名声，今生乃至后世，大家都不喜欢遇到瞋恚的人。应当要知道，瞋心比猛火还要可怕，应当时常防护着，不要让瞋火攻心。
抢夺一切功德的贼，没有再比瞋恚更厉害的。要知道，在家的白衣，因为享受五欲，不是修解脱道的人，自己无法克制瞋心的产生还可原谅；至于你们出家修道，应是无欲的人，如果还怀瞋恚之心，实在是不可以的，譬如在清冷的云层中而发生霹雳大火是不应该的。
这段经文，是和前面连贯下来的，先说明持戒所需的戒相，然后着重五根不受五欲，并且要约束自己不可贪食、贪睡，这些都属于三毒中的贪之一类，在贪类烦恼中，饮食和睡眠是非常重要的项目。
做为一个在家人，可以享受声色犬马、饮食男女等五欲之乐；而做为一个比丘，则必须持戒，因为受到戒相的约束，不可能享受贪取俗人的五欲之乐，但因为还有身体，有身体就有五根，只要五根还在，自然就会受到种种五欲的刺激和诱惑，因此，《佛遗教经》教导比丘要防护五根，不去追求贪着五欲，这又必须先从心上做一些工夫。
出家人以乞食为生，身无长物，也不可置产业，唯一可以满足身体的享受，就只剩下饮食和睡眠了。贪求口腹之欲，见到好的饮食就喜欢，或专门去乞讨美味精致的饮食，如此虽未犯戒，但对增长贪心而言，则是很大的过失。一旦吃饱后，最大的享受就是睡觉，睡眠对懒人而言，是永远不够的，懒人意志力薄弱，运动量不够，体内氧气不足，所以常常昏昏欲睡，因此佛说睡眠是毒蛇，就是要破除比丘们最后的贪着。
贪的问题解决之后，接着讲到瞋，这是从一个人的身心状态自然反应出来的问题。往往有些修道的人，贪念不多，甚至很少有贪念，而且精进于苦行(头陀行)或禅定行，不贪著名闻利养乃至饮食睡眠等，非常精进用功；但是，如果没有调好自己的心，就很容易产生瞋念，所谓「嫉恶如仇」，遇到看不惯的人事物，马上会起瞋恨心，口出恶言，指责批评，甚至于毒骂；这种修行人，是缺少忍的工夫，也可说是没有智慧、没有慈悲的人。虽然他是精进行道的人，但心却如猛火般刚烈，碰到什么都会燃烧，不但将自己的功德、人缘都烧掉，甚至连三宝的形象也会被烧毁，所以佛陀要在诫贪之后，特别接着诫瞋。
在家的白衣贪着五欲，当然也会有强烈的瞋心，不过瞋心却不一定和贪心成正比，特别是有些人会为了贪而不让瞋心显露出来；倒是刚愎自用、守身如玉、孤芳自赏的人，很容易表现出瞋恨心的习气，一个修行的人，如果变成这样─贪心不强却瞋心猛烈，那是很可惜的。在修行人之中，经常发生这种现象，所以佛陀特别教诫大家要多小心，所谓「一把无明火，焚烧功德林」，一般人都会说「小不忍则乱大谋」，更何况是修学无上解脱法门的人，如果不诫瞋心，不除恚念，就会自毁毁人，还会让三宝受损。
其实，瞋和贪是有连带关系的，某些精进修戒定的人，为何会生起那么大的瞋恨心呢？那是因为自己一方面有戒相的约束，一方面又怕舆论的批评，为了自己的面子，表面上不敢有贪，但潜意识中贪的力量还在，因此当他看到自己能约束自己时，就想别人为什么不能做到？而自己不能要这些东西，别人又为何能要呢？于是瞋心就起来了。因此修行人瞋心特别强的原因，其实是和贪念有关的，这必须非常谨慎。
不要以为有瞋心而无贪心，还是在修道，其实有瞋心就与道不相应了；真正有智慧、有慈悲的人，应是无贪亦无瞋。
在团体中，往往为了息事宁人而满足某些人的贪心，主要是不让他生起瞋心，因为如果有人起了瞋心，可能成事不足、败事有余，影响了全局；如果一时间少量的满足对方的贪欲，使他不生起瞋心，以顾全大局为重，让对方也不致于做大坏事；否则，瞋心一起，很可能会玉石俱焚，两败俱伤，所以瞋心实在比贪心更可怕。节节支解意谓有人用刀或剑把你的身体一部分一部分、一块一块地割下来，譬如五官的眼耳鼻舌、身体的手脚背腿等，一样一样地砍截切割，这叫节节支解。被一刀砍死，或许还没那么痛苦，节节支解则是非常难受的，在这种情形下，还能不起瞋恨心，这是比丘所应该学的。有一则佛陀本生故事：即释迦世尊往昔生中，曾是忍辱仙人，遇到一位歌利王把他活活支解，但他没有生起瞋恚，所以称做忍辱仙人。这则本生故事在《涅槃经》卷三○、《大智度论》卷一四、以及《金刚经》中都曾被引用。忍六波罗蜜的第三项，不论声闻或菩萨，这都是必修的法门，即对怨害不回报、不起瞋。有力大人凡夫以征服、战胜他人为有力的勇士，圣贤以让人、容忍为有力的大人。甘露梵文am?ta(阿密哩多)，是印度传说中的一种饮食，又叫做「天酒」或「美露」，味甘如蜜，诸天以此为食而长寿，所以又称为「不死之药」。佛经中常用甘露来形容佛法的功能，名为甘露法食。
白衣这是佛世印度对俗人的别称，因为印度的婆罗门以及俗人都穿鲜白的衣服，而出家沙门都穿染色衣，又名缁衣。
一○、对治憍慢
汝等比丘，当自摩头，已舍饰好，着坏色衣，执持应器，以乞自活；自见如是，若起憍慢，当疾灭之，谓长憍慢，尚非世俗白衣所宜，何况出家入道之人，为解脱故，自降其心，而行乞耶。汝等比丘，谄曲之心，与道相违，是故宜应质直其心，当知谄曲但为欺诳，入道之人，则无是处，是故汝等，宜应端心，以质直为本。
你们诸位比丘，应当自己摸摸已经剃光了的头，你们会发现，自己已经舍弃了美好的服饰以及璎珞庄严珠宝等，而披上了坏色的袈裟，托着应量的食器向俗人乞食自活；见到自己这个样子，如果还会生起憍慢心的话，应当立即消灭它。所谓增长憍慢心，连世俗的白衣都不应该有，何况你们已是出家进入圣道之门，为求解脱而降伏自己的心，而以乞食为生的人呢？
你们诸位比丘，同时也不要生起谄曲之心，那是与圣道相违背的，应该生起质直之心。你们必须知道，谄曲之心仅是为了达成欺诳的目的，已入圣道之人，谄曲绝对是错的，所以你们应该端正自心，以质直为原则。
这又是和上面经文相连贯的，当一个修道的人，不表现出贪，也不显示出瞋的烦恼时，就会觉得自己真是一个修道的人，并且对自己说：你看，我们出家人真是了不起，在家人要的，我们通通都不要，在家人有的坏习气、烦恼心，我们都没有，因此很快就可能产生傲慢心而不自知。
所谓「天下皆醉我独醒」，眼看世间人都是那样的烦恼、执着，出家人似乎什么问题也没有，一方面对自己感到满足，一方面对别人表示自己是了不起的，于是就生起了贡高我慢心，这是修道学法的人，很容易犯的毛病。可能表面上看似慈悲清净，所谓三衣一?、树下一宿、日中一食、慈祥恺悌，但心中却非常自满，自以为了不起，自命清高，这就是「傲慢」；比丘不得有傲慢心，因为这也是一种烦恼。
傲慢心如果表现出来，让人发现了，会损伤出家人的形象；若存于心中不表现出来，则圣道不易成就。因为有傲慢心，很可能会得少为足，自以为是；如说慢、过慢、卑劣慢是凡夫的烦恼，而增上慢却是圣者的缺陷，因此在《法华经》中有增上慢比丘闻大法而退席的记载，正是得少为足、自以为是的傲慢心所致。因此，修道之人应常怀谦虚，所谓「虚怀若谷」，不要自以为有道有学有德，更不要自以为是证果的解脱人，否则都还是一种执着，根本未得解脱，只是表面看似无贪无瞋，其实内在还有憍慢的「我」存在。
经文中又讲到谄曲，这似乎和憍慢无关，其实两者是息息相关的。凡是憍慢的人，一旦遇到自觉比对方有所不足，或担心别人发现他还有憍慢的我执在时，就可能生起谄曲之心来对待他所接触到的人，主要目的是希望他们不要指责他，同时也希望从他们那儿得到称赞及保护的利益。这还是自私的念头在作怪，和圣道是相违背的。
所以比丘既不可憍慢，也不可谄曲，应实事求是，将自我的存在、自我的价值、自我的名声、自我的虚荣都摆下，这就叫做「质直」，正是《维摩经》所说的「菩萨以直心为道场」。坏色衣根据律藏记载，比丘所穿的袈裟名「粪扫衣」，是用各种在垃圾堆或坟场所捡来的布料缝制而成，然后再用树脂染成木兰色；如果得到的是新布制成的衣，则须「点净」，即用黑色颜料点上一点，以破坏原本统一、整体的颜色。应器是「应量器」的略称，梵语p?tra(?多罗)，是与法相应的食器，僧众接受施主供养时用的一种食器，能恰到好处地适应自己的胃容量多少，因此名为「应量器」，在中国简称为「?」。
憍慢自高凌他之心，称为憍慢。《俱舍论》卷四：「慢，对他心举；憍，由染自法，心高无所顾。」慢，是对他人表现出得意洋洋的样子；憍，是自心被烦恼所染，还目空一切的样子。
一一、少欲生善
汝等比丘，当知多欲之人，多求利故，苦恼亦多；少欲之人，无求无欲，则无此患。直尔少欲，尚应修习，何况少欲能生诸善功德。少欲之人，则无谄曲以求人意，亦复不为诸根所牵；行少欲者，心则坦然，无所忧畏，触事有余，常无不足。有少欲者，则有涅槃。是名少欲。
你们诸位比丘应当知道，多欲的人因为多求自利，所以苦恼也多；少欲的人，不求名闻利养，没有欲求就不会有苦恼。仅是为了少欲，尚应修习，更何况少欲还能增长诸种善法的功德。
如能少欲，就不会以谄曲之心来逢迎他人的心意，也不会被五根的贪着所牵引。
因此，修习少欲的人，其心坦荡，无所忧虑、无所畏惧，遇到任何事，无论多少，都觉得满足；若能少欲，则有涅槃的果位可得，这就叫做「少欲」。
这一段和前述的憍慢、谄曲是相衔接的，由憍慢而变成谄曲，对上谄曲，对下憍慢，对不如己者憍慢，对胜于己者谄曲，目的是为了呈现出自己存在的价值，而希望受到他人的肯定、恭敬、供养，亦即希望获得名闻利养，这种人并非无欲，而是另一种贪求，所以再回到少欲这一点来讲。
多欲的人，有时从表面上看不出来，因为这里所说的多欲，并不等于贪求五欲等物质的享受，而是追求名闻、追求地位或追求恭敬；名闻恭敬背后，一定会有物质的供养，所以修道之人一定要小心，只要还有一些期待，无论期待世间的任何东西，就会产生不安全感，就会有怀疑、忧虑、恐惧等烦恼心出现，就会怕人家看不起，就会怕失去自己的名声地位，因此需要用谄曲的态度来保持、稳固自己的傲慢，这些都是烦恼，所以是与离欲的涅槃背道而驰。唯有少欲，才能生起世出世间一切善法功德。
这种微细的贪欲，只有已离欲的阿罗汉才不会有，凡夫是一定都会有的，所以应随时警惕。如果认为自己什么都不要了，但名声不能坏掉，或自以为自己是无欲之人，所以无论如何都胜人一筹，有这些想法，其实就是一种贪欲，已非无欲之人了，却还不自知。欲追求、贪取享受，是染污的烦恼欲，有两个层次：一是以五根贪取五欲；二是以心念贪著名闻。
一二、知足安乐
汝等比丘，若欲脱诸苦恼，当观知足，知足之法，即是富乐安隐之处。知足之人，虽卧地上，犹为安乐；不知足者，虽处天堂，亦不称意。不知足者，虽富而贫；知足之人，虽贫而富。不知足者，常为五欲所牵，为知足者之所怜愍。是名知足。
你们诸位比丘，如果真的希望解脱一切烦恼之苦，应该要观想知足，知足这种观想法，就是富贵快乐安稳的着力处。知足的人虽然赤贫如洗，睡卧泥地，也还觉得非常安乐；不知足的人虽然上了天堂，也不会满意。因此，不知足的人，常常被五欲之毒所牵引，而被知足的人所怜悯。这叫做「知足」。
这是跟上一段的少欲密切衔接的，仅仅要求少欲是不容易做到的，因此要加上另一种观念和方法，来帮助自己达成少欲乃至离欲的目的，那就是「知足」。一般人很难确定什么叫作够、不够，什么叫作满足、不满足，往往一时间的够，只是当前所追求的；一时间的满足，只是当前所需要的。然而，所谓「欲壑难填」，当前的满足，并不等于永远能满足，他会考虑到：现在拥有了，未来是否也还会拥有？在此处拥有了，在别处是否也能拥有？我个人拥有了，我的家人是否也能拥有？我活着的时候所拥有的美名，死后是否仍会留芳百世呢？……因此，实在很不容易达成知足的目的。所以必须时时观想自己「有也足，无也足；多也足，少也足；好也满足，不好也满足」，这是一种内心自求安乐、稳定、自在的最好方法。
知足，并不等于没有进取心，并不就是什么东西都不要，而是现在我有，很好；没有，也很好；不为未来忧愁，未来还没有来，可以为未来作准备，但不要为未来担心；要为其他人准备，但不一定要为自己准备，但自己却也一定受惠。如果能这样，则随时是自在安乐的解脱者。否则，如果认为反正我什么都不要，知足就可能会变成消极而什么都不做了，事实上，最低限度的吃饭、睡觉都还是需要的，不可能什么都不要。
所以，知足应该是随缘努力、精进不懈但又随遇而安。人家给我的待遇好，很好；待遇差，也很好。昨天可以住在五星级的饭店中，今天可与乞丐同住，因此出家人是「上与君王并坐不以为贵，下与乞丐同行不以为贱」，这就是「知足」。
一般佛教徒倾向于什么都不要，这样对初学者而言是对的，应该如此；但如果为了让佛法久住世间，普遍弘扬，成就众生，就不能一直以贫为富，以富为烦恼，这种观念不一定是对的；但若一味追求富贵名望，则又是多欲而不知足了。
一三、远离愦闹
汝等比丘，若求寂静无为安乐，当离愦闹，独处闲居。静处之人，帝释诸天，所共敬重，是故当舍己众他众，空闲独处，思灭苦本。若乐众者，则受众恼，譬如大树，众鸟集之，则有枯折之患。世间缚着，没于众苦，譬如老象溺泥，不能自出。是名远离。
你们诸位比丘，如果想要求得寂静无为的涅槃之乐，应当远离热闹之处，而单独住在无人来往的地方。像这样住在安静之处的人，会受到帝释天以及其他诸天护法的共同敬重，因此，你们要舍弃自己的徒众和其他跟你生活在一起的群众，到空闲的地方单独修行，才能够思惟灭除烦恼之苦的根本。如果你乐与众人共住，就会受到他们所给你的恼乱，譬如大树，如果许多鸟集中在上面，就有折枝枯萎之忧。你若对世间一切的束缚执着的话，就会淹没在众苦之中，就如同老象陷在澜泥淖中不能出来一样，这叫做「远离」。
对于初学的比丘而言，这一段非常重要。我们要知道，出家是为了放下世间所有的一切执着，而达成离欲出世的目的。如果出家之后，虽然摆下了世俗的一切，乃至名闻利养也都放下了，可是却还认为自己要担起什么重责大任，急着广收徒众，或要跟许多人在一起，就怕自己孤独而失去一切，弄得连自己都不知身处何地，这样的人是不能解脱的。
一定要舍弃一切依靠，不依赖物质，也不依赖环境或任何人，只有一心专注地修习出世善法，否则便不得解脱。如果希望依赖弟子信徒的供养、依赖团体的保护、依赖群众给予安全，依赖太多就无法解脱了，一定要放下所有一切对外的依赖：才真能进入圣道之门；因此佛陀住世时，也常赞叹在阿兰若处住的比丘。
可是，这也是有阶段性的，律藏中有许多比丘是在僧伽蓝中住的，所以在佛世以及佛涅槃后，僧团群体共住是事实，而阿兰若处住的比丘在人数比例上并不多。像五比丘证阿罗汉果之后，就到人间游化；还有许多比丘证阿罗汉果之后，就担任照顾僧团大众的执事；而在戒律中也有规定，比丘出家，五夏之内不得离开依止师。所以，这一段的主要精神在于：出家人不要有依赖任何人的习惯和存心，才能和出世的圣道相应。安乐在佛法中安乐即解脱涅槃之意，是究竟的，不是相对比较的安乐。世间的五欲之乐，乃至禅定之乐，都没有解脱之乐来得彻底究竟。在大乘经典中，例如《阿弥陀经》的极乐世界，在《无量寿经》中叫作安乐世界，就是指的净土佛国。独处闲居是指阿兰若处住，梵文ara?ya意译无诤声、闲寂、远离处，或距村落五百弓处、牛声不闻处。根据经律所载，若干比丘共同修行处，远离尘嚣，或单独一人的修行处，或二、三人于室外造小型的房舍，或居于树下的空地，都可名为阿兰若。住在那些地方的比丘，名为「空寂行者」或「阿兰若比丘」，那是十二头陀行之一。依据印度婆罗门教的古风，人在一生之中，有一段时期名为「森林期」，必须离家到森林中去修行。而佛教的比丘，为了打下独立修行的基础，在出家五年之内，知法知律，懂得修行方法之后，是被鼓励独住修行的；但这也是阶段性而非永久性的，例如头陀第一的摩诃迦叶，也有许多弟子。在汉传和藏传佛教里，都有在山中住茅蓬或山洞者，也可算是此一类型。帝释诸天帝释，是欲界六天的第二忉利天(三十三天)的天主，又名释提桓因。诸天，指护法神王、天龙八部等。佛经中也有记载欲界乃至色界之大梵天主、梵辅天、梵众天，以及诸天天主、天女，都会护持三宝。
一四、策勉精进
汝等比丘，若勤精进，则事无难者，是故汝等，当勤精进，譬如小水常流则能穿石。若行者之心，数数懈废，譬如钻火未热而息，虽欲得火，火难可得。是名精进。
你们诸位比丘，如果能勤奋地精进于道业的修行，那就没有一桩事会难倒你，因此，你们应当要勤勉地精进努力，绵绵不绝地用功，就像小水常流，永不间断，则连石头都能滴穿。如果一个修行者的心，一次又一次地常常懈怠荒废，所修的道业一定不会成功。就像钻木取火的人，木还没有热，火还没有钻出来就休息了，虽然希望得到火，却是永远得不到的，这叫做「精进」。
通常要想完成任何一桩比较重大的事业时，都必须付出恒心和毅力，锲而不舍，不能一曝十寒，一定要连续不断，无论怎样艰辛疲倦，纵然有种种内在外在、主观客观的障碍阻扰，还是不能放弃自己的目标，也不对自己所要完成的目标丧失信心，那么，终究一定会完成的。
不过，佛经中比喻修行当如小水常流，而不是山洪爆发。如果像山洪爆发，会一下子冲毁许多有益的田地庄稼，伤害许多众生的生命，而且山洪一泄之后就没有水了，这不是修行的态度；而是应该要像绵绵不绝、源远流长的水，虽然温和却终年不间断，这样才能完成大业。
一般人做普通的世间事业，如有精进心则无事不办，如果三天两头、三心二意、朝秦暮楚、走走停停、拿不起又放不下，到头来必然一事无成。做世间事尚且如此，何况修习出世间圣道，那更需要有精进心。
这段经文和前段是相连贯的，要精进修什么呢？要精进于修行前述各项善法，然后才能完成戒定慧的功德。精进在三十七道品中名「四正勤」，在六波罗蜜中叫「精进波罗蜜」。这是在知道如何修行之后，亦即已经选好了修行法门、确定好了修行方向之后，就要有精进的工夫，才能完成修行的目标。
一五、常当摄念
汝等比丘，求善知识，求善护助，而不忘念，若不忘念者，诸烦恼贼则不能入，是故汝等，常当摄念在心。若失念者，则失诸功德；若念力坚强，虽入五欲贼中，不为所害，譬如着铠入阵，则无所畏。是名不忘念。
你们诸位比丘，当在求得善知识以及善护助之后，不要把心念忘了，如果你能常守住心念不忘，一切烦恼贼就不能进入你们的心，因此，你们诸位应该常常摄念在心。如果失念的话，就会失去一切功德；如果念力坚强的话，虽然进入五欲的贼窟之中，也不会被五欲贼所害，譬如披着铠甲进入敌阵一样，没有什么好害怕的，这叫做「不忘念」。
这一段和精进是有连带关系的，精进是不断不断地继续用功，不忘念则是连一个念头都不会疏忽掉，念念系于修习的方法和方向，没有任何杂念妄想来打断或干扰，也就是前面所说的「制之一处」，把心制于一处，从此以后，心不再游离而失去正念。
修戒定慧任何一学都需要不忘念，只要心念稍一松懈，五欲的烦恼贼就会乘虚而入，攻其不备，你将因一点的疏漏而全盘崩溃。在佛经中有一则比喻：有一比丘乘着浮囊在海上漂流，一个罗剎希望从他的浮囊中要一点气，这是绝对不能给的，因为浮囊只要有一个小孔，气就会全部跑掉了；所以必须防微杜渐，亦即必须念兹在兹，收摄心念，不要以为稍稍疏忽一下没什么关系，一疏忽马上会被五欲之贼侵入，劫走所有功德财物，这是比丘必须要守持的。
持戒须如此，修定更须如此，只要有一念差池，就无法进入定境；倘若已在定中，只要有一点妄动，就会马上退失定力，这是非常不划算的。所以修行禅定者，非常重视收摄心念。至于智慧，即正见分明而私欲不起，那就是解脱自在的智慧，如果生起私心或自我的执着心，马上就和解脱道不相应。
所以为何有人证初果后，很快就证阿罗汉果，有的人却需要七返生死乃证，差别就是因为把握得住心念与把握不住心念；也有人无论如何修行，总是圣道不现前，也是因为心中有掺杂着细微烦恼的妄念，所以工夫不易得力。这段经文是要我们常披着摄念的铠甲，不要被五欲贼的毒箭射中。如能不失正念的话，即使陷入五欲阵中也能不为所动；反之，只要一念失去正念，马上就会被五欲的毒箭射中。修行工夫，主要在于心念的持续不失。善知识亦师亦友的人，名为善知识，孔子说「友直、友谅、友多闻」，直、谅、多闻的朋友也是善知识。在佛经中所说的善知识，大致可分三类：一是教授善知识，指的是老师；二是同行善知识，指的是同学、同修；三是外护善知识，指的是从正面协助你修学佛法的人，即「善护助」。
一六、修习禅定
汝等比丘，若摄心者，心则在定；心在定故，能知世间生灭法相，是故汝等，常当精勤修集诸定。若得定者，心则不乱，譬如惜水之家，善治堤塘，行者亦尔，为智慧水故，善修禅定，令不漏失。是名为定。
你们诸位比丘，如果能够摄心的话，你的心就能住于定境；心能住于定境，就能够知道世间的生灭法相，所以你们应该经常精进、勤勉地修集一切层次的禅定。如能得定，心则不乱，就像是爱惜水的人家，会好好修建池塘的堤防一样，修行的人为了爱惜智慧的水，所以要好好修习禅定，使智慧之水不会漏失。这叫做定。
这是紧接着上段经文而说的，上面讲摄心，亦即收摄自己的心念，不使它忘失或散乱，在日常生活中，就不会受五欲的侵害。但是摄心的功能在于入定，定有世间的四禅八定，与出世间的无漏定(灭尽定)。在定中可能有两种状况：一是住于一念，心外无境，心内没有攀缘，只止于一；二是入定之后，因为没有了自我中心所做的主观的分别、执着、判断、比较，所以对身心之外的种种现象能明察秋毫，了知生灭无常、变化不已的真相，同时，对自己心念的微细行相的生灭无常，也都历历分明，因为五蕴中的行蕴是通于微细的定境的。
如果已经进入出世间定，那是用空性的智慧来观察一切法的现象，这不一定是神通，而是智慧，得世间定而有神通的人，不一定对心念的微细行相能觉察明了。因此，为了达成这样的目标，必须修禅定，而修禅定的功能，在于开发智慧和维护智慧的不失；唯有开显了无漏的智慧，才是修行圣道的目的。智慧梵文j??na 译作「智」，praj??译作「慧」。智是决断，知俗谛；慧是简择，照真谛。或谓：「慧门鉴空，智门照有。」智慧是通于世出世法的，破烦恼是空慧，化众生是智力。总之，这是已证无漏圣果的人所拥有的功德。漏梵文?srava，是烦恼的异名，因为有烦恼就会有流注和漏泄的功能，所以有烦恼就像储水的器具有漏洞、房舍的屋顶有漏孔。因此，凡是世间的一切境界都是有漏的，若能不受世间一切境界的现象所动，即进入烦恼的寂灭，名为无漏。
一七、智慧明灯
汝等比丘，若有智慧，则无贪着，常自省察，不令有失，是则于我法中能得解脱。若不尔者，既非道人，又非白衣，无所名也。实智慧者，则是度老病死海坚牢船也，亦是无明黑暗大明灯也，一切病苦之良药也，伐烦恼树者之利斧也。是故汝等，当以闻、思、修慧而自增益，若人有智慧之照，虽无天眼，而是明见人也。是为智慧。
你们诸位比丘，如果有了智慧，就不会产生贪着，应该经常省察，不要失去了智慧，如此则能在我释迦牟尼的佛法中得到解脱。如不是这样的话，那么这个人既不是修道的人，也不是在家的白衣，甚至无法给他什么名称了。
真实的智慧，就像一艘能渡过老病死之苦海的坚固大船，也像是无明黑暗中的大光明灯，也像是能治疗一切病苦的良药，也好象是能够砍伐一切烦恼之树的利斧。因此，诸位应当以闻思修三种慧来增益你们自己，如果有了智慧的照明功能，虽然还没有得到天眼，也已经是明眼人了，这就是「智慧」。
这一段是本经最精彩的重点，也可以说修行到这儿才点出了功能和目的所在，因为前文已讲过坚持净戒可以不堕三涂，修行禅定可以脱离五欲，而唯有启发智慧才能出三界、实证解脱而入涅槃。所以戒定慧三无漏学的戒和定，是智慧的基础以及引生智慧的善法，持戒修定的目的，就是为了开发无漏的智慧。因此本经到这一段指出修行一切圣道的目的和内容，就是智慧，开发出智慧才是实证圣道或悟入解脱道。
佛法之中不共世间的就是般若，其他一切戒和定，如果没有般若，就是世间法；有了般若，就能把一切世间法变成出世间法。也可以说，如果不依佛所说空慧的立场来看一切法，则一切法皆是世间法；如依佛所说空慧的立场来看一切世间法，则一切皆可转为出世间的解脱法。所以本经才把智慧的功能做了几种比喻，便是为了说明它的重要性。有智慧胜于有神通，有神通不一定有智慧，而有智慧的人可以有神通，也可以不需要神通；神通是方便，智慧才是究竟。无明烦恼的根本，称为「无始无明」。与智慧之明相反，有无明就无智慧；有智慧，无明即消灭。闻思修慧闻思修，总名三慧，彼此有连带关系。一、闻慧，是以见闻经教而生的智慧；二、思慧，是以思惟经教的义理而生的智慧；三、修慧，是以修习禅定而生的智慧。一般人听闻经教之后，观念转变了，烦恼减轻了；进一步对经教的义理深入思惟，因此知见更加稳固，烦恼更加减轻；然后，如经教中所说的方法修行禅定，而开发出无漏的智慧。前两种是以散智而开发修慧，第三种是以定智来正确地断惑而实证空性的真理，所以三慧是有层次而相关的。天眼六通之一，也是三明之一；即凡夫有五种神通中的天眼通，圣者有三明中的天眼明。天眼通可以看未来、看深远、看微细；佛的三明六通是究竟的，其他三乘圣者的六通都是有尽的。明见人是指已经于五眼中开了慧眼见了空性的人，即二乘人所谓证初果得法眼净，从此阶位以上的圣者都是明见人，又称为「明眼人」。
一八、离诸戏论
汝等比丘，若种种戏论，其心则乱，虽复出家，犹未得脱。是故比丘，当急舍离乱心戏论，若汝欲得寂灭乐者，唯当善灭戏论之患。是名不戏论。
你们诸位比丘，如果做种种戏论的话，你们的心就会杂乱分散，虽然出家了，还是无法获得解脱。所以，比丘们应当赶紧舍弃乱心戏论的恶习，如果你们想要得到寂灭的究竟安乐，就必须努力灭去戏论的恶习，这叫做「不戏论」。
所谓戏论，就是聊天的意思，闲杂语、散乱语、天南北、东家长西家短、此人好、彼人歹，不着边际地你一句他一句，没有一定的主题，也没有一定要表达的理念和想法，只是无聊找人聊天，三五个朋友在一起东拉西扯，从一个主题跳到另一个毫不相关的话题上去，最后没有结论，也不需要有结论，只是彼此闲话一场。
另一种戏论是故意玩弄文字游戏，辞藻华丽而文法严谨，所论的主题也冠冕堂皇，每个人都挖空心思，提供自己所能提供的知识学问和文字技巧的才能，或互相批评赞叹一番，之后最多留下几篇文章，甚至也没有留下什么文献，只是为了呈现各人的才能技巧，而做了一些游戏式的谈论。
另有一种戏论是指，凡是与佛法的三法印不相应，和解脱道、菩萨道不相关的种种议论，都叫做戏论。
如果出家人从事以上这三类戏论的话，是荒废时间，而且会使心散乱，顶多是聪明伶俐，而没有禅定和智慧。所以，「不戏论」也应该当作一条戒律来受持，如此才能得到究竟寂灭的安乐之处。
一九、反复叮咛
汝等比丘，于诸功德，常当一心舍诸放逸，如离怨贼。大悲世尊，所欲利益，皆以究竟，汝等但当勤而行之。若在山间，若空泽中，若在树下，闲处静室，念所受法，勿令忘失。常当自勉，精进修之，无为空死，后致忧悔。我如良医，知病说药，服与不服，非医咎也。又如善导，导人善道，闻之不行，非导过也。汝等若于苦等四谛，有所疑者，可疾问之，无得怀疑不求决也。尔时世尊如是三唱，人无问者，所以者何？众无疑故。
你们诸位比丘啊！对我以上所说的各种功德，应当经常一心修行，舍弃任何放逸的机会，好象离开怨贼那样。我这个大悲的世尊，都是用究竟的佛法来利益你们，你们应当勤而行之，譬如在山间或在空泽中，或在树下，或在闲处静室，系念你们所受的法门，不要忘失，应当经常勉力精进修行，不要什么也不做就白白死了，事后忏悔忧恼都已来不及了。
我就像良医一样，知道有什么病就给什么药，至于众生服不服药，那就不是医生的过失了；又好象是一个非常好的向导，能够引导人进入圣善之道，如果听了以后不照着去走，那不是向导的过失。
如果你们对于苦集灭道的四谛，还有疑惑的话，可以赶快问，不应该有怀疑而不求世尊为你们决疑。
当时世尊这样问了三遍，比丘之中没有一人发问，为什么呢？因为当时的每一位比丘都不再有任何怀疑了。
佛陀非常慈悲，在他临将涅槃之前，说出了以上非常精要的佛法，交代比丘弟子们如何持戒，如何修定，如何有智慧，如何避免和对治种种烦恼。讲完之后，还再重复一遍，告诉大家不要放逸，要好好修习圣道功德，要勤恳地修学，而且最好放下一切去做阿兰若比丘，同时，不要让心念忘失，要精进修行禅定和智慧；否则空过一生，到死为止，后悔也没有用了，这是非常可惜的。
佛的慈悲，就像慈母、良医、导师那样谆谆善诱，临别之前还要交代再交代，不仅是对当时围绕着他的那些比丘，以及看着他涅槃的徒众，其实还关心到涅槃之后，未来的出家弟子们应该要如何修行，为后代所有佛教徒们，开出了治病的药方，画出了通向涅槃之城的路线图。至于是否吃药，是否照着去行，那已不是佛陀所能管得了的了。
释迦牟尼佛最初说法是讲四圣谛法，而最后的叮咛又提起四圣谛法，是彻始彻终、前后一致的。佛所说的法，确实是无量无数，但浓缩起来精要地说，是以四圣谛为根本、主干、归宿。因此又再三地问比丘弟子们，对四圣谛法是否还有疑问？实际上是再三地对后代的弟子们，肯定他所说的四圣谛法。四谛苦集灭道。苦是世间法的果，集是世间法的因；灭是出世间法的果，道是出世间法的因。凡是造作世间种种的恶不善业，都是苦的因；生老病死等种种的苦，就是世间的果。修戒定慧、八正道等出世间的善业，是解脱之因；而声闻、缘觉，乃至于佛，都是解脱之果。
二○、真实四谛
尔时阿[少/兔]楼驮观察众心而白佛言：世尊，月可令热，日可令冷，佛说四谛，不可令异。佛说苦谛，真实是苦，不可令乐；集真是因，更无异因；苦若灭者，即是因灭，因灭故果灭；灭苦之道，实是真道，更无余道。世尊，是诸比丘于四谛中，决定无疑。
当时，阿[少/兔]楼驮阿罗汉观察在场大众的心，然后向佛回报说：即使月亮可以使它热，太阳可以使它冷，但佛说的四谛法不可能改变。佛说的苦谛，真实是苦，不可能使它乐；佛说的集谛，真正是苦的因，不会有其他的苦因；苦的果如灭了的话，苦因也会灭，苦的因灭了的话，苦的果也会灭；灭苦之道，真实是八正道，不会有其他的道。世尊！我们这些比丘们对于佛所说的四圣谛，已绝对没有什么疑问了。
这是阿[少/兔]楼驮对佛再三叮咛的回应，他是代表当时在场的大众，向佛保证他们已经知道四谛是什么，他们已确实了知佛所说的四谛法，就是佛所悟的境界和真理，也是佛一生所宣扬的真理，更是佛希望所有一切的佛弟子们，亲自去实证的真理，唯有依止四圣谛法如实修行，才能入圣道而得解脱。请释迦世尊不必挂虑，他的法大家都已经了解。
这里虽然没有讲会一代代地传承下去，但已经暗示大家，了解之后，必能如法修行，也能如法弘扬。
阿[少/兔]楼驮这位比丘罗汉是释迦世尊十大弟子中天眼第一，又名阿那律。当释迦世尊临涅槃前，十大弟子中似乎只有阿难和阿那律尊者等少数大弟子在场，大迦叶尊者是后来才赶去的，另外有一些已先于佛陀涅槃了，或接受佛的祝福到各地去弘化，因此在《佛遗教经》中只出现他一个名字。
二一、两类弟子
于此众中，所作未办者，见佛灭度，当有悲感，若有初入法者，闻佛所说，即皆得度，譬如夜见电光，即得见道。若所作已办已度苦海者，但作是念，世尊灭度，一何疾哉。阿[少/兔]楼驮虽说是语，众中皆悉了达四圣谛义。
在场的众比丘中，所作未办的人，见佛灭度，应当会有悲伤的感受，其中好象有一些初入法门的人，听佛说了以上的遗教，都能得度，他们这些人好象是在黑夜中见到了闪电的光，而看到了应该走的路。
如果是所作已办，已经度脱了生死苦海的人，只是生起这样的念头：世尊为什么这么快就灭度了呢？阿楼驮虽然这样说出了以上两类弟子们的心情感受，但实际上，他们对四圣谛的胜义都已明了通达了。
许多人认为已断烦恼的人，或已见空性而悟道的人，是不会再有情感的，看到任何状况都好象镜子那样，只是如实反应各种形像和物像，他自己不会有任何主观意识在活动，如果是这样的话，那不是圣者，而是无情的矿植物。《佛遗教经》这段呈现出的圣者们，不论是所作未办的初、二、三果，或所作已办的第四果，都还是有血有肉的人，照样有人情世故的关心，虽然没有烦恼执着，但还有为了尊重、恭敬、感恩以及慈悲等原因，心中有不同程度的种种反应，那不是烦恼，而是智慧；智慧不是冷冰冰的，它一定是和人与人之间的关心相应的。
因此，在这段经文中看到所作未办的初、二、三果，乃至初入圣道法门的比丘，还有悲凄的感受，如阿难尊者已证三果，还有哭泣的现象；至于四果圣人，已实证有余涅槃，烦恼已永不再起，但是见到佛陀即将涅槃，还是生起了这样的意念：佛陀为什么这么快就入涅槃了呢？还有许多众生需要度啊！这便是圣者的慈悲心了。所作未办1.未得圣果的凡夫，不论他信不信佛、修不修行；2.已得初、二、三果而尚未证四果的圣者，尚有事要办，所以又名「有学位」。所作已办是已证四果的阿罗汉，又名「无学位」，已出三界，是声闻乘的究竟位，通常有三句话：「所作已办、生死已了、不受后有」，亦即对四圣谛之事已办完了。当然，如果对大乘的佛位而言，尚有事情可做，那就是要像《法华经》所说的回小向大、会三乘归于一乘。
二二、开示无常
世尊欲令此诸大众皆得坚固，以大悲心，复为众说：汝等比丘，勿怀忧恼，若我住世一劫，会亦当灭，会而不离，终不可得，自利利人，法皆具足，若我久住，更无所益。应可度者，若天上人间皆悉已度；其未度者，皆亦已作得度因缘。自今已后，我诸弟子展转行之，则是如来法身常在而不灭也。是故当知，世皆无常，会必有离，勿怀忧也。世相如是，当勤精进，早求解脱，以智慧明灭诸痴暗。世实危脆无牢强者，我今得灭，如除恶病，此是应舍罪恶之物，假名为身，没在生老病死大海，何有智者得除灭之，如杀怨贼，而不欢喜？
世尊为了使在场的弟子们都能得到坚固的道心，所以用大慈悲心再次向大众开示：你们诸位比丘，不要再怀着忧愁苦恼，即使我住在世间一大劫，也会有要入灭的一天，如果只有聚会而不离别，终究是不可能的。而自利利人的法，我已经具足了，就是继续久住下去，也没什么益处。应得度的人，不论是在天上或在人间都已经得度了；还没得度的人，也已经种下了得度的因缘。从今以后，凡是我的弟子们，应该把我所说的法，辗转实践，那就等于如来的法身常在而永不消灭。
因此，你们要知道，世间都是无常的，有聚会必有离别，所以不要再忧戚悲苦，世间的现象就是这样，你们应当勤奋地精进，早日求得解脱，以智慧的光明来灭除种种愚痴的暗钝。世间实在是非常危脆，没有任何一样东西是牢固坚强的，我现在能够入灭，就好象除去了一场大病，这个应该要舍弃的罪恶之物，名字叫作身，是被淹没在生老病死的大苦海中，一位有智慧的人，当他能像杀怨贼一样地把它灭掉时，还有什么不欢喜的呢？
这段话是真实地显现出佛的大慈悲心，因此说是大悲的佛、大悲的世尊以大悲心来说出他最后的遗教。他为我们点出了一个颠扑不破的真理，那就是佛所说的「三法印」：无常、无我和涅槃。三法印必须扣紧无常来讲，知无常就能知无我，能实证无常、无我就能证得涅槃寂静。所以这一段虽然没有提出三法印的名称，但其内容就是要告诉我们，「三法印」的事实才是绝对真理，亦是佛法的准则。
佛以他自己来示现无常，又从无常舍去我执，执什么？执世间法以及执肉身为我，如果透视世间无常的真相，透彻了知自己的身体一定会死，死就等于杀掉怨贼一样；因为以佛的智慧，观察、体验到众生的我见中，身见是最强烈的，所以，看到世间一切现象的无常，再实证自己必须要舍弃这无常的色身，那就是无我，如此而生大欢喜，为什么呢？因为已入涅槃寂静了。所以，这段话非常重要。
另一点是指出和显示出佛是有大悲心的，所以成佛之后到涅槃之前，一直都在度化众生，甚至在涅槃之前，还要交代弟子们，辗转地修行佛法，使佛法永远住世，等于是如来法身常在。
如来以法为身，如依肉体为身的话，佛涅槃后弟子们就无处可依止了；如依止如来所说的法，则永远不会落空。这里点出了佛的智慧和慈悲所以能常留世间，必须要靠佛弟子们的自行化他，才能使佛法永久住世。
整部《佛遗教经》都在教导比丘们要修持戒、定、慧，但最后则说明：有智慧的人一定与大悲心相应，而大悲心又从哪里表现出来呢？要从以佛法利益众生中来实践，即叮咛弟子们有智慧之外，还要有慈悲，以此结束了佛陀最后的遗教。大悲心通常讲慈悲心。佛为众生拔除苦恼谓之「悲」，令得安乐谓之「慈」。对一切众生不论怨亲，平等救济，叫做「大慈悲」，简称为「大悲」；所谓「无缘大慈，同体大悲」，就是说普遍的、永远的、无限的、没有一点条件的救济众生。不为什么而救济叫做「无缘」；众生是诸佛自性中的众生，诸佛是众生自性中的诸佛，叫作「同体」。法身常在有几层不同的意思：1.以如来所说的法义、法门和道法为如来身，亦即「以法为师」，就是以佛的法身为老师，所以只要佛法留驻世间，就等于如来常住世间；2.如来以法性为身，诸法自性即是空性，空性遍一切时空，所以也是常住的，不仅是诸佛有此法身，一切众生也不离此法身；3.实证一分无我的空性，断一分无明，就名为法身大士，这是指初地以上的菩萨。
在根本佛教所讲的法身，应是指第一种，以如来所说的法为「如来法身」。佛入涅槃后，即是自性本空的法性身，只要众生信佛学法，而发出离心和菩提心，就是在亲近佛的法性身，即知是与佛的法性身同在；如悟见空性，则是亲见如来法身。
二三、勉求出离
汝等比丘，常当一心勤求出道，一切世间动不动法，皆是败坏不安之相。汝等且止，勿得复语，时将欲过，我欲灭度，是我最后之所教诲。
你们诸位比丘，应当经常专心一意勤勉地求得出离的圣道，一切世间不论是动法或不动法，都是败坏不安之相。你们不要再讲话了，现在的时间，中夜时分快过了，我必须进入涅槃了，以上是我最后的教诲。
这又和上一段密切相关，佛法化世救世的功能，是要弟子们发两种心：一是菩提心；二是出离心。上一段叮咛弟子们辗转修持、弘扬佛法，以使佛法常住世间，这是菩提心；而这一段再次勉励弟子们要有出离心，这二者如鸟之双翼，如车之双轮，如人之双足。亦即应以菩提心来住持佛法，广度众生；以出离心来去除我执，断绝贪、瞋、痴三毒。否则，如果仅有菩提心而没有出离心，就可能变成世谛流布，与世俗法同流合污而不自知；如果只有出离心而没有菩提心，就可能变成独善其身的自了汉，既不能利益众生，也不能使佛法常住世间，那就是一个消极厌世而逃避现实的人。正确的佛法是，在出离心中一定有菩提心，在菩提心中一定有出离心，二者兼备，才真正是佛的弟子。出道修行出离世间而入涅槃之道，即以出离心修出离法而证解脱道。动不动法动法，是欲界的一切法；不动法，是色界、无色界的禅定法；动不动法即指三界一切法而言。(一九九九年六月二十三、二十四日讲于纽约象冈，林孟颖笔录)
附录
佛遗教经
姚秦．三藏法师鸠摩罗什译
释迦牟尼佛初转*轮，度阿若憍陈如，最后说法度须跋陀罗，所应度者，皆已度讫。于娑罗双树间将入涅槃，是时中夜，寂然无声，为诸弟子，略说法要。
汝等比丘，于我灭后，当尊重珍敬波罗提木叉，如暗遇明、贫人得宝，当知此则是汝大师，若我住世，无异此也。
持净戒者，不得贩卖贸易、安置田宅、畜养人民奴婢畜生，一切种殖及诸财宝，皆当远离，如避火坑。
不得斩伐草木、垦土掘地、合和汤药、占相吉凶、仰观星宿、推步盈虚、历数算计，皆所不应。节身时食，清净自活。
不得参预世事、通致使命、咒术仙药、结好贵人、亲厚媟慢，皆不应作。当自端心，正念求度。
不得包藏瑕疵，显异惑众，于四供养，知量知足，趣得供事，不应蓄积，此则略说持戒之相。
戒是正顺解脱之本，故名波罗提木叉。依因此戒，得生诸禅定，及灭苦智慧，是故比丘，当持净戒，勿令毁犯。若人能持净戒，是则能有善法。若无净戒，诸善功德皆不得生，是以当知，戒为第一安隐功德之所住处。
汝等比丘，已能住戒，当制五根，勿令放逸，入于五欲。譬如牧牛之人，执杖视之，不令纵逸，犯人苗稼。若纵五根，非唯五欲，将无崖畔，不可制也。亦如恶马，不以辔制，将当牵人坠于坑陷。如被劫害，苦止一世，五根贼祸，殃及累世，为害甚重，不可不慎。是故智者，制而不随，持之如贼，不令纵逸，假令纵之，皆亦不久见其磨灭。
此五根者，心为其主，是故汝等，当好制心。心之可畏，甚于毒蛇、恶兽、怨贼、大火越逸，未足喻也。动转轻躁，但观于蜜，不见深坑，譬如狂象无?，猿猴得树，腾跃踔踯，难可禁制，当急挫之，无令放逸。纵此心者，丧人善事；制之一处，无事不办。是故比丘，当勤精进，折伏其心。
汝等比丘，受诸饮食，当如服药，于好于恶，勿生增减，趣得支身，以除饥渴。如蜂采花，但取其味，不损色香。比丘亦尔，受人供养，取自除恼，无得多求，坏其善心；譬如智者，筹量牛力，所堪多少，不令过分，以竭其力。
汝等比丘，昼则勤心修习善法，无令失时，初夜后夜亦勿有废，中夜诵经以自消息，无以睡眠因缘，令一生空过，无所得也。当念无常之火，烧诸世间，早求自度，勿睡眠也。诸烦恼贼，常伺杀人，甚于怨家，安可睡眠，不自警寤。烦恼毒蛇睡在汝心，譬如黑蚖在汝室睡，当以持戒之?;，早摒除之。睡蛇既出，乃可安睡，不出而眠，是无惭人也。惭耻之服，于诸庄严，最为第一；惭如铁?;，能制人非法，是故比丘，常当惭耻，无得暂替，若离惭耻，则失诸功德；有愧之人，则有善法，若无愧者，与诸禽兽无相异也。
汝等比丘，若有人来节节支解，当自摄心，无令瞋恨，亦当护口，勿出恶言，若纵恚心，则自妨道，失功德利。忍之为德，持戒苦行所不能及，能行忍者，乃可名为有力大人。若其不能欢喜忍受恶骂之毒，如饮甘露者，不名入道智慧人也。所以者何？瞋恚之害，能破诸善法，坏好名闻，今世后世，人不喜见。当知瞋心，甚于猛火，常当防护，无令得入；劫功德贼，无过瞋恚。白衣受欲，非行道人，无法自制，瞋犹可恕；出家行道，无欲之人，而怀瞋恚，甚不可也，譬如清冷云中，霹雳起火，非所应也。
汝等比丘，当自摩头，已舍饰好，着坏色衣，执持应器，以乞自活；自见如是，若起憍慢，当疾灭之，谓长憍慢，尚非世俗白衣所宜，何况出家入道之人，为解脱故，自降其心，而行乞耶。汝等比丘，谄曲之心，与道相违，是故宜应质直其心，当知谄曲但为欺诳，入道之人，则无是处，是故汝等，宜应端心，以质直为本。
汝等比丘，当知多欲之人，多求利故，苦恼亦多；少欲之人，无求无欲，则无此患。直尔少欲，尚应修习，何况少欲能生诸善功德。少欲之人，则无谄曲以求人意，亦复不为诸根所牵；行少欲者，心则坦然，无所忧畏，触事有余，常无不足。有少欲者，则有涅槃。是名少欲。
汝等比丘，若欲脱诸苦恼，当观知足，知足之法，即是富乐安隐之处。知足之人，虽卧地上，犹为安乐；不知足者，虽处天堂，亦不称意。不知足者，虽富而贫；知足之人，虽贫而富。不知足者，常为五欲所牵，为知足者之所怜愍。是名知足。
汝等比丘，若求寂静无为安乐，当离愦闹，独处闲居。静处之人，帝释诸天，所共敬重，是故当舍己众他众，空闲独处，思灭苦本。若乐众者，则受众恼，譬如大树，众鸟集之，则有枯折之患。世间缚着，没于众苦，譬如老象溺泥，不能自出。是名远离。
汝等比丘，若勤精进，则事无难者，是故汝等，当勤精进，譬如小水常流则能穿石。若行者之心，数数懈废，譬如钻火未热而息，虽欲得火，火难可得。是名精进。
汝等比丘，求善知识，求善护助，而不忘念，若不忘念者，诸烦恼贼则不能入，是故汝等，常当摄念在心。若失念者，则失诸功德；若念力坚强，虽入五欲贼中，不为所害，譬如着铠入阵，则无所畏。是名不忘念。
汝等比丘，若摄心者，心则在定；心在定故，能知世间生灭法相，是故汝等，常当精勤修集诸定。若得定者，心则不乱，譬如惜水之家，善治堤塘，行者亦尔，为智慧水故，善修禅定，令不漏失。是名为定。
汝等比丘，若有智慧，则无贪着，常自省察，不令有失，是则于我法中能得解脱。若不尔者，既非道人，又非白衣，无所名也。实智慧者，则是度老病死海坚牢船也，亦是无明黑暗大明灯也，一切病苦之良药也，伐烦恼树者之利斧也。是故汝等，当以闻、思、修慧而自增益，若人有智慧之照，虽无天眼，而是明见人也。是为智慧。
汝等比丘，若种种戏论，其心则乱，虽复出家，犹未得脱。是故比丘，当急舍离乱心戏论，若汝欲得寂灭乐者，唯当善灭戏论之患。是名不戏论。
汝等比丘，于诸功德，常当一心舍诸放逸，如离怨贼。大悲世尊，所欲利益，皆以究竟，汝等但当勤而行之。若在山间，若空泽中，若在树下，闲处静室，念所受法，勿令忘失。常当自勉，精进修之，无为空死，后致忧悔。我如良医，知病说药，服与不服，非医咎也。又如善导，导人善道，闻之不行，非导过也。汝等若于苦等四谛，有所疑者，可疾问之，无得怀疑不求决也。尔时世尊如是三唱，人无问者，所以者何？众无疑故。
尔时阿[少/兔]楼驮观察众心而白佛言：世尊，月可令热，日可令冷，佛说四谛，不可令异。佛说苦谛，真实是苦，不可令乐；集真是因，更无异因；苦若灭者，即是因灭，因灭故果灭；灭苦之道，实是真道，更无余道。世尊，是诸比丘于四谛中，决定无疑。
于此众中，所作未办者，见佛灭度，当有悲感，若有初入法者，闻佛所说，即皆得度，譬如夜见电光，即得见道。若所作已办已度苦海者，但作是念，世尊灭度，一何疾哉。阿[少/兔]楼驮虽说是语，众中皆悉了达四圣谛义。
世尊欲令此诸大众皆得坚固，以大悲心，复为众说：汝等比丘，勿怀忧恼，若我住世一劫，会亦当灭，会而不离，终不可得，自利利人，法皆具足，若我久住，更无所益。应可度者，若天上人间皆悉已度；其未度者，皆亦已作得度因缘。自今已后，我诸弟子展转行之，则是如来法身常在而不灭也。是故当知，世皆无常，会必有离，勿怀忧也。世相如是，当勤精进，早求解脱，以智慧明灭诸痴暗。世实危脆无牢强者，我今得灭，如除恶病，此是应舍罪恶之物，假名为身，没在生老病死大海，何有智者得除灭之，如杀怨贼，而不欢喜？
汝等比丘，常当一心勤求出道，一切世间动不动法，皆是败坏不安之相。汝等且止，勿得复语，时将欲过，我欲灭度，是我最后之所教诲。
佛经,佛经研究,佛遗教经