楞严经妙玄要旨_倓虚大师
大佛顶首楞严经妙玄要旨
湛山倓虚大师著
叙
释迦文佛于法华会上，自述伽陀，尝谓「每自作是念，以何令众生，得入无上道，速成就佛身。」盖诸佛出世本怀，务欲以佛知佛见，普度众生，奈众生无始染着，没在苦海，不得不以三乘之法，先调伏之。于中为阿难说楞严，为舍利弗须菩提说般若，皆示究竟佛知佛见，最后自说法华，畅达本怀，岂非欲令众生普入如来种智藏海哉。
湛山大师乘愿再来，未出家前，已精究楞严，出家后，从天台圆教发明心地，大开圆解。得圆解已，深体释尊之旨，独居深念，云何能以世人易晓通俗语文，畅达诸佛深圆固妙之理。乃于住止哈尔滨时，成兹大佛顶经妙玄要旨。民国十八年谛闲大师传戒哈埠，得阅此作，深为印许。今幸于香港中华佛教图书馆宣讲此经会上，从诸善信之请，而刊布之。
诸佛如来发明一切因果，乃至世间所有，因心成体，唯心所现。而诸众生依结根为业识，遗元明之识精。由是妄觉所觉，妄为明觉，色、香、味、触、六妄成就，结业相缠，死生相续。若能开悟性净妙常，不于「知见立知」，惟行「知见无见」，斯根尘识心，应时销落，而涅槃无漏真净现前，此为楞严一经之大旨。盖本知见者，开佛知见也。能所知见者，众生知见也。大师精研是经，发明众生知见二重能所。必能推能缘之心，与所推所缘之境，双双销尽，方能以不思议心，观不思议境。驯至根尘迥脱，一心妙寂，三藏圆彰。至以大佛顶妙三摩提，括尽一切世间之法，岂非以世人易晓之名言，曲达深圆固妙之理体乎。又以十番作浅深释解，无非欲令大众易了，更依方等经教义，四教并一谈，浅深同说法，斯亦不违经旨。此作虽寥寥短篇，吾知所被机缘必甚广大，谨代陈诸善信之愿，祝大众觉海圆澄。民国第一庚子岁十月朔日弟子陆能诚敬述
大佛顶经妙玄要旨
如来说法四十九年的一代时教，经弟子们三次所集结的经典，皆是依着实相的理体，而权立假名，借着假名，而诠显实相的理体。它所以要立名显体的动机，是由于观察世界上的一切诸行，生、住、异、灭，皆是循着自然的轨律，不假造作，法尔如此的。「是法住法位，世界相常住。」如来悟证了这种原理，所以才立名垂教，令一切有情也证悟这个原理，开佛的知见。「我本立誓愿，欲令一切众，如我等无异。」这是如来示现出世一大事因缘的底蕴。
因此一大藏的经义，皆是以教、行、理三者，互为因缘。以缘起来说，即如世尊示现，以至悟道，可以说是教理因诸行而起的。因为「教摄假名」，「理具实体」，由此可知诸行为名与体的生起主因。
这部经何以名为大佛顶呢？因为世界上现行的一切法，林林总总均是大佛顶的理体。大佛顶，三个字，就是一切法的代名辞。一切法到了不同以心思，不可以口议的阶段，就是理体。替代这不可思议之理的，就名妙。证到这种妙境，必须由现行诸法中，略简去、了不可得之门。替代这不可得之意义的就名玄。玄、能破大佛顶之了不可得。妙、能显现大佛顶的不可思议。不是离了大佛顶，别有妙玄。也不是离了妙玄，别有世界。更不是离了世界，别有大佛顶。根据以上的义理，随便举出一法，皆为大佛顶的妙玄。可以说世界上的一切法，唯有大佛顶才能诠释详尽。
大者、无外、(没有外境)方配称大。佛、就是觉。顶者、是表相。相、能摄尽一切色法。觉、能摄一切心法。无外、能兼摄色心二法。因为色心二法，是不即不离的，关拓出去，有五阴、六入、十二处、十八界、七大、种种法。而无外能把这一切法，兼收并蓄，包含周遍，摄尽无遗，所以称为大。但是大，并没有他自己的个体。他是借着佛顶的体而为体。佛顶、也非二用，乃是分大作二用。非一、非二、非三，即一、即二、即三，分而不分，不分而分。因为这个缘故，所以说大佛顶为最能诠释诸法的名啊。
就按世间上现行的一切法，为大佛顶所诠释的来说吧。譬如一个人的生命，必须具足暖(体温)，息(呼吸)，识(知觉)三种法，才能组成一个人的生命乃是一中具三，三法成一。若但说识只是识，若是没有暖相。识向何处寄托？若再没有气息诸相，那末、识就无所识了。寄托的处所尚没有，以什么来显识呢？因为识的本身，不能独自成识，所以不能说是一。而暖相也不能孤立，他是随着识才生起的，不落先后，根本上也没有两个头绪，所以也不是二。再如气息，他是依着暖和识，才成息体。暖与识，也仗着气息，方能生存。倘若咽了气，识与暖自然也消灭了。若是暖相灭了，息与识也非断离不可。这三种法，生则同生，灭则同灭，不分先后，所以说也不是三。
然而这三种法，因为行相并不相同，也可以说是三。暖与息虽有相，而没有知觉。识有知觉，而无相同见，也可以说是二。暖与息的用与相虽不同，但是「万法唯识」，一切法皆是唯识所变，暖、息、纵然归于断灭，而藏识(第八识)永远不能消灭，所以也可以说是一。基于以上的理由，所以说非一、非二、非三。即一、即二、即三。暖、息、有相可寻，就是「顶」。意识为觉，就是「佛」。觉相不二，就是「大」，综括起来，就是大佛顶。
以上是借着有情的动物，来证显大佛顶的妙玄。再以无情的化合物来论吧。例如太阳，有轮、有光、有暖、轮相就是「顶」。光有功用，就是「佛」。而轮相、光、皆摄在暖体中，才能蒸发暖气，就是「大」。这三法不即、不离、不一、不异。即、离、一、异、了不可得，故谓之玄。即、离、一、异、不司拟议忖度，故谓之妙。这岂不是大佛顶之妙玄吗？
或问。即、离、一、异、本来是普通的话，平常的事，而佛教偏要说不即、不离、不一、不异、牵强凑合，以成妙玄，这是什么意思？
答，世上的人，说即说离，说一说异，均是徒有其说，毫无真理，更没有事实。把妄当作真，完全是妄言戏论，这就是迷惑。要知道佛教所立的言论，如不即不离，不一不异等等学说，并不是虚立其说，乃是实有真理，确有事实可查，才立之为玄言妙论。有智慧的人，若肯用心去参考研讨，不难找到实在的证据，自然就不疑惑了。不疑惑，就是智慧。若仍执迷不信，可再就各种物质及心想，加以推论，自然就明白了。先以动物来比量。就如人的体质与心想，可以说是即耶、离耶、一耶、异耶？若说是即，那末、体质、就是心吗？心就是体质呢？若说是离，试问心离了体吗？抑是体离了心呢？若说是一，是心一吗？是体一呢？若说是异，是心异吗？是体异呢，是心体一异呢？若说身体就是心想。但是身体为血肉所组成，血肉岂能思维造意。若说心想就是身体，而心想只能思维，并无形相可见。基于以上的意义，所以佛立的言教，说是不即。若说心离了体，那末、知识就无处寄托。若说体离了心，试问知痛痒的是谁？因此佛说也不是离。若说心是一的，但为什有四相的分别，八识的殊异？若说体是一的，而手足脏腑，各有专名，血肉筋骨，各有各的形相。若说心是异的，而善善恶恶皆是一心所造。若说体是异的，但是四肢百骸，只是一个身相。由于以上种种的义理，所以说不即不离，不一不异。这是以动物来比量，证显大佛顶的妙玄。
再就植物来论断，譬如一株禾谷，他的本身，具足了种籽、根、茎、谷实、等相，若说是即，为什么谷种不即是根茎？若说是离。应该离了谷种，另外能生起根茎。若说是一，根与茎的形相，并不相同，不能说是一。若说是异，只是一株禾谷，焉能说是异。因此所以说不即不离，不一不异。如是辩证，足征佛的教义，实有真理，确有其事实上之妙玄啊。
因为世人对妙玄二字多悞解了，以为怪诞神奇才是妙，罕闻深奥才是玄，不了解妙玄的本义，所以才分别忖度世上的一切法，为即为离，为一为异，积习难返，糊涂到家，因此佛斥为颠倒众生，同怜悯者。佛的经教，阐明世上的一切法，没有一法，不是妙玄，破除世人的妄执，教化众生，转识成智，了生脱死，这就是佛出世的本怀。
或问，以上所谈的均为世界上的众生法，纵然能研究到妙玄之处，与出世间的佛法，有什么关系呢？
答、世间法和出世间法的关系，本来是不一不异的，所以名之为世、出世间，就是即世出世，不同执一与执异。为什么呢？若说世间与出世间是一，就不应言出。若说是异，也不应言出。一过是什么缘故？因为既称为一，当然就没有二相，更没有彼此，既没有彼此，怎么能说有出呢？
有两个不同的环境，才能说是异。出、非世出，既不是脱离了这个世间，怎么能说是出世呢？所以皆不应言出。因为世、出世间的关系，是不一不异，才名世、出世间，这就是诠显大佛顶门妙玄。
再把佛与众生不一不异的关系解释解释。若说佛与众生是一的，那末，众生何用再学佛。若说佛与众生是异的，那末、众生就不能成佛。为什么呢？佛与众生既然是一的，众生就是佛，何用再学佛。佛若与众生是异的，那末、众生就没有成佛的条件，学也没有用。就像狐狸不是狮子的种类，就没有变成狮子的可能。所以说佛与众生若是一，或是异，众生就不能学佛成佛了。因为佛与众生的关系，是不一不异，换言之，体同用异。若明白这个道理，那末、遍法界的一切法，均是大佛顶的妙法啊。
或问、纵然能了知一切法，皆是大佛顶的妙法，但是与我们的身心修行上，有什么利益呢？
答、有什么知见，就有什么理想，有什么埋想，就有什么观念，有什么观念，就有什么熏修，有什么熏修，就有什么习惯，有什么习惯，就有什么受用，有什么受用，就有什么损益，有什么损益，若是相应了，即名为果报。有什么果。就酬什么因，有什么因，即招什么果，但是要知道招果的主因，就是我们的知见，知见的优胜和下劣，为造化损益的总枢纽。若是有大佛顶妙玄的知见，即是「全性起修」，「全修在性」。怎能说与身心修行没有利益呢？
详查众生的知见，共有三种，一为本知，二为能知，三为所知。本知乃是「知见无见」的离念灵知，为诸佛的真实密因。能知与所知，乃是在知见上又立知，头上又安头，为众生妄惑的根本。若能明憭一切法，皆是妙法，那末、能知与所知，自然就消灭，本知自然能现前，而成佛的真因即显著，这不是利益是什么呢？所以说必须有大佛顶的本知本见，方可成妙法。既然成了妙法，决不能把大佛顶的知见，歪曲为所知所见，因为必须穷尽所知，方同称为大佛顶。
须知、所知为一切烦恼的根本，所知若生，能知共起，本来离念的灵知，就晦昧不明了。本知若晦昧，真如不守自性，随着所知，去逞妄能。于是无量的烦恼，跟着就生起来了，这个损害可就大了。
或问、什么是所知？他怎么能成为烦恼的根本？烦恼有什么害处？
答、花香鸟语，见色闻声，若能不着意，不分别，心像明镜一样，虽显色相，而不留一点痕迹。那末、花香鸟语，皆是妙谛。若是稍微着意，就成了「所知」了。
至于「所知」所以为烦恼的根本：譬如吾人听到一句话，但是未着意，不知是好话是坏话，经傍人加以批评，说「这句话是骂你，」那末，烦恼马上就会来了，因此可见，「所知」是烦恼的根本。有了烦恼，就有害处，因为烦恼的本身，具足了贪、瞋、痴、三毒的原素。贪是盗的因，瞋是杀的因，痴是淫的因，由三毒上产生了杀、盗、淫、三种恶业，扩大起来，人与人争，国与国战，互相残害，不了不休。纵然有人知道互相残害是不对的，但不知釜底抽薪，从根本上解决，只知扬汤止沸，以杀止杀，而杀永不能止，才造成了这五浊恶世。所以说烦恼能酿成大害。
由此看来，知见的优劣，可不详加审辨吗？大佛顶的妙玄本知本见，可不谛信吗？我世尊，因信妙法，而修妙行，悟妙理，证妙果，原来的起点，就在明辨及确认知见之优劣啊。
这大佛顶经的缘起，是因阿难尊者，示堕淫室而起的。尊者虽被咒术摄登淫席，但是他的心一点也没动。在千钧一发的当儿，还能未毁戒体，这完全是具有戒淫知见的力量。摩发伽女，身心上都充满了淫欲，但是一闻正法，就能顿证阿那含果，这是具有痛切悔过知见的力量。由此可知，知见的优劣，是何等的重要，十法界中四圣六凡的升沉果位，皆是以知见的优劣为根本的主因。所以法华经中，「佛以一大事因缘出世」专为破除九法界众生之颠倒知见，而开示众生悟入佛的本知本见。
阿难为求开佛知见，所以殷勤启请，「十方如来，得成菩提，妙奢摩他(止)、三摩(正定)、禅那(静虑)最初方便，」云云。佛因为若想明憭奢摩他，三摩等，必须先破除妄见，所以先征审阿难，心目所在的处所，以作后文破他的所知所见，而显佛的本知本见的张本。
但是阿难所答的心目处所，不是在内，就是在外，共有七处，如来重重加以逐破，曰「咄，阿难，此非汝心。」然而如来并不是破他的本知，乃是破他的所知执着处。因所知若能不执着处所，那末、阿难所举的七处，又何尝不是心呢？法无得失，迷悟在人，若能不执着，烦恼就是菩提，所知若是破尽，能知也站不住，那末、「本」有的灵「知」，当下就显现了。所谓破处，就是显处，并不是妄心不可得，另外有个真心可得。可是阿难不了此义，以为七处都不是，必定另外有个是处，于是又偏计忖度，但费尽心机，也度量不出来，所以下文，有「不知真际所诣」的话。他竟不明白，计度不出来的地方，就是无有所知的处所。所知失去处所，能知也就不能独存。能与所皆消灭，本知自然就周遍一切了。所谓「尽山河大地就是一个自己」啊。世尊循循善诱，逼拶阿难，虽然把他已逼进了不可得的玄门，他的心也到了不可思的妙境。其奈因他从旷劫以来，习染太深，所知的幻妄根柢，一时不能拔尽，以致他仍不敢承认没有计度之处，就是他的本知。致劳我世尊条分缕柝，十番辨见，从浅入深。第一步直接指示见的本性，乃是心，并不是眼。这是破除一般常情的能见，以作悟入本见的阶梯，名为「对妄显真。」因为有眼的人，能看见明处。盲目的人，也能看见暗处，并不是全无所见。足征见性并不是眼。明来见明，暗来见暗，明与暗是环境的变迁，与见性并没有关系，证明了见性并不是明暗二相。
次借客(客人)，尘(浮尘)来显明见性的不动。客尘比喻妄念，主(主人)空(虚空)比喻真心。这是世尊以藏教的析法真空，引导阿难初步悟入妙理，以便藉此趋入大乘。从这里起，直到第六番辨见，乃是约「本性圆融，周遍法界」，以显见性并不是物。通名为「带妄显真」。什么缘故呢？因为这是离了妄，才能成就真，真外尚有妄在。不同于圆顿的「即妄成真」，乃是片面执取，是渐非顿。
或问，许多的注释家，均说十番显见，皆是显首楞严大定的。也有说是显第一义大佛顶的。并不作浅深之分。你根据什么理由，说是出于渐次呢？
答，这部经按天台宗教义所判，乃是属于通五时之方等部。既然判入方等部，而经文里又有弹偏，斥小、叹大、褒圆，四教并谈的地方、解释此经的，本应该把浅深渐次，详晰的剖析出来，方合乎判教的原则。我是根据教义来论断，所以才说有渐次之分。就是以经中的文义来论吧，经文的前后，层次、章句、也大有殊异，怎么可以专以第一义的一乘教来解释呢？若是皆以大佛顶第一义来解释，或者以首楞严大定来解释，丝毫不参加权教，完全归入实法一乘大教。那末、天台家就应该判入法华部中才对。贤首家应该判入华严部中才对。何能判入方等及其他部中呢？现在以浅深渐次来解释，是不敢与原判教的义旨相矛盾。所以把经中的浅深渐次，一一揭示出来，以符合大台判教的意义啊。
问，若是参入权教来解释，怎么可以立名为大佛顶首楞严呢？
答，为实才施权，庶几由权以引入实。为了引导行者激底了解大佛顶首楞严的意义，为了明宗显体，才立了这个经名。不然的话，就违背了妙玄的宗旨。因为开阐「玄」的了不可得，是属于权教。显示「妙」的不可思议，谓之实法。想明憭经义妙玄二字，万不可颟顸儱侗，否则难免以浅滥深的过失。因为一切不可得处，皆是玄的境界，进了玄门，方可以修空观。一切不可思议之处，皆是妙的范畴，会通了妙理，才可以修中道观。因为中道太难体会，所以必须借着玄，作为入妙的阶梯。大抵经文中以片面破显的，是析法空的玄处。双面破显的，是体法空的玄处。全体破显的，是妙有空的玄处。再查十番辨见的经文，从第一到第六番，皆是片面破显的范畴。从七到十，是双面破显的范畴。而破显之中，尚有胜劣之分。到四科、七大，方是全体破显，才完全揭示出大佛顶第一义谛，首楞严大定的庐山真面目。
片面破显者：就是剖析相分的一切物质，除了假借和合外，毫无实际，无我，更没有我所有的。于是依着见性的空理为真谛。但这是随情逗机，并不究竟。如第六番辨见文中「今吾将汝，择于见中，谁是我体，谁为物象」，云云。这个义理所阐明的，是(第一、二谛)，藏教的俗真二谛。以当前实有的物象为俗谛，实有灭尽为真谛。
双面破显者：即是阐明世上的一切法，当体即空，了不可得，以见性空理为真谛。这也是随情而说，作为进入大乘的初门而已。如第七番辨见文中，「汝应以手，确实指陈，何者是见。阿难当知，若空是见，既已成见，何者是空。若物是见，既已成见，何者为物」云云。再如「若树非见，云何见树。若树既见，复云何树」云云。这段文所发挥的是(第二、二谛)通教的俗真二谛。是以幻有为俗谛。即幻有的空理为真谛。片面破显，是于见性中简择，剖析相分。这地方是破显见分与相分，当体如幻，了不可得。经文中说有见性，有空相，有物相，皆是幻有，所以说是俗谛。所破的就是此处见相二分的俗谛，当体了不可得，以显现空理为真谛。
又双面胜义破显者：因以上所说的虽有片面，与双面破显的不同，及有渐次阶级。但仍属于随机说法，应病与药，并未剖显出真如的实智。胜义破显，较前又进一步，引导阿难，由劣转胜，乃是随情随智而说。例如第八番辨见中，列举外道和世谛相对料简，以诠显见性，不是因缘，也不是自然。如经文中「当知如是精觉妙明，非因非缘，亦非自然，非不自然，无非不非，无是非是，离一切相，即一切法，」云云。此义所阐明的，是(第三、二谛)，乃是通教中的里面，已含有别教的中谛的俗真二谛。因为幻有是俗谛，就着幻有的空，及不空，共合起来，以为真谛。这种空理，就是真如，他的本体是不空的，所以能为迷悟的依止处所。如因缘与自然，皆是幻有，所以名为俗谛。非因缘及非自然，乃是幻有即空。再如非不因缘自然，无非不非，无是非是，乃是空与不空相共的。至于离一切相，即一切法，乃是承接以上的义理，综合起来，以成为通教的里面含有别教的中谛。
又双面最胜义破显者：因为上文虽是随着情智而说的，但仅含有别教的中谛之理，他的智慧，尚未臻圆满。今文是随着他的执情，而循着自己的圆智来说的，为第九番辨见。以同分、别业、二种妄见来合明，藉显「见见非见」。如经文中，「见与见缘，似现前境。……本觉常住」云云。是(第四、二谛)乃通教里面含有圆教的中谛之俗真二谛。因为幻有是俗谛。幻有即空，与幻有不空共起来，这样则一切法均归束于空不空的范畴，是为真谛。例如「例汝今日，以目观见山河国土，及诸众生，皆是无始见病所成。」这就是幻有即为俗谛。再如「见与见缘，似现前境，元我觉明，见所缘眚，觉见即眚。」乃是幻有空与不空所共的。为什么呢？因为「见与见缘，似现前境。」似有、而非实有。所以说是幻有。元是我的觉明真空，攀缘而成眚，所以名为不空。基此而论，觉见的真空，既变成幻有的目眚，所以名为即空与不空共也。
至于文中「本觉明心，觉缘非眚，觉所觉眚，觉非眚中，此实见见。」乃是共的里面所含的中道。又如「阿难、如彼众生，同分妄见，例彼妄见，别业一人。一病目人，同彼一国，……清净本心，本觉常住。」的一段文，即是一切法趣空不空共，为真谛的说明。这个空不空中，具有如来藏妙真如性之真的涵义。一具一切，一切趣一，(全真起妄)为什么呢？如文云「阿难，如彼众生，同分妄见，例彼妄见，别业一人。」乃是一切法幻有，(此众同分所现不祥。)一切法趣幻有，(此众同分所见不祥。)皆是由于无始以来的见妄，所产生出来的。例如阎浮提的三千洲中。乃至一切有漏的国家，及一切蠢动含灵。一幻有中，具足了一切幻有，皆是我们的觉明无漏妙心。(在妄恒真)因为我们不憭解，幻有即空，一切法趣幻有，也是即空。所以华起翳目，梦沉长夜，从此生起了，「见闻觉知，虚妄病缘，和合妄生，和合妄死。」这未免太冤枉了。「若能远离诸和合缘，及不和合，则复灭除诸生死因。」也就是即幻有空不空共。及到了「圆满菩提，不生灭性，清静本心，本觉常住。)就是空不空共中，含有圆教的中谛，一切法均趣于圆中的谛理了。
双面最上胜义破显者：因为上文，虽然已经粗含有别教与圆教义理的概况，但是理性尚未明显的揭示出来。现在是逗引当机，显入别教的中道。别教的真谛，就是中道。在别圆二教中，有时侯只说真谛，不说中道的原因，乃是俯就藏、通、二教的根器，多分是随情说。现文虽然是逗引当机，明显的入到别教的中道。但仍有小分随情说，不过随智的成分较多而已。
第十番辨见，乃是破除和合，与不和合的残余的疑迷，以显见性元是迥脱根尘，离过绝非，法尔(自然)现证的。如经文中「如是觉元。非和合生，及不和合」云云。此义理所阐明的，是(第五、二谛)别教的中道俗真二谛。例如幻有，幻有即空，皆是俗谛。不有、不空、是真谛。再如和合的是幻有，不和合的是幻有即空。皆不是「本妙觉元」之真，所以皆名为俗谛。非和合就是不有。非不和合就是不空。这个不有不空，就是别教的「本妙觉元」的真谛。
全体破显者：上文虽明显的揭示出别教真谛的中道，唯只够「但中」，他不能遍摄一切法。今文又逗引当机，入到能含具一切法的中道。本来是随智说的，但是随情尚未净尽。因此在庚三科中，遍历阴、入、处、界、去会理，如文中「阿难，汝犹未明，一切浮尘，诸幻化相，……其性真为妙觉明体。」此处所阐明的是(第六、二谛)，别教的里面，摄有圆教的中道的俗真二谛。如幻有、幻有即空，皆是俗谛。一切法趣不有不空，是真谛。「诸幻化相」为幻有。「随处灭尽」为幻有即空。「幻妄称相」幻有即空，皆名俗谛。「其性真为妙觉明体」即是真谛。乃至五阴、六入、十二处、十八界，即是一切法。「因缘和合，虚妄有生，」就是一切法趣不有。「因缘和合，虚妄名灭，」就是一切法趣不空啊。
全体胜义破显者：上文别教中，已含有圆教的中道，虽然具有一切法的归趣，但是尚没深刻的剖析圆理。今文引导当机，明显的趣入圆理，一切是称性而谈，广泛的发挥，纯粹是随智而说的。例如经文「殊不能知，生灭去来，本如来藏」。乃至第四卷中，「尚留观听」等义。所阐明的是(第七、二谛)，圆教的中道俗真二谛。如幻有、幻有即空，皆为俗谛。一切法趣有，也趣空，趣不有，也趣不空。即是真谛。圆教的俗谛，与别教大体相同，所以经文中，不复引申。圆教的真谛，与别教的不同点，就在一切法既趣有，也趣空上。所以说「生灭去来，本如来藏」。生、就是趣有。灭、就是趣空。来、是趣有。去、就是趣空。随便举出一法，皆不出如来藏的范畴。一个如来藏中，具足了一切如来藏，一切如来藏，能归纳于一个如来藏中。所谓、「放之可以弥六合，卷之可退藏于一心」。经中发挥此义，皆在七大科目的一里面。破显圆理的地方，皆用四种义理来料简，就是破处即是显处，有如即是空如。
我祖智者大师，在法华玄义中，详细的阐明了真俗二谛的义蕴。因为网罗诸经，搜抉奥义，所以才能头头是道，法法井然。与楞严的义旨，函盖相合。楞严虽然来在智祖以后，但是前圣后圣，其揆一也。况法华楞严，皆出于如来金口所说，教义自然不能相乖违。行者应当认清如来所立的言教，均有严密的法则，其等级，丝毫不容紊乱。应当依教，循序渐进，从浅入深，丝丝入扣，这样可免去因躐等，悞入歧路，以蛇为绳的过失。
不以规矩，不能成方圆。如来是按照教理，科次，说、说法之法门。若不是以十番辨见，如经线纵括，岂能由微入妙。若不以四科、七大，似纬线横织，广拣四科，皆是如来藏的妙真如性，灵明廓彻，广大虚寂，不是以偏计之心，可以拟思的。平开七大，「性真圆融」皆如来藏」。一切凡情计度，「但有言说，都无实义」。不是可以口来议的。当机如何能慧觉圆通，得无疑惑。自阿难于第一卷起请求世尊，「开示我等，奢摩他路」。到此已经彰明显著。已知以心心不可思议，为能观的智慧。以法法不可思议，作所观的境界。若能作如是观，那末，如来的密因，一切菩萨的万行，均全盘托出，罄尽无余了。
但是当机仍未能彻底明憭，「全性起修」的妙义。因此又有「虽获大宅，要因门入」，的请求。又劳世尊，开示妙修行路的三观法门，指明「全修在性」。又拣选出应当以不生灭性，为本修的因地。并发明二种毫无犹豫的决定义旨，一为非可作之法。二为非有为之相。这二决定义的要旨，并非像凡夫的知见，以为一事不作，就是非可作。一事不为，就是非可为。应当在一切法相的里面，略量剔选出非有为的法性才对。试问、你能在法性的里面，指出一法，属于可作的吗？若说有可作的，请问、是已作了呢？抑是尚未作呢？若说是己经作了，那末、就不用再有作了。若说未作，那末、就是无作了。离开这已作未作，就是正在作的当儿，也是等于无作。为什么呢？因为法不孤起，凡起、皆是相对依存，互相假借，才生出种种名相来。设若世上没有已作未作的法相，那末、作的像貌，也不可得。像貌尚没有，更谈不到叫什么名字了。所以应该在一切作的时候，观念非同作的性。正在为的时侯，观念非有为的相，这就是二决定义的主要宗旨。若是不能明憭此义，你就是不作不为，仍然是作其不作，为其不为，那是生灭的因，如何能证如来的不生不灭之果？若是能彻底憭解二决定义的宗旨，任是菩萨大业繁兴，以及瞻风拨草，运水搬柴，皆是无为的妙用。以不生灭心，为本修的因，自然能证得如来的不生灭果。但是这个义埋太深奥了，他的究竟处，二乘圣人，尚不明憭。何况欲漏尚没尽净的凡夫呢？
当机虽然已开圆解，但是观行的功夫尚没纯熟，触物仍然有障碍，境有变异，仍生迷惑。如来又以最初方便，说明六根妄结的根由，成有可作性。又开示若能「不由前尘所起知见」，六根即解，成非有为相。
当机又疑惑非可作，非有为，就成了断灭。所以又令罗后睺罗击钟，以证明闻性是永不生灭的。
当机又问六根所结的本元？如来又以譬喻阐明，结与解，本来无二。破除他的偏计执着，妄作生灭之因。因为一切法，本来就没有结，更何用去解呢？既然没有结与解，也就没有生灭可言了。一切皆是众生悞认为偏计浮尘等根，是他的自身相。前尘攀缘的影子，是他的自心相。色声香味，为他有相。有无较错，为断常相。四大合离，为生灭相。诸相纷纭，皆是从偏计而起的。他岂知道，你偏计六根之结，结也没生。偏计六根之解，解也没灭，完全是庸人自扰。什么缘故呢？因为所有的偏处计度，皆无实性，皆是幻妄的。由计度而产生的生灭，如空中的花，并没有实体。六根的结元，结在偏计。你若是不去偏计，结也就不可得了，结尚不可得，更谈不到解了。所以说结解无二。如经文。「阿难、由尘发知，因根有相，相见无性，同于交芦」云云。六根他不自己挥发识知，须托六尘的相，而后才挥发识知，是名见分。六尘他自己不能成相，须托六根的知，而后有相，是名相分，相分与见分，皆没有他的独立自性，所以说与交芦相同。
为什么与交卢一样呢？因为交芦元没有自己独立的种性，他与常芦不同，乃是两棵芦文抱而立，二个根也盘结在一起，分开则扑地不能独立。两棵连成一体，所以名为交芦。虽是一体，但为二芦所成，虽是二芦，而甲与乙不能分开。照这样说，能说是甲芦呢？乙芦呢？交芦呢？乃是非一、非二、非三。即一、即二、即三。借着交芦，比喻六根无独立的自性，是依着相见二分而成体。相也没有自性，是依着根尘二法以分形。皆系两面互夺，从胜立名。其究竟的了义，不是一二三，即是一二三。非的时侯就是即，即的时候就是非，不容以心来思，以口去议。若能作如是观，观念无何有(不见一法即如来，方得名为观自在，)是不生灭因，自然就能踏入妙三观门的阃奥。
众生以为根尘各有自体者，就是偏计已成结缚。若是以根尘各无自体的，也是偏计已成结缚。欲得解脱，应在自、他、共、不共、的法门上着手。应该离自相、他相、自他共相，自他不共相。复要不即不离一切相。能这样体会，那末、一切诸法就不屑再去分别了。因为解时根尘也未减，结时根尘也未增。只此森罗万象，一心了了常明，所以绾巾作喻，要解开，非空心不可。
当机仍未明白圆通的根本，请求最后的开示。佛令众圣，各述圆通的根本，结果皆不离六根、六尘、六识、七大、共成二十五门圆通修证。以如是不生灭的因，证如是不生灭的果。由此显然可知，世界上一切诸行及有为，皆是常住不生灭性。只在当人肯不肯舍弃一切偏计执情而已。
到第七卷中，当机又请示三德位，临文可知。总之这一部经的要旨，全在前三卷半的里面。妙悟圆理，以妙悟助成妙修，有了妙修，方能得到妙证。
妙悟者、就是憭解一切法即真、即俗，即中的圆三谛理。妙修者，就是观念一切法即空、即假、即中、的妙三观门。妙证者，实证到一切法即法身，即般若，即解脱的圆三德位。如是种种三法，若悟、若修、若证，一、三均不可思议，统摄在大佛顶的妙玄之内，所以才立名啊。
从第八卷到第九卷，广泛的开示七趣流转的差别，意旨在显妙戒，方能成妙慧。到第十卷，详细的阐明五阴的魔境，意旨在显妙慧，方能成妙戒。戒与乘须并急，皆不可缓。总之佛法修行的大旨，应以不取不着，遂进遂舍，作解脱的真方便。魔与外道，与佛法皆是背道而驰的，就是他们不持正戒，不破旧习，仍依着凡夫贪婪的根性，修成了自缚的魔法。这是魔与外道，所以终为魔与外道也。行者若是希望证到佛的妙觉，对于三聚净戒，万不可轻忽。盖由戒方能生定，由定方能生慧。所以此经，如来最后以破戒恶法为问端，精研七趣。又以无闻比丘为语端，备明五阴魔境，辞意恺切，其意义在注重严净毗尼，与多闻，方能成为妙戒妙慧之正因。
佛经,楞严经