阿含经总论_增谷文雄
阿含经总论
[日]增谷文雄
阿含经成立之因缘
一
「阿含经」是一部经的集录，中国的译经师们于翻译此经集时，以「阿含」作为经题，此乃梵语āgama之音译。「阿含」(āgama)，有「到来」(Coming)、「传来者」(Anything handed down)之意，其义为「传来之经」。其音译尚有「阿笈摩」、「阿伽摩」等，但作为经题，一般皆采用「阿含」之译名。
此一经集传到中国并译出，其时间约在西元四世纪末至五世纪前半叶，兹列举诸本汉译阿含之现存本、译者及翻译年代如下：
1.「中阿含经」六○卷，二二四经，译者僧伽提婆(Sajghadeva)，译出年代约西三九七～三九八年。
2.「增一阿含经」五一卷，四七二经，译者僧伽提婆(Sajghadeva)，译出年代为西元三九七年。
3.「长阿含经」二二卷，三○经，译者佛陀耶舍(Buddhayawas)、竺佛念，译出年代为西元四一三年。
4.「杂阿含经」五○卷，一三六二经，译者求那跋陀罗(Gunabhadra)，译出年代为西元四三五年。
(此外，尚有异译「别译杂阿含经」十六卷，三六四经；及「杂阿含经」一卷，二七经等)
如上述列举，自今观之，阿含诸经集录可说大致皆已全部译出。然而，其后此一称为「阿含」之经集，在中国却受到极不合理之待遇；即使是几乎长时期完全处在中国影响下之日本佛教而言，对此阿含经集之不合理待遇，亦几乎亳无改变之处。总之，此一被称为「阿含」之经集，在中国、日本等佛教界，长时以来，可说完全不受重视，不被读诵，不被研究。究竟何以造成这种现象呢？虽然事属遗憾，但不能不对此一事实详述所以，否则，就无从阐明我们之所以必须重新论究「阿含经」之理由。
其所以形成如此之现象，实是由于「阿含经」被判释为小乘经典之缘故。若更具体说明之，是受到天台大师智顗(538～597，六十岁示寂)「五时教判」之压倒性影响力所致。
「天台四教仪」(高丽．谛观录)卷首有云： 「天台智者大师，以五时八教判释东流一代圣教，罄无不尽。言五时者：一华严时，二鹿苑时，三方等时，四般若时，五法华、涅槃时，是为五时。」
关于这点，有中国古代之文献批判。
此乃依据「妙法莲华经」第四信解品所说之「穷子喻」，将释尊一代说法分为五时之判别。对这观点，我现在不予一一详述，仅将其概要略示如下：
1. 华严时 三七日 说「华严经」。
2. 鹿苑时 十二年 说「四阿含经」。
3. 方等时 八年 说「维摩」、「胜鬘」等诸大乘经。
4. 般若时 二十二年 说诸般若经。
5. 法华、涅槃时 八年 八年说「法华经」，一日一夜说「涅槃经」。
释尊在菩提树下成就大觉，其后于三七日间在树下讲述其所证悟之高深玄妙教义，此即「华严经」的全部内容；然世间无智而钝根之人，完全无法理解此一深妙之教义。此一时期，即是「华严时」。
接着，释尊于此后之十二年间，乃降低程度，特为钝根无智之人讲述较浅近、较具体之教义，此即「四阿含」之全部内容。此一时期之说法，因为在鹿野苑初转*轮，故称为「鹿苑时」。
但自此以后，逐次提高程度，先讲述「维摩经」、「胜鬘经」等诸大乘经典。此一时期，智顗判称为「方等时」。「方」是「广大」之意；「等」是「平等」之意；都是指大乘佛教时期之用语。方等时之时，前后历经八年。
然后，连续二十二年讲说各种「般若经」。又再经过八年，讲述「法华经」。最后，再以一日一夜讲述「涅槃经」，说明法身常住和悉皆成佛之理。此一时期，称「般若时」和「法华涅槃时」。
准此而言，现今所谓「阿含经」，乃释尊为无智之钝根者降低说教程度，使用浅近而具体的内容所讲说之教法。由是，对于受到「五时教判」压倒性影响下的中国与日本之佛教徒而言，他们之所以忽视这部被称为「阿含」之经集，而不予读诵，不予研究，可谓理所当然之事！
然近年以来，所谓「五时教判」，已渐失其压倒性之影响力，目前甚至已到无人问津之地步。另一方面，这部「阿含」经集，却被察知实是理解根本佛教，亦即理解释尊说法的原始风貌之最珍贵资料。
这究竟是什么缘故呢？
二
此即近代佛教学者之新发展所获得的成果之一。现在无法详谈近代佛教的全貌，仅将直接与此一问题有关之二三事提出讨论。
首先要举出的是与所谓的「南传佛教」之会合。在此之前，日本佛教素被称为三国传来之佛教，即由印度、中国传来日本之佛教；这是相对于「南传佛教」而言，即所谓的「北传佛教」，而他们对有关南传佛教的种种，几乎全然无所知。及至近年，才受到日本佛教研究者之重视，而这又是因为受到欧洲之东方学学者们之刺激所致。
此种趋势，今亦难以详述其全貌，故仅举出其中一项具体事实叙述之，即一八八二年，由里斯大卫斯(T. W. Rhys-Davids)、佛斯伯尔(V. Fausb?ll)、奥登伯格(H. Oldenberg)等学者，设立「巴利圣典协会」(The Pali Text Society)。
在印度学成立过程中，首先被采用之语言为梵语(Sanskrit)，然原始佛教之文献却是用巴利语记述。职是之故，若不开启巴利语研究之途径，则不能广开印度佛教之研究大道；而打开此一途径者，即是「巴利圣典协会」之学者们，从此以后，此一领域之研究，即以一日千里之势向前发展，终于汇成一股洪流。
以该协会为中心的学者们，其业绩大致可归纳为如下三项。
1. 巴利原典之校订与刊行：协会之事业，主要系校订刊行巴利三藏，即经、律、论三藏中之经藏与论藏；至于律藏，因当时已有奥登伯格之「律藏」(Vinaya-pitakaj; 5 Bde. 1879～1883)，故未被包括在协会工作之内。
2. 巴利圣典之翻译刊行：从经藏与论藏中，择其重要者次第英译出版。
3. 巴利语辞典之编纂刊行：里斯大卫斯与斯提德(William Stede)合编「巴英辞典」(The Pali Text Society's Pali-English Dictionary 1921～1925)，并刊行之。
综上可知，欧洲学者们所完成之佛学研究成果，主要是仰赖巴利语圣典所提供之资料，由是，他们遂将所谓的原始佛教之研究作为工作之主流；虽然钖兰巴利所传三藏是属于「上座部」(Theravāda)，完全不包含大乘佛经典，然因欧洲学者们在新的佛教研究上之惊人成果，并且随从他们学习之日本佛教研究者亦大为增加，故自明治后半期以来，日本之佛教研究遂渐演变成以原始佛教之研究为主流，而迈向新里程碑。
而在巴利三藏中，经藏乃集录释尊所说教法之经集，称为五部(Pabca-nikāya)，其构成内容，列举如下：
1.「长部经典」(Digha-nikāya) 三四经。
2.「中部经典」(Majjhima-nikāya) 一五二经。
3.「相应部经典」(Sajyutta-nikāya) 五六相应，七七六二经。
4.「增支部经典」(Avguttara-nikāya) 一一集，九五五七经。
5.「小部经典」(Khuddaka-nikāya) 一五分。
其次，先将「巴利五部」列表与前述「汉译四阿含」加以比较，如此即可了解两种经典之集录绝非亳无关连，如再详加比照，则更可得如下之认识：
a.「巴利五部」之「长部经典」与「汉译四阿含」之「长阿含经」相比，其经数大略相等，各经内容亦大致相同。
b.「巴利五部」之「中部经典」与「汉译四阿含」之「中阿含经」相比，其经数大致相等，各经内容大致相同。
c.「巴利五部」之「相应部经典」与「汉译四阿含」之「杂阿含经」相比，乍看之下，就有不似相同集录之感，不仅名称不同，其经数相差亦颇悬殊。然「杂阿含经」有时亦被称为「相应阿含」，两者之经数虽然相差很多，但主要之经大致相同者亦复不少。至于经数悬殊之原因，据推测，可能是由于后代之变化与增加所致。
d.「巴利五部」之「增支部经典」与「汉译四阿含」之「增一阿含」相比，首先从经题，即可看出系属相同经典之集录。无论称为「增支」(Avguttara)或「增一」(Ekottara)，皆系意味着数目之语词，亦即从一之顺序，渐次增至十一之数字，依据此一形式，将诸经加以分类，即是「增支部经典」与「增一阿含经」之编集方式。其经数之所以迥别者，主要系由于「增支部经典」在经数计算方法上之特殊性所致。
e. 于「巴利五部」中被置于最后之「小部经典」，系集录前四部以外之种种经而成者；据推测，在「巴利五部」中，其结集时间最晚。而相当于「小部经典」之汉译经典独付阙如。然见于「四分律」与「五分律」中有关结集之记载，有称之为「杂藏」者，被认为可以相当于该部经；此外，收在「小部经典」之若干经，在汉译藏经中亦时可发现，惟此等「经」在汉译经典中迄今未发现依一定形式汇编成一部完整之经集。
总之，在「巴利五部」中，至少有四部与前面所述「汉译四阿含」绝非各自不同之经，甚而更可认定两者确系属于同一系统之经典。至于其原型究系如何？以及其成立之情形如何？如今我们对此类问题业已握有足资凭信之资料。
三
巴利三藏中，与经藏－巴利五部并行之文献，尚有「律藏」(Vinaya-pitaka)。在巴利律藏之小品(Culla-vagga)十一「五百(结集)犍度」章中有第一结集之记载，其内容大致如下。
下面一段记述，即为结集经典之动机。
释尊于拘尸那罗(Kusinārā)入灭不久，较释尊一行稍晚起程之摩诃迦叶等一行人，由一位迎面而来之外道得知释尊入灭之讯息，大家极为震惊，悲伤逾恒，孰料，同行中竟有一老比丘却大声喊出不可思议之狂言：
「道友们！勿忧愁！勿悲哀！今我等终可脱离大沙门！彼大沙门整日总谓：『此事汝如法，彼事汝不如法』来恼乱我等。但自今以后，我等所欲之事即可随欲而为，不欲之事亦可随意不为了。」
此时，摩诃迦叶听了，默然不语，直至将释尊遗体妥善料理后，才呼吁同伴比丘说：
「道友们！我等应当结集教法与戒律，应该制机在先，勿使非法兴而正法衰，非律兴而正律衰；说非法者强而说正法者弱，说非律者强而正律者弱。」
其意无他，盖唯恐正法紊乱，正律亦必面临衰颓之时期，为把握先机，遂提议结集正确之教法与戒律。随即，大众皆一致赞成这项提议。
「既然如此，大德长老！请选择参与结集工作之比丘吧！」 于是将结集比丘之提名工作，委托于摩诃迦叶。
于此，暂时搁下律藏原文，先就「结集」(Sangaha)一事略加说明。所谓结集，若依现代用语，即指编集之聚会；然于实际上，当年编辑工作之情形与现代编集方式完全不同，其内容不过是「合诵」(Sangiti)而已，因此第一结集又被称为「第一合诵」。而当年的编集聚会───合诵究竟如何展开呢？关于这点，依律藏之记载，即可获知详细情形。
首先，摩诃迦叶所选定之五百比丘陆续聚于摩揭陀国首都──王舍城，因集会将在城外毗婆罗山(Vipula)山腰之精舍举行。
在此次集会中，摩诃迦叶就任首座，先选出二人，其中一人为阿难，由于他长期担任释尊之侍者，无论世尊在何处讲述任何教法，他都知之最详，故在教法之合诵中，被选为诵出者。另外一人是优波离，他是严持戒律之人，故在戒律之合诵中，被选为诵出者。于是，结集工作依下列程序展开：
首先首座摩诃迦叶对出席的五百比丘宣布说：
「僧伽！谛听！若是时间对诸位僧伽而言是合宜的话，我将向优波离问律。」
于是全体默然，表示承认之意。继而优波离开口说：
「僧伽！谛听！若是时间对诸位僧伽而言是合宜的话，我将答复长老摩诃迦叶之问律。」
全体依然默然认可。于是摩诃迦叶问优波离：
「道友优波离！第一重禁罪(波罗夷Pārājika)是在何处制定的？」
「大德！是在毗舍离。」
「是由于谁而制定的？」
「是由于须提那迦兰陀子而制定的。」
「是由于何事而制定的？」
「是由于不净之法而制定的。」
如上所述，摩诃迦叶就一切律提出询问，优波离则随其所问，一一作答。
接着摩诃迦叶又对全场比丘说：
「僧伽！如果时间对诸位僧伽合宜的话，我将向阿难问法。」
随之，阿难说：
「僧伽！谛听！如果时间对诸位僧伽合宜，我将答复长老摩诃迦叶之所问。」
于是摩诃迦叶问阿难：
「道友阿难！『梵网经』(Brahmajāla-sutta)于何处宣讲的？」
「大德！是在王舍城与那兰陀间的庵婆罗树林中国王的别墅宣讲的。」
「是由于谁而说的？」
「是由游行者须卑与弟子梵摩达而说的。」
如上所述，摩诃迦叶询问了一切法，阿难则随其所问，一一答复。
如此一再地反复问答，在场列席之诸比丘则倾耳耹听，并在一经确认后，就一回又一回地由优波离或阿难领导全体合诵。借着合诵，大家依据同一形式，将同一内容，清晰地铭刻心中，因此这次的结集，往往被称为作「合诵」；又因为在此集会的比丘是五百人，故又称为「五百结集」。
无论如何，此举是把释尊所讲述之教法和戒律，在入灭后之第一年，经由合诵而确立下来。此为释尊所遗下而为弟子们最初之事业；其所结集之教法，即所谓的「五部」。
四
然而，现在回头来披阅汉译经典，其中与巴利律藏相当的有古来被称为「四律」之律典。兹将其译出年代、译者、所属部派列举如下：
1. 五分律(弥沙塞部和酰五分律)三○卷
译出：景平二年(424)
译者：佛陀什(Buddhajiva, 423 来华)
所属部派：化地部(Mahiwāsaka)
2. 四分律 六○卷
译出：弘始十年(408)
译者：佛陀耶舍(Buddha yawa, 408 来华)
所属部派：法藏部(Dharmagupta)
3. 十诵律 六一卷
译出：弘始年间(401～413)
译者：弗若多罗(Punyatāra，弘始年间来华)
4. 摩诃僧祇律 四○卷
译出：义熙十四年(418)
译者：佛陀跋陀罗(Buddhabhabra，406 来华)
所属部派：大众部(Mahāsajghika)
以上所列举诸部律，其译出时间迟于前述「汉译四阿含」者并不多，而且全都在西元五世纪初便已译出。除「摩诃僧祇律」外，在其他三部律中，都有与「巴利律藏」之「五百结集犍度」相当之篇章，而且其中所记载关于第一结集之动机、参加之成员、时间、场所等，完全无异。而经由如此结集而成之经典，就是「长阿含、中阿含、杂阿含、增一阿含、杂藏」。但已如前述，所谓「杂藏」，虽被认为相当于「巴利五部」中之「小部经典」，然汉译经典中，并无依照一定形式构成之经集。
无论如何，如今我们的确是面对一个既古老又新颖之资料，如果我们想进一步探知释尊所说教法之真相，除了向「汉译四阿含」及「巴利五部」探求外，实无他途可循，这是不容否认之事实。虽然如此，但我仍不得不声明：这些资料，在你打算探求原作之真相前，必须先作严谨的文献考证。其理何在？
如前所述，现存的阿含经集来自「第一结集」，此已无可置疑，而此一经集──阿含(Agama)，亦即「传来之经」；然反过来说，若把当时所结集而成之原始经集，认为即是今日吾人所见之庞大经集，则万难被认定，盖因当时所结集者，不过是现形经集之雏型而已。其间，已经过许多变化、增多、附加，乃至重新编集等情形，才成为今日所见之「汉译四阿含」及「巴利五部」。
如前文所示，「汉译四阿含」包括之经数多达二四七九经，而「巴利五部」之经数，除了「小部经典」之十五分不计算外，仍有一七五○五经之多。据说，第一结集，约历时七个月才告完成。于此期间，既要进行律之合诵，又有教法之诵出、吟味，其得以合诵出之经数究竟有多少？纵然加以种种情况之推算，亦难认定能有如此庞大之经数。因此，我们推定为在这期间，必然经过许多变化、增多、附加，或重新结集而成，除此之外，实在无可想象。
以下将继续略述有关文献之考证及其结论。
阿含经典之构成及其考证
一
如今置于我们面前的阿含部经集，既然是由「汉译四阿含」或「巴利五部」所构成，则我们若想探知释尊说法之真相，除了先探求这些经集之外亦别无其他途径。然一如前述，释尊所遗下之教法而经由弟子们合诵结集成之原作，我认为绝不可能构成如此庞大之经集。
然而在「汉译四阿含」及「巴利五部」所见之经集，究竟又是如何形成的呢？换言之，我们唯有先从这点加以体察、考证，才是当务之急；盖对今日之我们而言，这才是得以接近经典原作的最根本方法。也因此，我们势必要对「汉译四阿含」及「巴利五部」作一番严格考证。现在，就将这项考证结果概述如下。
a. 汉译之「四阿含」与巴利之「四部」(小部经典除外)，其原作之成立，均可追溯至西历纪元以前极其悠久之年代，且其面貌亦迥异于今日之现存本。 巴利之「五部」系属于后来所谓之上座部(Theravāda)，汉译之「杂阿含经」则被推定属于说一切有部(Sabbatthavāda)，「增一阿含经」大概属于大众部(Mahāsajghika)系统。另一方面，「四分律」属于法藏部(Dharmagupta)，「五分律」则为化地部(Mahiwāsaka)所属之律；而二者皆将「四阿含」与「小部」或「杂藏」之编集叙述为法之结集。若将上述资料加以仔细推察，则至少可假定「四阿含」或「四部」所形成之经典编集形式，应在部派分裂之前即已存在。
惟就「小部经典」而言，无论从其形式或内容上来考察，均可认定其编集年代稍晚；而与其相对之经典，即汉译中之「杂藏」，则并未达到定型化之形式。
b. 于汉译「四阿含」与巴利「五部」之中，「汉译四阿含」中之「杂阿含经」与「巴利五部」中之「相应部经典」(Sajyutta-nikāya)是最为朴素之经集，其内存在着接近原始型态之经典。此乃现今研究阿含诸经之学者们所一致承认之事实。
而所谓「相应」(sajyutta=tied, bound)者，其意乃指「结合」或「归纳」，亦即将所述说同类旨趣之经典，经过归纳，编集在同一项目之下而集成。例如设立因缘、五蕴、六处等术语，或舍利弗、阿难、婆耆沙等人名，或帝释、梵天、恶魔等项目，而集录内容符合该项目之经典。
在汉译方面，相当于此一经集者，称为「杂阿含经」，然此处所谓「杂」者，并非指杂多或杂乱之意，而可能是指杂碎之意。中国之译经师们虽知应将之译为「相应阿含」，然由于他们注意到这部经集全都集录极短小之经而成，由是乃选用此一译语。
无论如何，集录于此中之诸经，均为既短小又简洁之经，且其所讲述之内容，亦多为具体性、具有教诫性之教法；其中亦绝少掺杂后期之法相(体系化)、分别(理论化)等之思辨论旨。故乍读此经之时，令人有如沐于亲眼瞻仰佛陀法相、亲耳聆听佛陀金口宣教之春风中。盖所谓「诸经之母体，原始佛典之根本」，诚然即指此而言。
c. 若将「汉译四阿含」中之「杂阿含经」及「巴利五部」中之「相应部经典」视为接近原始型态之经典，则相对于此之「中阿含经」及「中部经典」，可谓系将之略为增大者。其所以称为「中阿含经」或「中部经典」，而以「中」(majjhima=medium)为其特征者，即是基于此一缘故。至于其增大之方式，则是形形色色；其增大之目的，亦不止一种。
例如，于「中部经典」中，有一称为「布喻经」(M. 7. Vatthupama-sutta)之经，于汉译之同本，即「中阿含经」第九三经「水净梵志经」；若再检阅「杂阿含经」卷四四．第八经(佛光．一一六)之「孙陀利」(Sundarikā，考其内容，可知相当于「布喻经」或「水净梵志经」之后半。总之，「布喻经」或「水净梵志经」可视为系「杂阿含经」中「孙陀利」一经之前半，附加上释尊对诸比丘之说法而成所谓「中量」之经。
又如「中部经典」之四三，有一称为「有明大经」(Mahā-vedalla-sutta)之经，其汉译之同本，即「中阿含经」二一一之「大拘絺罗经」。此处之「大拘絺罗」者，系指素与舍利弗亲近之比丘摩诃拘絺罗(Mahākotthita)；于「相应部经典」与「杂阿含经」中之若干经，即载有摩诃拘絺罗向舍利弗问法，而得到舍利弗明快解答之事?，此类例证，可以见于「相应部经典」第二二相应。第一三三经之「拘絺罗」(1)，或「杂阿含经」卷一○．第三经(佛光．三)之「无明」等经。所差异者，「有明大经」与「大拘絺罗经」系附加上舍利弗所作分别之说明而成「中量」之经。
另一值得重视的事，即在这些经集中，属于弟子所说的经很多，稍加计算，至少也有二十余经。如「中部经典」一四一之「谛分别经」(Saccavibhavga-sutta)即属其例；而汉译方面，「中阿含经」第三一经「分别圣谛经」则为其同本。在此经中，首先由释尊就四圣谛法略说之后即起座离去，稍后由舍利弗继续对四圣谛法，作详细的分析说明，而成为此经之主体。类似如此，由弟子说法，而添加若干法相及分别之思辨论旨，即为此一经集之特征。
d. 将这种增大、添加内容之过程，更加明显发展而成立之经集，便是「长部经典」或「长阿含经」。亦即这些经集皆以「长」(digha=long)为其特征；然在此，我们必须注意这两个经集中的排列方法。 现在，若把「长部经典」之三四经与「长阿含经」之三十经对照一下，便可发现，除「长阿含经」第三十经「世记经」之外，其他的「长阿含经」诸经，均可在「长部经典」中发现其同本，只是，两部经集的排列有下列差异而已。
〔长阿含经〕
〔长部经典〕
第一分
四经
第二品
一○经
第二分
十五经
第三品
十一经
第三分
一○经
第一品
十三经
第四分
一经
属于各「分」或「品」之经，其内容之倾向，若依「长阿含经」之分类，可概述如下：
第一分 有关佛传或佛陀观之经典。
第二分 有关佛陀观及法相体系化之经典。
第三分 有关外道之经典。
(第四分除外)
如果从这种分类结果来推论，即知以上诸经的增大或附加，都是来自对佛传的关怀、对法相体系化的关怀，乃至对外道思想的关怀等所产生的要求。
而且，在这经集中的各经中，最长(第四分之「世记经」除外)且又最杰出的经，就是「长部经典」一六之「大般涅槃经」(Mahāparinibbānasuttanta；汉译同本为「长阿含经」卷二之「游行经」)。我们曾对该经加以分析，就各方面进行尝试，使它还原为原始资料，却发现该经竟是从「相应部经典」(或「杂阿含经」)中的三十余经编纂而成的；对这个发现，不禁令人大为惊讶。
e.「汉译四阿含」中之「增一阿含经」及「巴利五部」中之「增支部经典」(Avguttara-nikāya)集，此二经集则完全用另一种编集方法而成。所谓「增一」是ekottara (increasing by one)之译语，即「逐次增加一数」之意；又所谓「增支」(avguttara)，原为说明屈「指」(avgula=finger)加数之语，两者均意味着数目而言。并且，一如其语所示，这些经集，皆以数字为准则编集而成的。更具体地说，列出自一至十一之数字，并依之分类诸经，即是「增一阿含经」及「增支部经典」之编集方式。
那么，究为何采用这种编集方法呢？为了理解此一原因，首先我们必须联想到数字对当时的人们而言，普遍具有一种特殊魅力；其次，在当时的佛教徒间，从事所谓法相、分别等工作之趋势逐渐增高，因而成立种种法数、名目，这可能就是这种编集方式被采用的直接起因。
总而言之，即使在释尊的教法中，已有不少藉数目表示之法门，如四谛、五蕴、六处、七觉支、八正道等。其后随着时间的演进，法相、分别等的运用亦逐渐频繁，同时名目、法数的数目也越来越多；而如果要背诵、记忆那些法相、分别，利用数目可以说是最方便不过了。因而采用这种新的编集方式，应该是可以理解的。
若再想起「长阿含经」与「长部经典」中的「众集经」(Savgiti-suttanta)及「十上经」(Dasuttara-suttanta)等，这些经与「长阿含经」和「长部经典」中其他诸经的「说相」完全不同，那是专门列记法相、名目的经，这些经促进了「增一阿含经」和「增支部经典」的成立；尤有进者，可以认为这些经集更成为日后阿毗达磨(abhidharma，论)的先驱。果尔如此，则这些经集恐怕在汉译「四阿含」及巴利「四部」(除小部之外)之中，是成立最晚的。
不知是否这个缘故，在汉译「增一阿含经」屡屡可见大乘佛教的雏型影像，例如：
「世尊所说各各异，菩萨发意趣大乘，如来说此种种别。」(卷一．序品)
「舍利弗！当知如来有四不可思议事，非小乘所能知。」(卷一八．第二十六品第九经)这就是「增一阿含经」之所以被认为可能属于大众部的缘故。
f. 被置于「巴利五部」最后的『小部经典』(khuddaka-nikāya)，是集录前四部以外的杂经，其成立被推定为「巴利五部」中之最后期。关于此经集，第五世纪时成立的「一切善见律注序」(Samantapāsādikā) 曾如是评说：
「除长部等四部外
其他的佛语
被视为小部」
从其说法中，也可以体会出那是杂经的集录。而相当于这个「小部经典」的汉译经典，如前所述，是始终未发展出来的。虽然在「四分律」与「五分律」对有关结集的记载中，认为「杂藏」即相当于该部经，然而汉译的「杂藏」并未被集录成一个定型经集。巴利的「小部经典」所收录的若干经，亦见于汉译的藏经中，它共由十五分的经集构成，以下列举其中的主要部分：
「法句经」 (Dhammapada)
「自说经」 (Udāna)
「如是语经」 (Itivuttaka)
「经集」 (Sutta-nipāta)
「长老偈经」 (Thera-gātha)
「长老偈尼经」 (Therī-gāthā)
「本生经」 (Jātaka)
显然,这些是分别在某一时期所编集的经，而后被集录于此，成为「小部经典」的一部分。而且，这经集的成立时期，被推定为「五部」中之最后期。不过，其中也有像「法句经」和「经集」等具有浓厚原始气息的集录，这在探求原作的形态上，也被视为有力的资料。其原因之一，或许是这些经仅用偈(韵文)，或以偈为中心而作成之故。盖偈是韵文，故若与长行(散文)比较，则较少受到变化之影响，这也就是它适于保存旧有形态的缘故。
二
如上所述，汉译「四阿含」及「巴利五部」之各部阿含，其成立顺序，可概述如下：
1. 汉译「四阿含」中的「杂阿含经」，及「巴利五部」中的「相应部经典」，分别在「四阿含」及「五部」之中，是最早成立的。
2. 其次，「四阿含」中的「中阿含经」，与「五部」中的「中部经典」，分别在「四阿含」与「五部」之中，是继「杂阿含经」和「相应部经典」之后成立的。
3. 另外，「四阿含」中的「长阿含经」，及「五部」中的「长部经典」，想必是在前述之「中阿含经」或「中部经典」诸经前后时期成立的。
4. 然后，「四阿含」中的「增一阿含经」，及「五部」中的「增支部经典」，则是受到新要求与新观念之促使，而以新的编集方式编成的，所以成立时期是在「四阿含」及「五部」中之较晚的。
5. 相对于以上诸部阿含，在「巴利五部」中被称为「小部经典」的部分，则显然具有后期成立的集录之性质，其成立时期当然应该是巴利「五部」中的最后一部；而于汉译中虽称之为「杂藏」，则始终未能见其实貌。然而，古来讲述有关「四阿含」或「五部」的文献，常采用下列的顺序：
A 巴利五部(Pa?ca-nikāya)
ａ长部经典(Dīgha-nikāya)
ｂ中部经典(Majjhima-nikāya)
ｃ相应部经典(Sajyutta-nikāya)
ｄ增支部经典(Avguttara-nikāya)
ｅ小部经典(Khuddaka-nikāya)
B 汉译四阿含
ａ长阿含经
ｂ中阿含经
ｃ杂阿含经
ｃ’ 别译杂阿含经
ｃ" 杂阿含经
ｄ增一阿含经
而这种顺序究竟是依据什么理由呢？
关于这点，首先令人想到的是，各种叙述第一结集之动机、时期、经过的文献，例如，「巴利律藏」和「一切善见律注序」，或汉译「四分律」、「五分律」等。
在这些文献中，根据「巴利律藏」之说，当时最先诵出的是「梵网经」(Brahmajāla-sutta)，其次是「沙门果经」(Sāma??aphala-sutta)，而且这些经典后来被集录作为「巴利五部」中「长部经典」的第一经与第二经。
根据汉译「四分律」之说，当时首先被诵出的是「梵动经」(与先前之「梵网经」是同本)，其次是「增一经」(南传缺)，结果结集了长阿含、中阿含、增一阿含、杂阿含，以及杂藏，而且这些经典后来被集录在「汉译四阿含」中的「长阿含经」。
若据『一切善见律注序』之说，第一结集「法」的合诵时，首先由首座摩诃迦叶问：「道友阿难！『梵网经』于何处所讲？」用来催促该经的诵出；随之又说：「道友阿难！『沙门果经』于何处所？」也是用来使该经的诵出，如此「就此五部，一一询问。所谓五部，就是长部、中部、相应部、增支部、小部是。」
总之，若将上述文献所作的叙述为依据，则不知不觉地形成了下面的顺序：
A 长部、中部、相应部、增支部、小部。
B 长阿含、中阿含、杂阿含、增一阿含、杂藏。或长阿含、中阿含、增一阿含、杂阿含、杂藏。
对于上面的顺序，今日再加以考证批判，则实在有许多难以令人首肯之事。
比如，在第一次结集「法」时，「梵网经」和「沙门果经」等，是最先被合通的，这一说法无论如何也难以令人信服。因为这些经都在讲述关于外道的事，与释尊本人所说的教法，不一定有直接关系。而这样的经，在第一结集中，说是最初诵出的，实在令人难以理解。
总之，将「长部经典」所收录的经，作为最初诵出的看法，是吾人最难接受的。因为那些经大半并非称为“sutta"，而是称为“suttanta"，如今却同样将它译作「经」；但是“suttanta"这字汇所包含的意义，毕竟是与sutta稍有不同的。例如像吠檀多派的文献“Vedānta"中包含着「吠陀(veda)的终了(anta)」的意义，而「长部经典」的诸经，既然被称为“suttanta"，当然不是指一部经的原初型态，而应该是表示已然完成的经才对。
那么，究竟那些文献是根据什么而作如是的记载呢？若更具体地说，究竟是根据什么而认为「梵网经」(汉译为「梵动经」)与「沙门果经」等是最初被诵出的呢？这一点，如果稍加思索，当可立即明白。例如，检阅巴利「长部经典」，其开头第一经就是「梵网经」，接着第二经是「沙门果经」。而且，其他文献所叙述的也大都如出一辙。总之，这些文献，说起来并不是依据第一结集当时的实际情形记载的，而是顺着现成的五部或四阿含而谈论的。
毕竟，在古代以口诵传承的文献上，往往最初成立的典籍，并不一定排列在最先；相反地，却经常见到在最后成立的却放在最前头的奇怪习惯，例如古时「梨俱吠陀」一○卷中的第一卷，即有这种情形，而在「巴利五部」中的「相应部经典」第一卷「有偈品」(Sagātha-vagga)也可视为相同例子。关于这一方面，拟在后段详为陈述。
那么，何以会有如此颠倒的安排呢？这种不可思议的习惯，在今天实在难以理解，而事实上，也的确不容易说明。也许对古代的人而言，往往最关注那些最后才成立的新典籍，而认为那是最优越的经典罢！这应说是依口诵而传承的文献之必然性，也因此产生了上述文献所示「后成立者在先」的次序排列。
然而，在讲述第一结集「法」的合诵文献中，关于第一结集最初所诵出的经，只有一个「律藏」的记事稍有差异，那就是前面所讲的「汉译四律」中「十诵律」所记述的，在修妒路(sutta )──经的诵出情况，是如此叙述的：
摩诃口叶问阿难：
「佛陀说法，首先在什么地方讲的呢？」
阿难答说： 「我是这样听说的，有个时期，佛在波罗奈(Bārānasī)的仙人住处──鹿林(Isipatana migadāya)中。」
阿难说这话时，五百比丘全体就地胡跪，涕泣而说：
「我们从佛所面受、见法之事，今已得闻。」
摩诃迦叶对阿难说： 「自今天起，一切修妬路(经)，一切毗尼(律)，一切阿毗昙(论)，其开卷的首句，均称：我是这样听说的，有个时期(如是我闻，一时)。」
阿难也说：「理当如此！」
于是，阿难将初转*轮的大概情形作极详尽的讲述，然后再由阿若憍陈如等人证明「确实如此」，接着便由诸比丘加以诵出。我们在描写第一结集的情景时，始终是采用此「十诵律」的记载。
总而言之，已往的文献大致是以长部经典、中部经典、相应部经典、增支部经典，或长阿含经、中阿含经、杂阿含经、增一阿含经的顺序，作为四部或四阿含的成立顺序。然若按照第一结集当时的情形，并把其后所增多、附加、再编等作法列入考虑，则显然其顺序应该是相应部经典、中部经典、长部经典、增支部经典，或杂阿含经、中阿含经、长阿含经、增一阿含经。事实上，如果详细探讨这些经集形成的过程，实际上也的确如此。
所以，我们若想要寻求释尊说法的真相，除非先探讨「相应部经典」或「杂阿含经」外，别无他途。纵使如此，而那些经集也仍是庞大无比的。「相应部经典」在五十六相应中，收有七七六二经，「杂阿含经」在五○卷内，则包含了一三六二经。想来，本师所说而由弟子们合诵结集的原典，绝不致于如此庞大的。果真如此，则不能不认为原本的经典已大多经过增大、附加、再编等侵害了。因此，我们在此要把「相应部经典」及「杂阿含经」提出来作为考证的对象。
相应部经典与杂阿含经
一
已如所述，南传「相应部经典」是汉译「杂阿含经」的相对经典，汉译「杂阿含经」是南传「相应部经典」的同本。可是，乍见之下，要认出来，也未必是件容易的事，何以故呢？因为其中有种种原因，例如前文所述，此一经集的名称显然不同。而要理解「相应部经典」在中国何以被译为「杂阿含经」的经纬，并不简单。而且其所收录的经数也相当悬殊。「杂阿含经」为数一三六二经；而「相应部经典」则拥有七七六二经。因此可知，两经集所收录的范围不同。不像「中部经典」与「中阿含经」，或「长部经典」与「长阿含经」那样，范围可说大致相同。尽管如此，我们可以认定阻碍辨认工作的是，汉译的「杂阿含经」在翻译时，它的编辑原形显然已被破坏。
例如，南传的「相应部经典」，全经大别为五品(vagga=section)，又分为五十六相应(sajyutta=tied)，然后再把七七六二经分配在其中。但汉译「杂阿含经」则与此不同，乃是将其所包含的一三六二经，只分为五十卷，而却没有表示各卷究竟集录何种类的经。照理来说，分配诸经的原则应该是依其内容，加以类别，这才能说是「相应」，但在「杂阿含经」却无类别之分。
我认为「杂阿含经」的编集方式稍微松散些，因为如仔细审查一下「杂阿含经」，则处处可见到奇异的标题。略如下列情形。
ａ在第十六卷开头有「杂因诵第三品之四」的标题。
ｂ在第十七卷开头有「杂因诵第三品之五」的标题。
ｃ在第十八卷开头有「弟子所说诵第四品」的标题。
ｄ在第二十四卷开头有「第五诵道品第一」的标题。
而在其他各卷，则完全看不到这类的标题。那么问题是在「杂阿含经」的原本上，是否本来就不存在这种标题呢？或是翻译时虽然把标题删掉了，却剩下这些忘记一起删掉呢？
我们当然只好认为那是编集者们的一时疏忽，而只有这四个是忘记删掉的。我的恩师姊崎正治博士即注意到这一点，因而发心从事恢复汉译「杂阿含经」原状的研究工作，最后，终于得到概略的结论，而撰写了「汉译四阿含的研究」(The Four Buddhist Agamas in Chinese 1908)一书。对我们而言，这将成为研究「阿含经」的出发点。
关于恢复原状的工作，现在不予详谈，而仅就其原状的基本举出下列五品(vagga，在此意译作「诵」)：
1. 五蕴诵(Khandha-vagga)
2. 六入处诵(Salāyatana-vagga)
3. 杂因诵(Nidāna-vagga)
4. 道诵(Magga-vagga)
5. 颂偈诵(Sagātha-vagga)
于是，如弟子所说诵、八众诵、如来诵等诸经，都被插入此五品之内。从而构成了八品、六三相应、一三六二经的「杂阿含经」。
如此分析的同时，会让我们联想起南传「相应部经典」的结构，亦如上所述，将全经大别为五品(vagga，在「南传大藏经」意译作「篇」)，从而构成五十六应、七七六二经。其五品如下：
1. 有偈品 (Sagātha-vagga)
2. 因缘品(Nidāna-vagga)
3. 蕴品(Khandha-vagga)
4. 六处品(Sailāyatana-vagga)
5. 大品(Mahā-vagga)
如果将上列五品与前述已经过复原的汉译「杂阿含经」之五品相比较，其译语虽然稍有差异，但其中除了一品是例外，其他四品的原语均相同。亦即，因缘品与杂因诵，蕴品与五蕴诵，六处品与六入处诵，以及有偈品与颂偈诵，原本就是从同一原语翻译成的。至于例外的一品，就是指大品(Mahā-vagga)与道诵(Magga-vagga)；那是因为南传的「相应部经典」把相当于汉译「杂阿含经」道诵的这一品，认为是极重要而篇幅较大的一品，所以将它称成「大品」。至于内容方面，两者都是有关修证的诸经之集录，这点则完全相同。故知南传「相应部经典」是汉译「杂阿含经」的相等经；而反过来说，汉译「杂阿含经」是南传「相应部经典」的同本，这是无庸置疑的。
二
上述两部经集，均被称为sajyutta，其中一个Sajyutta-nikaya就是「相应部经典」。而另一部经集，其经题虽是「杂阿含经」，但也往往被称为「相应阿含」。又谓sajyutta，亦即「相应」，是「结合同类」之意，意味着上述经集都是依内容的种类所编集的经典之集录。那么，究竟所谓五品(vagga)是依据何经的内容而类别的呢？兹依下列顺序来探讨。
1. 集录「有关存在之法则的说法」为内容的诸经，「相应部」经典将它译作「因缘品」；「杂阿含经」则译为「杂因诵」。上述两者的原语都是Nidāna-vagga。
2. 集录「有关人类之吟味的说法」为内容的诸经，「相应部经典」将它译作「蕴品」；在「杂阿含经」则译为「五蕴诵」。两者的原语都是Khandha-vagga。所谓「蕴」(khandha=constituent or factor)，乃构成要素之意。
3. 集录「有关人类的感官及其对象的认识的说法」为内容之诸经，「相应部经典」将它译为「六处品」；「杂阿含经」则译为「六入处诵」。所谓「六处」，就是包含六根(六种感官)与六境(六种对象)而立说的言词。又「六入处」之「入」，乃涉入之意，那是表示六处相互关系才能构成认识之成立。上述两者的原语都是Salāyatana-vagga。
4. 集录「有关修持方法的说法」为内容的诸经部在「相应部经典」将它译为「大品」；而在「杂阿含经」则译为「道诵」。「大品」的原语是Mahā-vagga；「道诵」的原语则是Magga-vagga。两者的原语本即不同，但已如所述，在「杂阿含经」称为「道诵」的经集，在「相应部经典」被认为是最重要而篇幅较大的一品，所以称作「大品」。
5. 最后是集录「有偈颂的」诸经，「相应部经典」将它译作「有偈品」；「杂阿含经」则译作「颂偈诵」。两者的原语都是Sagātha-vagga一词。但应知此经集的特质较为特殊，因为前述四个经集皆依说法的内容而集录其同类者；然这个经集却是依经的形式而集录其同类者。亦即这个经集都是集录「有偈的诸经」，因而称为「有偈」(sagātha=with or possessed of a verse)之品(vagga=section)。下文继续对上述五品作进一步的考证。
三
首先，在五品之中，除去称为「有偈品」或「颂偈诵」的一品，就是除去Sagātha-vagga的一品，其余四品均分别以四个佛教常用名相作为释尊说法的类别。此四种名相如下：
1. 因缘或杂因(nidāna)
2. 蕴或五蕴(khandha)
3. 六处或六入处(salāyatana)
4. 道(magga)，在「相应部经典」是「大品」(Mahā-vagga)，但也意味着「道品」。
上列四种名相，如众所周知，是形成释尊全部思想与实践的骨干，以之作为释尊说法的类别，可以说是极为妥当的编集方针。
不待赘言，释尊全部的思想与修证，是根深于菩提树下的正觉。释尊将此正觉的当体作了种种的说示，即所谓「缘起」(paticca-samuppāda)，也称作「缘生」(paticca-samuppanna)、「因缘」(nidāna)等。此外，有时亦称为「相依性」(idappaccyatā=causally connected)。总之，这些都是把存在的法则用关系性的概念表达出来。
以此为出发点，释尊就其存在的法则来审察人类；又对作为人类感官对象的存在也加以审察。在这情况下，用了「五蕴」(khandha)和「六处」(salāyatana)的名相，并且立于审察「蕴」、「处」之基础上，说出作为人类生活方式的实践，那就是在「道品」所讲述的内容。
有关这些思想与实践，在所有集录的诸经中，大致都极为短小，而且其中所谈论的也极为朴素而具体，并且又将同样的事情一再反复地讲述。例如，有一经(南传相应部经典第二二相应。第一五经「关于无常」；汉译杂阿含经卷一．第九经「无常」，佛光版同)将某时在祇园精舍释尊的说法作如下记述：
「诸比丘！色(肉体)是无常的，无常的就是苦的，苦的就是无我的。所谓无我的，非我所有，此非是我，亦非我的本体；正应如是以正智慧观之。
「又，受(感觉)是无常。……
想(表象)是无常。……
行(意志)是无常。……
识(意识)是无常。……(正应如是以正智慧观之)
「诸比丘！听我演说教义的诸圣弟子能如是观者，厌离于色，……厌离于受，……厌离于想，……厌离于行，……厌离于识，……。如是厌离，则得离贪欲；如离贪欲，即得解脱；如得解脱，即可生解脱之智慧，从而得知：我迷妄之生已尽，清净之行已成，应做之事已办，而且将永远不再反复迷妄的生死。」
这是在「蕴品」中，称为「根本第五十经」经集里见到的一经。
另外，还有一经(南传相应部经典第三五相应．第二三经「一切」；汉译杂阿含经卷一三．第一七经「生闻一切」，佛光．卷十二．第二九八经)，也是将某时在祇园精舍释尊的说法作如下记载：
「诸比丘！你们以什么当作是一切呢？那是：眼与色(物体)，是耳与声，是鼻与香，是舌与味，是身与触(感觉)，是意与法(观念)。诸比丘！这些就称作「一切」。」
「诸比丘！倘若有人说：『我舍弃这一切，而说其他的一切。』那只是徒然有言辞而已，如果遇到他人询问这点，不但不能充分说明，将更陷入于困境中。何以故？诸比丘！因为那是在谈论不存在的事。」
这是在「六处品」中称为「根本五十经」的经集里所见的另一经。
又如另有一经(南传相应部经典第二二相应．第四九经「输屡那」。汉译阿含经卷一．第三○经，「输屡那」，佛光版同)，记述某时，释尊于王舍城郊外竹林精舍对输屡那弟子比丘的谈话，作了如下记载：
「输屡那！你认为如何？色(肉体)是常？还是无常？」
「大德！是无常。」
「若是无常，那么是苦？还是乐？」
「大德！是苦。」
「如果是无常、是苦，而又是迁移变易的，如是观察而认为：『这是我所有，此是我，此为我、在我。』是否适当呢？」
「大德！并非如此。」
然后，又以相同的问答式，就受(感觉)、想(表象)、行(意志)，与识(意识)反复地询问后，释尊对输屡那教示说：
「假若如此，输屡那！所有的色、所有的受、所有的想、所有的行，以及所有的识，无论过去或未来，或是现在，或不论内外、精粗、优劣、远近之别，这一切均非我所有，非是我，非自我、非在我。如是以正智慧如实见之。」
由此，我们可了解本师对弟子比丘们所采用的教导方式，并历历如耳闻目?般地领受其教导。他的讲述方法，亳无夸张，亳无虚饰，甚至也听不到激烈的语言，只是谆谆讲述，详细解释。有时为了考查弟子们是否能记住教诲，或是否充分理解其教法，就屡屡以问答方式询问弟子比丘们。我想这样的教师才是真正堪称为「人类的导师」之人。如今，可以说这部「相应部经典」与「杂阿含经」所集录的一切经集，大致保存了这位导师的教学原貌。所以我说，我们处于当今之世，假若想要探求释尊所说教法的真相，除了先探求这部被称为「相应部经典」及「杂阿含经」的经集之外，别无他途可循。
可是，亦如前述，巴利「相应部经典」，在五十六相应之中，收藏有七七六二经，而汉译「杂阿含经」，在全五十卷中也包含了一三六二经。然而，若说这一切经典全部都是本师的遗教而由弟子们合诵结集的原典，则毕竟不能令人相信，我们不认为当初已构成这么庞大的经集。总之，当初的原作，的确已受到不少的增大、附加，或再编等的侵害，这无论如何是不容否认的。
那么，那些增大、附加、再编等情形又是如何呢？在此先略加举证一二，以供大家研究，这也是为探求本师说法之真相而必须之做法。
四
现在先举出增大、附加的两个事例。
其一在「相应部经典」中，有以下的显著例子。在「相应部经典」第四十三相应，被称为「无为相应」的经集，其中标题为「涅槃」的一经，记述释尊在祇园精舍之说法，其内容略述如下：
「诸比丘！我当为汝等讲说涅槃与到达涅槃之道，谛听！
「诸比丘！云何为涅槃？诸比丘！贪欲永尽，瞋恚永尽，愚痴永尽，称之为涅槃。
「诸比丘！又，云何为到涅槃之道？诸比丘！此处有比丘，依远离、依离贪、灭尽贪，向于(中)舍而增上修正见。又，……」
于是，释尊更进一步讲述正思、正语、正业、正命、正精进、正念、正定等八正道的修习，最后用下列的话来结束说法：
「诸比丘！我是如此为汝等讲述涅槃与到达涅槃之道。
「诸比丘！凡是愿诸弟子幸福而有慈悲的导师，应以慈悲而为诸弟子做事，一切所应作，我已为汝等作毕。
「诸比丘！此有树下，在此有空屋，应善思惟之，不可放逸，勿做日后追悔之事，此是我为汝等所作之教诫。」
这真是伟大的说法、容易理解的说法。然在「一切善见律注序」中则载有「背诵有成就与损失」之语，是说在长时间靠背诵来传承的过程中，对于此说法带来了种种的变化。
首先，涅槃(nibbāna)这名词即有种种异称，或称为「无为」(asavkhata)，或「终极」(anta)、「无漏」(anāsava)，甚至称为「到彼岸」(parāyana)等，在这个相应中，所见到「涅槃」之异名，多达四十四种。并且，将每一种又分别跟止、观、六种三昧，以及三十七道品等，加以编组而成经典，因此，这「无为相应」在不知不觉中，遂形成了拥有一九八○经的庞大经集。
这当然是极端的一例，然而其他情形，例如由于名相的改称，或配合的变化等，而使经增多的例子也到处可见。
现在再举「杂阿含经」中的另一个极端的例子：
「杂阿含经」第二十三卷与第二十五卷二卷，约略一看，就知道与其他各卷是完全不同的经典。即其他各卷都是分别集录了很多短经的经，例如，第二十四卷收集了四十经，又如第二十六卷实际集录了七十三篇短经。这也是中国译经师们之所以用「杂阿含经」作经题的缘故。然而，第二十三卷与第二十五卷的两卷却未曾集录那种短篇的经。
若再仔细考察，在经中突然出现阿育(A?oka)王的名字，以及摩诃迦叶(Mahākassapa)、阿难(ānanda)等人的名字，同时又出现了商那和修(?ānavāsa)、优波毱多(Upagupta)等在阿含部经典中完全陌生的佛教徒名字。由此发觉，若就汉译经典而言，那是见于「阿育王传」(安法钦译)或「阿育王经」(僧伽婆罗译)中所叙述的记载，一言以蔽之，那都是阿育王的事迹，以及佛灭后的所谓「付法相续」诸师的事迹。假定确属如此，那么其所记载的是已经远离释尊在世时代的种种事迹，所以，这与第一结集可以说是完全没有关系的资料。
那么，究竟那些经为何被附加在「杂阿含经」中呢？这确实是令人困扰和难以说明的。无论如何，我们必须指出，这些经集确实已被增大、附加，或再编过，而如果我们要接近本师遗教，及诸弟子合诵结集的原典，首必须除去后来所增大、附加，或再编的部分。这是要探求本师说法的真相，所刻不容缓的事。
但问题是，经典的增大、附加，或再编之后，未必全如上面所举出的两种情形那样容易辨认和了解。毋宁说，往往是微妙而难懂的情形居多，例如前述「相应部经典」的「有愒品」，以及「杂阿含经」的「颂偈诵」等情形即属此例。职是之故，下面必须再辟一专章加以详述。
有诗的经集
一
在此所谓「有诗的经集」，是指「相应部经典」中的「有偈品」(Sagātha-vagga)，以及它的相对经集汉译「杂阿含经」中的「颂偈诵」。因此拟在本章，专就此经集加以论述。
首先，必须注意的是，此经集与「相应部经典」及「杂阿含经」中其他四个经集(就「相应部经典」而言，即是因缘品、蕴品、六处品、大品等四个经集)，在各方面都是迥然相异的。那么，这四个经集又如何异于这个「有诗的经集」呢？
其一，在两者之间，经的形式是各异其趣的。古人在论述经典的形式时，曾采用「九分教」(navavga-buddhasāsana)或「十二部经」(dvāda?ānga-buddhavacana)等的分类。亦即就经典的体裁分类，树立了九个形式，或十二种形式。关于这方面的详细情形，现在不打算深入探讨，然而无论何种形式的分类，都经常举出下列四种重要的体裁：
1. 契经(sutta)
2. 祇夜(geyya)
3. 伽陀(gāthā)
4. 自说(udana)
其一，所谓「契经」，就是一般所说的经。若把它套用汉译经的语句来表达，首先是以「如是我闻，一时佛在……」开始，讲述当时世尊在何处说法。继而以「尔时世尊告诸比丘……」，也就是世尊当时开始对诸比丘说法。接下来是用长行(亦即散文)来记述全部的教旨。末了则以「时，诸比丘闻佛所说，欢喜奉行！」作结尾，就是当时的比丘大众听了佛的说法，欣然接受，而依教奉行。这就是一般称为「经」的体裁。
其二，所谓「祇夜」，是梵语geya的音译，又译作「应颂」或「重颂」。就是把先前用散文记述的法语，再用韵文加以复述的意思；巴利语称之为geyya，但佛音(Buddhaghosa)论师将它注解为「应知一切含有偈颂的经即是geyya」，并且附言谓：「特别是在相应部中包含偈颂的全部即是」。以下列举南传相应部经典第三相应．第一经「幼少」及汉译杂阿含经卷四六．第五经「三菩提」(佛光卷四一．第一一一三经)为例：
事情是在释尊进入祇园精舍后不久，恰巧拘萨罗王波斯匿来访，问世尊说：
「世尊！您能够宣布已领悟最高正等正觉吗？」
「大王！假如这个世界中，有人能说已经领悟了最高正等正觉，那就是我。大王！我确是领悟了最高正等正觉的人。」
依据其他经典之记载，佛陀与波斯匿王是同庚。可见当时这二人应该都是三十多岁朝气蓬勃的年轻人。一股壮盛的朝气洋溢在这问答中，于是大王又说：
「可是，瞿昙！在这世界上，拥有僧伽，拥有群众，成为群众之师，具有名望与声誉，不但是救济者，又被大众视为善人的沙门和婆罗门，实在不乏其人，例如……。」
于是，大王列举了当时以「六师」之名闻名于世的六位极负盛名的思想家，然后望一下佛陀说：
「然而，如果他们被问道：『你已经领悟到最高的正等正觉了么？』时，他们尚且不会宣布说：『我已经领悟了最高的正等正觉。』何况，瞿昙！你正当年轻，出家的日期不是还很浅么？」听了大王如此诘问，释尊答道：
「大王！千万不要因为年轻，就予以轻视，在这世间上，有四种虽然年轻但不可轻侮的情况。是那四种呢？大王！剎帝利虽然年轻，但不可轻视。大王！蛇虽小，但不可轻视。大王！火虽小，但不可轻视。大王！比丘虽年轻，但不可轻视。」
听了这番话，大王似乎立刻被说服了，因为大王本身与释尊同样都属年轻的剎帝利种。随后，经中的意思又重复出现在下列释尊所说冗长的偈子中：
「其出身良好，声誉弥隆
高贵种姓的剎帝利
人们！纵然他尚年轻
亦勿轻视！勿侮辱！」
而且，偈中更就蛇、火、比丘，一一详述其所以「虽年轻亦不可轻视」的道理。因此所谓「祇夜」的经典，大概就是由这种长行(散文)与偈颂(韵文)组合而成的体裁。
其三，所谓「伽陀」，是 gāthā 也有将它音译为「偈」而意译为「颂」的，或把音译的「偈」与意译的「颂」连起来称作「偈颂」，也普遍采行。总之，这是指经文中的韵文(即指诗)而言。
然而，如把「伽陀」作为一个经典体裁的名相使用时，则其意义应该略加限制。前述之佛音曾将「伽陀」注释为：
「法句经、长老偈经、长老尼偈经等，虽在经集中，但不能命名为sutta(经)，而是纯粹的偈颂，应知那就是偈(gāthā)。」
「法句经」(Dhammapada)、「长老偈经」(Thera-gāthā) 和「长老尼偈经」(Therī-gāthā)，是仅集录偈──韵文而编成的，其经题中，本来就没有相当于sutta(经)的字眼。如按照原语直译，则应是「法句」、是「长老偈」，或「长老尼偈」。因此佛音列的注释说那不是经的一部分，而把「纯粹的偈颂」称为gāthā偈)。只是以「经集」(Sutta-nipāta)来说，一如其经题所示，乃是杂多经的集成。其中除有偈之外亦包含长行(散文)的经，其经首也以「如是我闻」开始。因而可以说是具备了般经典形式的经，但仍是以偈为中心，所以佛音也视之为gāthā(偈)而加以论述。
基于这种意义，中国的译经师们，将 gāthā (即纯粹的偈颂)意译为「孤起偈」或「不重颂」等，而相对于前述的「契经」(sutta)以及「祇夜」(geyya)。其用意乃在强调，这种偈颂并非经中之一部分，亦非前面长行(散文)之重颂，而是纯粹而独立之偈颂。
那么究竟为何会有这种孤起的偈颂呢？也就是说为何会有这种纯粹而独立的偈颂呢？释尊是否也是一位诗人呢？或是其众多的弟子们也是适合传诵如此多的偈颂的人呢？关于这一点，「法句经」的编集者丝亳未曾谈及。但是「长老偈经」的编集者，却在其序品中如是叙述：
「听啊！
如在山谷的洞窟中，
张牙吼叫的狮子般，
锻炼自己的长老们，
亲自歌咏的这首偈。」
但是，那些编集者只不过是从各种经中搜集很多的偈颂，把它们按照类别编成，或由长老们加以分类编集而已，并且全部都是后代所编集成的。
不过，如今称为「有偈品」的诸经中，关于上述的论点，仍然存有各种不同的启示。
二
无论任何时代，人类都喜爱诗。古代的人们较之今人更为喜爱此道。而且古代诗人与现今诗人大为不同，现今的诗人在笔与纸上从事写作，产生的诗是写的艺术，使用比日常用语更艰难的语汇，是由高度意识性的感觉与熟虑所支持；反之，古代诗人，不论语汇或教养，跟普通人并无太大区别，甚至在某种程度上也可以说众人都是诗人。一般大众化的民间诗歌，其所以默默无名就是这种缘故；因为这都是发生在一般人的日常生活中，并且经由不断变化，从口传口，亲传子，以致演变为固定形态。这种古诗与现代诗，有一点显然不同的是，古诗并非是特意制造出来的艺术，而是自然产生出来的艺术，因为这不是个人的产物，而是群众集体的创作之故。
然而，从这种情况中，偶然地，也会出现能作出比众人更流畅的即兴诗的诗人，这就是古代诗人产生的过程。但像这样产生出来的诗人，也不能仅靠一己之力就产生出诗来，乃是要藉助于众人的协助。因为如果没有人倾听他的诗作并且鼓舞他，他的灵感就不易流露出来；因为当时的诗人不是写诗，而是即兴朗诵诗；不是作诗，而是即兴赋唱。诗人以他的灵感骤然唤起听者的回响时，他便竭尽自己的心力唱诵出来。在释尊的教团中，即有这样的诗人，他的名字叫「婆耆沙」。
被集录在「相应部经典」第八相应「婆耆沙长老相应」(Vavgīsa-thera-sajyutta)(汉译杂阿含经卷四十五「婆耆舍部」)的十二经，都是以他的偈为中心的经集。其中，南传相应部经典第八相应。第一一经「伽伽罗池」(汉译杂阿含经卷四十五．第十一经「揭伽池」，佛光卷四十五．第一一九二经)记述他创作偈颂的情景如下：
有个时期，释尊造访瞻波，来到伽伽罗池畔。当时，释尊被许多比丘与居士们围绕着，神采奕奕，容光焕发。目睹这种情景，婆耆沙的内心深处，显得兴奋异常，他这样想：
「现在，世尊驾临瞻波的伽伽罗莲池畔，约五百比丘和七百优婆塞、七百优婆夷，另外还有数千天人也在一起。世尊以那容光焕发的尊颜与崇高的名声照耀在他们的身上。现在，我在世尊面前，以最适切的偈颂来赞美他吧！」
于是，婆耆沙离开座位，搭衣在左肩上，向世尊合掌礼拜，然后说道：
「世尊！我此刻涌起了诗兴。世尊！我此刻涌起了诗兴。」
「那么，婆耆沙！你就诵念诗罢！」
于是，他就在世尊面前，诵念起适时的偈颂而赞美道：
「如晴空无云之月，
如光辉普照的太阳，
为伟大圣者的师尊，
以荣光广被照耀世界！」
依汉译本说，那时正当某月之十五日晚，大众在满月时集会布萨。于这样的时刻，诗才由集体创作而产出。
顺便说一下，根据「婆耆沙长老相应」之次一经(南传相应部经典第八相应．第一二经「婆耆沙」，汉译杂阿含经卷四十五．第二十经「本如醉酒」，佛光卷四十五，第一二○一经)所记，他回顾过去，也曾朗诵这样的歌：
「昔时我耽于作诗，
走过一村又一村，一镇又一镇；
偶而我拜见了正觉者，
我由衷生起了正确的信仰。」
在这里，我们可以见到古代所谓「吟游诗人」(rhapsode)的形象，这位诗人偶然邂逅释尊，承蒙其教化，从此迈向崭新的人生旅程。那么，当时他所听闻的教法是什么呢？他继而唱诵说：
「佛陀教示我，
人类存在的真相，
我蒙受其教法，
出家成为无家者。」
在此，我试作了大胆的意译。如果照其原文一字不易地说，其前半该是「佛教示我蕴、处、界之法」。「蕴」是构成人类的五要素，「处」是指人类六种感官的对象，「界」就是客观的存在──世界。释尊当时为他所讲的，据说就是人类与存在的真相。婆耆沙以其优越的教养与敏锐的感受性，得以充分理解。从此，他观察世界与人生之眼光完全焕然一新。于是，他亳不犹豫地出家，成为佛的弟子。
「我能得入本师的门下，
真是适得其所！」
这是他对出家感想的叹咏。天生富有诗人气质的他，在出家成为僧伽的一员后，仍丝亳不减作诗的兴致，本师对他似乎也很欣赏，偶而触发诗兴，他就亳不拘束地走到本师的面前说：
「世尊！我涌起了诗兴！」
本师含笑对他说：「婆耆沙！那就吟诵出来罢！」
这好像是他的特权一样，真是令人羡慕，想必释尊本人也是一位爱诗的人，然而却没有关于释尊是一位诗人的事证。也许我这么说，一定有人不以为然，释尊本人为诗人的证据，经典中不是俯拾皆是么？但那不过是经典的文学形式而已。以下就这个观点再作叙述。
三
所谓「有偈品」(Sagātha-vagga)，就是「有偈的经」，而所谓「有偈的经」，就是前述的「祇夜」。若依照前述佛音(Buddhaghosa)的定义而言，「一切含有偈颂的经都是geyya。」，而且「特别是在相应部中包含偈颂的品全部就是。」一言以蔽之，就是指由长行(散文)与偈(韵文)配合而成的经。在这种经里，偈的使命，大致是把已经以长行所叙述的，再次用偈颂复述一遍。所以中国的译经师们，把那种偈译作「应颂」或「重颂」。
但是，有一次，我读到那种文学体裁的经，突然触发起一阵考证的意念。
那是「小部经典」中「自说经」(Udāna)卷首的经(第一品第一经「菩提」)，大概记述如下：
「如是我闻：
「一时，初次现证正觉的世尊，住在优留毗罗村尼连禅河畔的菩提树下，当时世尊一直结跏趺坐不动，历经七日，都坐在解脱之乐的境界中。
「七日过后，世尊起座，入初夜分(晚八时许)时，依下列的次序反复思惟缘起之法──此有则彼有，此生则彼生；亦即缘无明而有行，缘行而有识(以下与名色、六入、触、受、爱、取、有、生相接)，缘生而有老死、愁、悲、若、忧、恼。苦聚的生起，当作如是观察。
「由是，世尊洞察了诸法的缘由，即时诵出如下之偈：
「掬诚深入思惟的圣者，
当万法成为明确时，
他的疑惑悉皆消逝，
了知有因之法故。」
这只是一段短小的经，可是经中正述说本师终于完成了正觉，而住在菩提树下的那些日子里的信息。果真如此，对我们而言，再也没有比此经更应令我们重视的了。我一再地读诵此经，用以寻求证得正觉后的本师胸怀深处之思惟，对其所思惟的一切，我已经逐渐能够接受。不过，同时我也注意到关于经典的文学体裁，而引起一股难以理解的疑问。
那不是别的，就是最后的偈以及其前文的一部分。我现在译为「偈」的，其原语是「优陀那」(udāna)。所谓「优陀那」(udāna-breathingout)，就是表露胸中所怀的一切意念；同时也是指其所表露的部分。但其所表现的形式，大致是采用偈的方式。前述所提到的佛音，在他解释「优陀那」时说：「应知由欢喜智所成的偈颂八十二经，就是『优陀那』。」即是指此而言。现在于此经中，诵出此偈的释尊本人，而其所表现的，应该是释尊胸中所怀的一切意念。可是，此偈所记述的，我怎么也不能认为那是释尊表露本身的胸怀而说的，此偈看起来似乎把释尊当作第三者来歌颂；而偈中说释尊是「掬诚深入思惟的圣者」，并讴歌「他(释尊)是因为了知有因之法故，其疑惑才悉皆消逝。」
总之，偈中的正觉者是用第三人称被表现出来的。果真如此，那么此偈的作者应该另有其人。然而究此偈的真正创作者是谁呢？这一点确实无人能道其详。因为在古代，诗不是刻意造作的艺术，而是灵感的自然流露；不是个人的创作，而是大众的集体作品之故。在当时的佛教教团中所产生的诗，可以明确说出其创作者的，也只有婆耆沙一人之作品而已。
在此，有一个途径可以探索古老时代的经典。
站在出发点上，道先必须考虑的是，对古代的人们而言，偈(韵文)比长行(散文)更具有亲切感。这可能是由于易于背诵的缘故。所以，偈对他们而言，一定是用来帮助经的背诵。前述的应颂(geyya)之所以采用长行(散文)，再用偈颂(韵文)复述的文学体裁，一定也是基于利用偈的这种特长所致。其例已例举于前面(南传相应部经典第三相应．第一经「幼少」，汉译杂阿含经卷四十六．第五经「三菩提」，佛光卷四十一．第一一一三经)，请多加参阅。而此「有偈品」以及「颂偈诵」的大半经文，所用的就是这种「重颂」。
在被称为应颂(geyya)的诸经中，往往也有不采用重颂的方式，而是将一经之中构成高潮的部，或重要问答的部分，特别用偈颂来强调的文学体裁。现在举出一经(南传相应部第三相应．第八经「末利」)为例：
这是释尊在舍卫城郊外祇园精舍时发生的事。拘萨罗国王波斯匿来访释尊，叙述当天他在城楼上与王妃的对话。并以此事请教释尊。其对话内容如下：
「末利！你认为还有谁比你自己更可爱的人吗？」
末利是王妃的芳名。
「大王！我认为这个世界上没有比自己更可爱的人了。大王！您认为还有比自己更可爱的人么？」
「末利！我也不认为还有比自己更可爱的人。」
释尊听了全部的对话，深以为然，并且念了一首偈教示波斯匿王说：
「人的心思，可以达任何地方；
然而，无论到那里，
都不能寻获比自己更可爱的人。
同样地，对他人而言，
他们自己也是无比的可爱，
因此，深知自己可爱的人，
慎勿伤害他人。」
这是把一部经的高潮用偈颂诵出来的例子。
而且，在这「有诗的经集」中，存有很多这类文学体裁的经。下面再举出另一经(南传相应部经典第一相应．第六十二经「心」，汉译杂阿含经卷三十六．第十七经「意」，佛光卷四十六．第一二二二经)，这是与前述相同的例子，在此，亦依经之叙述原本记录如下：
「如是我闻：
「一时，世尊住舍卫城祇陀林给孤独园。
「当时，有一天神，在夜深时分，用其殊胜的光芒照澈了祇陀林，来到世尊座前，礼拜世尊，然后在身旁坐下。坐定之后，面对世尊而诵偈道：
「『这个世界上是由何而动？
又为何所恼？
该是只有一种因素，
由它统御了一切吧！』
当时，世尊也诵了一偈：
「『此世是被心所动，
又为心所恼，
只有一个心，
由它统御了一切。』」
这种文学体裁的经，占「有偈品」前二章所集录诸经中的大半以上。
在此处，是天神现身询问释尊，据说先前是恶魔出现与本师对话。这似乎成为这些经常用的方式。那么，这种文学体裁所意味的究竟是什么呢？关于这一点，亦须另辟专章叙述。
阿含经典之文学体裁
一
在此，首先叙述见于「有诗的经集」(Sagātha-vagga)中，用恶魔故事的文学体裁所记述之诸经。
这类体裁的经典，在阿含部经典中随处可见，但在「有偈品」，即「有诗的经集」中，这类经被集录成下列的三个相应：
1. 恶魔相应(Māra-sajyutta)二十五经
这些经都是恶魔现身对释尊的谈话。
2. 比丘尼相应(Bhikkhunī-sajyutta)一○经
这些经都是恶魔对比丘尼的谈话。
3. 梵天相应(Brahma-sajyutta)十五经
这些经都是梵天现身对释尊的谈话，而成为与恶魔相应诸经的对应经。
这些经我以前未曾仔细拜读，因为当时我对于记载释尊讲述「智慧之道」的教诫出现恶魔或天神的事，总觉得有不相称的感觉。然而，有一次，我读到一本经，不禁「啊！」的一声而惊异非常！我羞于自己的迷惑不解；但也可以说，从此刻开始我才正式睁开研读阿含经典之眼。我所说的那本经，就是「相应部经典」第二十三．「罗陀相应」之第十一经，标题为「魔」(Māra)，因其经文短小，故将其全文记述如下：
&nbs, p; 「如是我闻：
「一时，世尊住舍卫城祇陀林给孤独园。当时，长老罗陀来到世尊座前，礼拜世尊之后在一旁坐。 「在世尊旁边的长老罗陀，对世尊说道：
「『大德！您常说恶魔！恶魔！可是，大德！究竟什么叫作恶魔呢？』
「『罗陀！色(肉体)是恶魔；受(感觉)是恶魔；想(表象)是恶魔；行(意志)是恶魔；识(意识)是恶魔。
「『罗陀！听我教法的圣弟子们，如是观察，而厌离色厌离受，厌离想，厌离行，厌离识。由于厌离，即得离贪；由于离贪，即得解脱。如已到达解脱，当可产生已解脱的智慧。从而得知：我迷妄的生涯已尽，清净的行为已成就，应作的事已办，以后当不再涉入迷妄的生死中。』」
此经所述，丝亳不隐晦。罗陀比丘一向喜欢作率直的请问，释尊欣赏其率直的质问，常以明晰的应答迎对。在此经中，世尊的应答亦复如此。
在此，本师一连串并提的色、受、想、行、识五个项目，乃本师明示人体分析的结果。本师对人的分析，先把它分为肉体与精神的两种要素。所谓「色」(rūpa)，是指肉体的要素。再就精神要素加以分析为四种。所谓「受」(vedanā，就是感官作用，也就是被动的感觉。所谓「想」(sa??ā，就是表象作用，也可以说是由感觉而造成形象的作用。又所谓「行」(sankhāra)，就是对表象所感觉的愉快或不快，乃至追求或拒绝的主动意志作用的行动阶段。最后的「识」(vi??āna)就是表示理性作用的工作阶段。经典上经常说的「五蕴」(khandha)，就是指这五种要素而言，释尊于讨论人时，经常把人分析成这样的五种要素。
而此时释答复罗陀的询问，用的就是这五蕴。他说，你的肉体的所作所为就是恶魔，你的心的作用就是恶魔。释尊说话的寓义亳无疑问的，是说：所谓恶魔，就是你自己肉体与精神中所产生的迷妄。由此可知，这跟世人认为恶魔即危害此客观世界的凶险者之想法，完全大异其趣。这一点，使我大为吃惊。
二
于是，我再度重读阿含部诸经中的恶魔故事。其中有许多恶魔出现的经，尤以前述「恶魔相应」的经集，所集录的二十五经，全部都是描述恶魔出现与释尊面对谈话的经典。例如，其中第一经，题为「苦业」(汉译杂阿含经卷三十九．第十四经「苦行」，佛光卷三十九．第一○八二经)，其内容大致如下：
那是释尊在成就正觉后不久，仍然坐在尼连禅河畔尼俱律陀树下时之事。当时释尊想起以前放弃苦行的那段生活，而认为：幸好脱离那亳无益处的苦行。于是，恶魔知道释尊心中所想，随即现形以偈唱说：
「不离苦的行业，
才能使青年人获得清净。
你脱离清净之道，
以不净为清净。」
当时，释尊洞悉恶魔欲作娆乱，即说偈答言：
「祈求不死的任何苦行，
应知那是得不到利益的；
犹如拖上陆地的船舵，
不带来一切利益。
我只凭戒、定与慧，
修习这菩提道，
终于到达无上的清净。
破坏者！你已失败！」
于是，恶魔说：「世尊看穿了我！」便心怀忧苦，当下即萎靡而消逝踪影。
究竟这经的作者为什么在这个地方这样的描写呢？想来放弃苦行的这种事，对那个时代的修行者而言，应该不是一件容易的事，同理，世人把它看作是堕落，亦是亳不足奇的。所以，释尊在证得正觉之后，内心仍然对终止苦行之事感到不安，这绝非不可思议之事。
总之，阿含部经典中的恶魔故事，是一种描写心理的文学体裁。任何不安、疑虑或犹豫在心中现起时，用恶魔故事来描写它，都被视为初期经典中文学体裁上的法则。反之，在释尊的心灵深处产生任何优越的思想时，或确立信心时，为了描写这种心理状态，于是便采用梵天故事的文学体裁。这种描写方式在初期经典中，也是屡见不鲜的。
有关梵天故事的实例，兹举「梵天劝请」经(南传相应部经典第六相应．第一经「劝请」，汉译增一阿含经第十九品．第一经，佛光卷十．第一五一经)作说明，概述如下：
这也是释尊成正觉后不久的事。释尊坐在尼连禅河畔的尼俱律陀树下思惟，当时释尊思考的是有关说法的事。
「我所证得的这个法，是极其微妙的，只有智者才能理解它的内容。然而，世人只耽乐于欲望，沉迷于欲望，热中于欲望，以致无从理解此法。假如，我现在就讲说此法，他们不能理解，我徒然招致疲劳与因惫之回报而已！」
然后，此经又将释尊所思惟之内容，再一次以偈颂重复，这就是所谓的「祇夜」。
「历经辛苦才证得的，
为何不得不向人说？
被贪欲、瞋恚所燃烧的人们，
要悟得此法并非容易！此乃逆世之常流，
甚深、微妙、精细而难知！
受欲望激情所染着的人，
为黑暗所覆蔽的人，
难以彻悟！」
这显示面对说法的新课题，释尊正在为此而费神，而且面对此新课题，现在释尊有宁可不说法的倾向。经文中也叙述说：「当时，世尊内心倾向沈默，而未倾心于说法。」
此时，梵天(Brahma)突然露面。所谓梵天，是印度古代的最高神祇，据说住在梵天界。在高处的梵天，了知释尊心中所想的一切，认为果真如此，则「世间将趋于毁灭」。因此，梵天使用神通力，自梵天界现身于地，礼拜释尊，并劝请释尊为众生说法：
「世尊！请说法罢！善逝！请说法罢！在此世间，还有眼睛少被尘埃蒙蔽的人啊！如果他们听不到世尊说法，将会堕落下去。在此世间，毕竟也有理解佛法的人啊！」
因此，释尊再度观世人的一切，当时，映入眼帘的人间相，经中以池中怒放的莲华作譬喻，优美地叙说出来。随之，释尊知道世间的众生也有像莲华出污泥而不染的人，于是释尊决心宣说教法：
「已为他们启开了甘露门，
以耳听闻，解除邪信，
梵天！我有困惑不解的事──
于众生不讲微妙之法。」
在此所说的「甘露」，是amata的译语，含有「诸神之酒」或「不死之水」之意，是用来形容人类鸿福的用词。因此，世尊之说此法终究不外乎是为了打开通达人类鸿福之门而已。
无论如何，这是叙述释尊决意说法的信息之经文。因此，梵天自天界降临，礼拜释尊，进一步劝请说法，这对古代的人们而言，固属合情入理之事。然而归根究柢，应该是释尊藉以发抒胸中心事的写境，这一点我们是可以充分了解的。只是，古人在描述那伟大决心的成就时，喜欢采用这种神话式的表达。这个梵天故事也是将释尊胸中殊胜决心的成就，用文学体裁来表达罢了。而了知这种文学体裁的表达，也是深入理解这类经典的途径。
三
可是，读及此经，必须知道文学体裁的表达，并非仅此而已。在「有偈品」，即「有诗的经」之集录中，也经常能见到下列的形式。兹先举出一经(南传相应部经典第一相应．第六十四经「结」，汉译杂阿含经卷三十六．第十九经「缚」，佛光卷四六．第一二二四经)作说明：
「如是我闻：
「一时，世尊住舍卫城祇陀林给孤独园。
「当时，有一天，在夜深时刻，以甚殊胜的身光遍照祇陀林，而来到世尊座前，礼拜世尊之后，坐于一旁。
「坐在世尊旁边的天神，诵偈唱道：
『这个世界被什么所束缚？
世间的众生为了求什么而仿徨？
能善自断除什么，
才可以说已得涅槃？』
「世尊亦以偈颂答说：
『世间受欲乐所束缚，
众生只晓得追求享乐，
如能彻底远离渴爱，
才可以说已经得到涅槃。』
「此时天神又以偈颂说：
『历经久远我才见到──
既无所取着亦无所嫌恶，
超越于尘世的执着，
到达彼之婆罗门。』
「于是，天神欢喜世尊的讲述，礼拜世尊之后，立刻消逝了形影。」
这是经中叙述的全文，而在「有偈品」的第一相应，即称为「诸天相应」(Devatā-sajyutta)经集的全部八十一经，都是采用相同的叙述方式；汉译本相对经也是以相同体裁来叙述的。
据说这都是发生在祇园精舍的事。以「一位天神」来访释尊为开始而描述当时的情况，成为这些经的特色──「夜已深时，以其殊胜身光遍照祇陀林，而来到世尊座前，礼拜世尊之后，乞求世尊的教诲。」在这些经中，不论是天神的发问或释尊的回答，都是以偈颂的体裁记载。
那么，我们不免要追问，这些经采用这种方式来描写，到底要述说什么呢？对此，仅「天神」(devatā)一词的原语，就能够给我们一些暗示，我姑且将它译作「天神」，在汉译则是「天子」或「天」。然其原语devata，应含有更微妙的意义，那就是state of a deva，意即「神性的(人)」，也就是意味着善人或优越的人。而且在deva这一词汇中,原本就含有「照耀」(to shine)之意，所以就译作：一位善人「以其殊胜身光遍照祇陀林」而来访。
在此顺便一提的是，这个「诸天相应」诸经中提到的「一位天神」，全都是不知其名的，但在「有偈品」第二「天子相应」(Devaputta-sajyutta)诸经中所见的天神则都全有名字，例如其中一经(南传相应部经典第二相应．第二十经「给孤独」，与汉译杂阿含经卷二十二．第十八经「须达生天」，佛光卷四十七．第一二五三经)有如下的叙述：
「如是我闻：
「一时，世尊住在舍卫城的祇陀林给孤独园。
「当时，给孤独长者因罹病命终，生于兜率天，成为兜率天子，但又回到世尊座前，礼拜世尊之后，坐在一旁，在世尊的面前诵偈道：
『于此祇陀园，
是圣者们憩息之所，
正法之王住于此，
因而我心涌起欢乐。』」
天子诵毕偈颂之后，再次礼拜世尊，右绕致敬而立刻消逝了形影。
稍后，夜尽明晓，释尊招唤诸比丘，宣布了昨夜所发生的事。阿难说道：
「大德！按这种情形，那恐怕是给孤独天子吧！」
「善哉！善哉！阿难！你是尽你所能的推理作了极佳的判断。阿难！他确实是给孤独天子。」 综上所述，当可了解有许多以这种文学体裁的经。其数目若将先前的「诸天相应」与「天子相应」一并计算，则可一一○经之多。并且，这两个经集，占了「有偈品」的首要地位。
然而，用这种文学体裁所叙述的经集，似乎与第一结集合诵结集的诸经，未必是同类；以下必须就此稍作陈述。
四
释尊圆寂后不久，举行第一结集，长老比丘们集合在王舍城郊外的山窟精舍合诵结集经典，应该是大众们亲眼仰望、亲耳倾听世尊所说的「法与律」。
然而，如今构成此「有偈品」的一切相应诸经所讲述的，我以为未必就是此「法与律」。例如「拘萨罗相应」(Kosala-sajyutta)诸经，是描述拘萨罗王波斯匿归依释尊的情形。又如「恶魔相应」(Māra-sajyutta)与「梵天相应」(Brahma-sajyutta)诸经，是描述释尊心中思惟的部分，也存有构成佛传的重要一节。另如「婆罗门相应」(Brāhmana-sajyutta)诸经，是描写与印度旧宗教家婆罗门的接触，其描述方式极具趣味。此外，「诸天相应」(Devata-sajyutta)与「天子相应」(Dvaputta-sajyutta)诸经，是将许多诸天来访的事，以问答方式的偈颂所记下之有趣描述。
但上述诸经之描述，与其他传述释尊说法的诸经，形式互异，气氛亦有所不同，例如以下的一经(南传相应部经典第十二相应，第二十经「缘」，汉译杂阿含经卷十二．第十四经「因缘法」，佛光卷十三．第三三四经)：
「如是我闻：
「一时，世尊住舍卫城祇陀林给孤独园。
『诸比丘！我为汝等讲述缘起与缘生之法。谛听！善思！当为汝说！』
『如是！大德！』」
于是释尊开始讲述：
「诸比丘！云何为缘起？诸比丘！缘生有老死。然彼如来出世及未出世，此为一定之理则。」
读了这些经,对于释尊说法的情形究竟如何，自然会有深刻的印象，其理路之整然，可以说就像教师讲解义理一般，谆谆教诲，亲切异常。然而，如今见于此「有偈品」中诸经的描写，却令人感到无论是气氛或方式、背景，都完全大异其趣。
那么，到底是那里不同或如何不同呢？我觉得其中对于传记性经典的兴趣极为浓厚，此外对插话式经典的兴趣亦颇高。关于这点，前文曾稍微提及。在此经集中，将释尊与波斯匿王亲密交往的情形，集成了几个经典；或将刚证正觉后的释尊胸中的心思，作种种的叙述，其中即不乏极珍贵的佛传资料。其他，也有描述和诸婆罗门的种种折冲情节，以及和到精舍来访者的问答也都加以传述，其中颇多趣味盎然之作，如先前所介绍的，已命终的给孤独长者于往生天界之后，仍禁不住怀念之情，又降临世间访问世尊，并有诵偈──「正法之王住于此，因而我心涌起欢乐」之经问世。
这种叙述的方式，想必使得当时的众生心生欢喜，而且可能也因而得以用来庄严此「相应部经典」，因为那是古代人们的习惯用法。但是，上述诸经如与集录释尊说法的诸经比较，不得不承认是成立较晚的经典。
现在，如果用我们的思惟方法来重新编集这部「相应部经典」，它的排列顺序，应该是将「有诗的经集」排列在最末，如下所示：
1. 关于存在法则(缘起)的经集。
2. 关于审察人类(五蕴)的经集。
3. 关于人类感官(六处)的经集。
4. 关于实践方法(道)的经集。
5. 有诗(偈)的经集。
在此，我之所以敢这样重新编集的原因是什么呢？除了认为那是更合理之外，还有一个原因，就是类似这样的重编工作，汉译的译经师们于译经之时早已作过，我现在不过是仿效其故智罢了。
但是，其起首四部经集的排列，在汉译「杂阿含经」中是以五蕴诵、六入处诵、杂因诵、道诵之顺序排列。可是，我认为仍应以南传「相应部经典」依因缘品、蕴品、六处品、大品(道品)的顺序较为合理，因此我采用上述的编排方式来编集本书。
口诵文学的阿含经典
一
阿含经典是口诵传承的经，这在从佛灭后第一年所举行的「第一结集」或「第一合诵」的编集会议之事迹中可以明了。所以阿含经典的文学体裁，自然也是口诵文学体裁，这与今天我们经常接触的文字文学的文学体裁，在各种角度上都截然不同。在诸多差异中，特别显著的是口诵文学的冗长与文字文学的简洁。我们认为近代文学的特色就是简洁，与之相对者，口诵文学上的反复叙述，则显然太过冗赘。关于这点，使我想起本居宣长在「玉胜间」一书中的一篇短文──「佛经之文」。他在文中说：
「凡是佛经，都不是以文章见长的，对一件可以简短叙述的事，往往絮絮叨叨，把相同的事扯得冗冗长长，虽然这是天竺国说话的方式，但却极为烦琐而拙劣。」
当然，本居宣长并不是指阿含经典而言，但这种批评，比什么都切合于阿含经典，同时也符合依据其传统而完成的许多大乘经典。可是我们必须知道，这在以口诵文学体裁作成的阿含经典，仍然是需要那种反复而冗长的文体的，而且它能令人「充分把握教法」，而成为「引导众人走向人天长夜的利益与安乐」的经典。因为当时的人是透过背诵而达到奉持教法的。这种背诵，就是为了一再反复对「定型文句」(peyyāla=formula)进行唱念，以便善持不失的缘故；同时，借着如此反复背诵，才得以在人们心中确立「定型文句」，而把人们引向「长夜的利益与安乐」。
不妨想想看，我们的智慧往往是从书本中或书架上得来的；与此相反，他们的智慧则藏于心灵深处，一旦需要之时，随时就脱口而出，且能引导他人。纵使在当地已经推行了文字，但他们宁可「为了保全相承，为了守护法统」而仍继续实施背诵。可是背诵也有缺点，就是往往容易忘失；而能够保持不失之道，仍是要靠反复的「定型文句」来挽救、维系。
如此，对口诵传承的阿含经典来说，吾人所料想不到的文学体裁，无疑地担任了重要的任务，纵然在今天，当我们诵读阿含经典时，也必须牢记这点。对现代人而言，令人不耐烦的反复叙述，以及随处出现的「定型文句」等，其实是担当了重要角色，这一点现代人实在必须了解。
虽然这样，可是今天我们所用的(经典)原文，往往作了极端的省略。这令我感到十分遗憾，因为过分的省略，必然会扼杀口诵经典的生命，其特征也将因此而丧失。
例如众所周知的，全部经典所采用的下列那种开卷文句：
「如是我闻」，这句话在巴利语是Evam me sutam，在英译文是Thus have I heard。
接着记叙「一时，世尊在……」，这是就时与处加以叙述，接着是对机众，亦即说法对象的人人，以及说法因缘等的记载，然后才进入说法的正文，这就是一切经典「序分」的结构。诸如此类的经典之定型，是原原本本地反映世尊的教法在寂灭后初次编集时的情况。
在当时，摩诃迦叶就首座位子，向被选任朗诵者的阿难问道：
「道友阿难！世尊最初的说法是在何处讲的呢？」
于是，阿难答说：
「如是我闻，一时，世尊住波罗 的仙人住处鹿苑中。」
不用说，这就是世尊初转*轮的情景。虽然实际亲身体验此一景况的，只有五位比丘而已，可是现在列席的五百结集比丘们，由于数度聆听其情景，印象都非常深刻。昔日世尊说法的情景，借着阿难的诵出，再一次重现在结集会上。大众听阿难这样诵出，都极为感动，所有的人都热泪盈眶，纷纷就地叩拜。于是，一切经典都以「如是我闻，一时，世尊……」为开头词句而揭开了经序。这就是汉译「十诵律」(第六十卷)所记述的。
我深悉于此，故偶而也会自然高声诵读「如是我闻，一时，世尊……」。于是仿佛觉得在那里有阿难的朗诵声，也有并排而坐的长老比丘们的形影。然而，如果把它认为「又，同(前经所述)」而予以省略掉，这是我所万难苟同的。关于这一点，汉译经师们完全没有省略「如是我闻，一时，佛住舍卫国祇树给孤独国……」之经序，都一一明晰地加以翻译。针对于他们的用心，我愿意给予极高的评价。因为，不厌其烦地反复着同一形式，那本来就是口诵文学的固定方法，把它经由口诵而用语言来打动众人的心。我们希望读到阿含经典的人们，能明了其间的各种情景。
在此顺便一提的是，大乘经典也都以「如是我闻」作开始。但其卷头语所具的意义与阿含经的情形稍有不同。一如前述，在编集及合诵阿含经典之时，以「如是我闻」作卷头语，不只是文字表面的意义而已。因为对出席结集的比丘们而言，曾由世尊所说的教法，如今于此重现，并受到合诵的感动，因此有人不期而然地泪满胸襟，这也是不足为奇的吧！然而，大乘经典上的卷头语所具备的意义，应该早已不是文辞表面所显示的了。
那么，在此所谓的「如是我闻」，究竟是意味着什么？关于这一点，不免使我想起龙树(Nāgājuna)的立论。依据推定，在大乘经典中，最早期成立的是般若部的经典。龙树为注释大品般若──「摩诃般若波罗蜜经」(Mahāpraj?āpāramita-sūtra)，而制作了「大智度论」(Mahāpraj?āparamitā-?āstra)一百卷。他在「大智度论」第一卷，注释「如是我闻，一时……」之句时，有如下之叙述：
「问曰：诸佛经，何以故，初称『如是』语？」
「答曰：佛法大海，信为能入，智为能度，『如是』者，即是信也。」 我对龙树如此注释，给予极高的评价。
二
又在阿含经典方面，除了有口诵传承之经的定法外，也有种种「定型文句」，这称之为「套语」(Peyyāla=Formula)，它被置于文中与文末，似乎与口诵形式紧紧地接合。兹举其二、三例以观。
在此，首先举出其中之一经(南传相应部经典第二十二相应．第十二经「无常」，汉译杂阿含经卷一．第一经「无常」，佛光卷一．第一经)所记述关于「无常」的说法：
「如是我闻：
「一时，佛住舍卫城祇陀林给孤独园。
「尔时，世尊告诸比丘说：『诸比丘！』『大德！』比丘们答应了。于是，世尊说：
『诸比丘！色(肉体)是无常。诸比丘！听我教法的圣弟子们，作如是观察而厌离色；一旦厌离，即可脱离贪欲，即得解脱；一旦解脱，则可产生已解脱的智慧，当即了解：我迷妄的生涯已尽，清净的行为已立，应做的事已办，今后将不再堕入迷妄的生死中。』」
于是，释尊更就受(感觉)、想(表象)、行(意志)、识(意识)，继续全都作了反复相同的说明，并以此作经的终结。
众所周知，所谓色，或受、想、行、识，是把构成人的主要成分，分为肉体的要素(色)与精神要素(受、想、行、识)等五种成分，而称为「五蕴」的。如能仔细观察那些要素，全部都是无常的，即可得厌离、离贪而得解脱，并可进一步得到解脱的智慧。可是，从以上不太长的说法中，可以看出有两个「定型文句」。其中见于文末者，有：「我迷妄的生死已尽，清净的行为已立，应做的事已办，今后将不再堕入迷妄的生死中！」兹摘录中国译经师们之译文，以供参考。
「我生已尽，梵行已立，所作已办，不受后有。」
另外一种是：
「听我教法的圣弟子们，作如是观察，而厌离色，一旦厌离，则可脱离贪欲；脱离贪欲，即得解脱。」
汉译的原文如下：
「正观者则生厌离，厌离者喜贪尽，喜贪尽者，说心解脱。」
倘若将之更加简化，当为「厌离，离贪，解脱」。而这两个「定型文句」普遍在阿含经典中，不止几十遍，或几百遍被反复地应用。顺便一提的是，此经在汉译经典中作为「杂阿含经」的第一经，在南传佛经中，将之配置在「相应部经典」第的「蕴品」的最重要位置。或许可以说，此经在释尊的众多说法中，是最基本的说法之一。
三
在此，再举出一项「定型文句」的实例，这在阿含部经典中也是不止出现几十次的。如下列一经(南传相应部经典第七相应．第十一经「耕田」，汉译杂阿含经卷四．第十一经「耕田」，佛光卷四三．第一一五六经)中的一段，是该经的结语：
「善哉！道友瞿昙！善哉，道友瞿昙！譬如，道友瞿曼！如扶起跌例的；如揭露被掩盖的；如指示迷途者道路；或如于黑暗中持着灯火，而说『有眼睛的人，看罢！』道友瞿昙以种种的巧妙讲说教法。我现在愿意归依世尊瞿昙，皈依法，皈依比丘僧伽。但愿尊者瞿昙慈悲摄受，令我自今而后，作一个尽形寿归依的优婆塞。」
这虽然是一个称为「耕田」(kasi)的「婆罗堕婆阇」婆罗门在与释尊问答之后，当场成为世尊的归依者而表白其归依时的心情所作的言词，但却是普遍见于阿含部经典中的在家人归依时所表白的「定型文句」。
其表白之语句，一如经中所见，首先即以「善哉！道友瞿昙！(abhikkantam bho Gotam=excellent-friend Gotama)的语句反复叙述而开始。由于「道友！」(bho=friend;a familiar term of address to equals or ingeriors)这一句呼唤语，是对平辈或晚辈的亲密称呼，所以，也有人对此表示怀疑；不过此处表白归依的人仍然是在家的身分，尚非成为世尊的出家弟子，只要他还活在这世上，他就是一位地位尊贵的婆罗门，而居于印度四姓之最上，这样的他，呼唤道：「善哉！道友瞿昙！」是毫不足奇的。
更值得注意的是「譬如，道友瞿昙！」以下较长的一段叙述。在此他用了四个譬喻式来表达说明释尊说法的实情。其中第一个是「如扶起跌倒者」，这是救助颠倒而失去真相者；其二是「如揭露被掩盖者」，是指所说的一切既无不可思议，也无秘密；其三是「如指示迷途者道路」，表示消除迷妄而克服妄想，这就是释尊说法的实际情形；其四是「如于黑暗中持着灯火，而说『有眼睛的人，看罢！』」这正是说明释尊说法之特征最具体的言词。后来的佛教徒们，也有把这种情形说成是「明来暗去」；一如举着灯火进入黑暗的屋里，于是黑暗顿时消逝，如此，智慧之光所照之处，无智与无明都立即消逝无踪。就是说：佛陀瞿昙以种种善巧方法述说教法。这就是弟子们对释尊说法的印象。
总之，优婆塞(upāsaka=a lay devotee)──仍然在家而归依世尊的众人，都这样地被世尊的说法所启蒙，从此一生在其教诲之下从事营生。可是，由于释尊的说法而成为出家比丘的人，则又另有不同的「定型文句」。现在再用另一经(南传相应部经典第七相应．第九经「孙陀利迦」，汉译杂阿含经卷四十四．第七经「孙陀利」，佛光卷四十四．第一一六经)表示其型态：
「如是，受比丘戒后不久，长老婆罗堕婆阇独一静处，修不放逸、热心、精勤，思惟所以良家子能于此现生得以自知自悟入出家本怀之无上安稳圣境。于是宣告：『我的迷妄生涯已尽，清净的行为已立，应做的事已办，此后将永不堕入迷妄的生死中。』」
如此，这位婆罗堕婆阇婆罗门得以成为阿罗汉的一员。
这是叙述当释尊停留在拘萨罗的孙陀利迦河畔时，一位孙陀利迦河命名的婆罗堕婆阇婆罗门来访，接受释尊的教化后，当即在释尊座下出家，受比丘戒，不久达到「为出本意的无上梵行之成就」。这种「定型文句」就是在上述那种情形宣说出的；这是希望特别注意「于现生」(dittheva dhamme=in this present life)自证得无上梵行之成就。
尽管如此，在阿含部经典中，像这样一定的「定型文句」(peyyāla=formula)到处可见。这也可以算是经典中的常事。可是，我大胆地呼吁，倘若遇到这种「定型文句」时，绝不应该视之为「又是这一句」而予以省略。宁愿以自己的声调把它如实地诵出才好。因为，这是古代佛教徒们所一再反复背诵才确立在其心灵深处的。所以我们亦应如此，才能成为真正地读到了口诵文学──阿含经典之人。
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