楞严经与中国宗派_李治华
楞严经与中国宗派
李治华
辅仁大学哲学研究所
提要
本文论述《楞严经》与中国宗派的关涉，包括佛教的禅、天台、华严、净土、密、律、三论等宗及教外的儒、道两家，而此经得为中国佛教诸宗统一的绝佳理论与代表性经典。
关键词： 1.楞严经 2.佛教宗派 3.儒家 4.道家 5.诸宗统一
一、前言
《大佛顶 如来密因 修证了义 诸菩萨万行 首楞严经》（以下简称楞严经）是中国传统佛教极为推崇的经典，但於印度不见流通，且其於中国的出现时地及传译过程也较不明确，以致从古至今皆有人怀疑此经的真伪，不过都没能动摇此经在中国佛教里的地位，明末四大师的 宏基於「依法不依人」的法义角度表示：「纵使他人能说此经，吾亦尊之如佛祖也。」 充份说明不应以考据上的辨难，而忽略了此经的价值。历来多赞美此经为统摄佛教经论的教海指南与禅宗正眼，是绝佳的佛学指导书，这是此经不可磨灭的价值。
此经自中唐迄清末，已具有百家注疏，尤以明代高达六十种最盛。历来中国佛教诸大宗派常从各自的宗派理路诠释此经，其间也引发不少争论，且此经在华严宗、天台宗的中兴上，似皆有相当的影向力，又密切关涉到明末的诸宗融会、三教同源等事理，而这些都是值得探究的课题。
本文便在论述此经与中国佛教宗派及儒道两家的关涉，论述次序，略据中国佛教史上各宗派与此经交涉的深广次第作为依据，分别是禅、天台、华严、净土、密、律、三论等宗与儒、道两家。
《楞严经》与禅宗
中唐至清末间，禅宗系统注疏《楞严经》者不下二十五家，共占此经注家的四分之一强，冠於诸宗。
禅系注解此经者不乏著名的禅师，如：长庆、延寿、觉范、明本、真可、德清、观衡、圆澄、元贤、天然等人。现存重要注疏有：觉范《楞严经尊顶》、戒环《楞严经要解》、惟则《楞严经会解》、 宏《楞严经摸》、德清《楞严经悬镜》及《楞严经通议》、天然《楞严经直指》、曾凤仪《楞严经宗通》等。 （一）本经在禅宗的地位
《楞严经》的前半部意旨在於使当机众开悟，其後则在修证，这正同於禅宗悟後起修的路数，所以太虚说：「若以（楞严经）全部脉络义理观察，明理、修行、证果，仍以属禅宗为确切。」
进而，禅师们对於此经极为推崇，如明本说：「《楞严》一经，禅者多取以为准的」 。智旭甚且主张，禅者「虽不能通三藏众典，《楞严》一部，不可不精熟也」，当代禅德虚云也说：「看藏经... 若要有真实受用，就要读到烂熟，读到过背。以我的愚见，最好能专读一部《楞严经》。」 可见，此经已有禅学第一书之誉。（二）本经与禅宗理行 禅系注疏常强调《楞严经》所具的禅宗理行的特色有：悟理方面的祖师顿禅及悟後起修上的称性观行：
１·顿悟教风：此经的教风是顿渐并重的顿悟渐修，「理则顿悟，乘悟并销；事非顿除，因次第尽」（卷十），如若仅看顿悟的一面，此经同於南禅的顿悟教风， 而若强调渐修，此经则较契合於北禅风格。总之，此经的顿悟渐修是统摄南北禅宗的高妙平稳之说。在强调顿教方面，觉范言：「知此经事顶法，故亦名顿教也」， 「佛顶」（卷一）是「离见」(卷二)的，所谓「无见顶相」（卷七），是超绝於一般的经验认识，因此不能藉由累积经验而逐渐明了，唯有顿超能及，所以说此经是顿教。既是离见，所以经典也只是「以手指月」（卷二）的功能，如戒环说：「学者慎勿执筌为鱼，然後首楞严真经可得矣」。
２·祖师禅机：禅宗祖师在契机运用方面，极力发挥使人破执的「机锋」。经中也处处显露机锋，如「徵心」（卷一）时，佛的擎拳咄喝，实足作为禅家棒喝的机锋始祖，以禅公案为例：
有僧问百丈：「如何是佛？」丈曰：「汝是阿谁？」曰：「
「某甲。」曰：「识某甲否？」曰：「分明个。」丈乃举起拂子
，曰：「汝还见否？」曰：「见。」丈乃不语。
曾凤仪评曰：「僧所问者佛，丈竟不语之佛，只就他见处提撕，即此一则，浑然托得楞严样子。」又说：「诸宗师出词吐气，接引初机，语意多似《楞严》」，所以他著《楞严经宗通》「遍采宗语配合经文之後」，徵验出《楞严》全经都与祖师禅机交涉。又济时依据禅门「四句纲宗」（夺人之法、夺境之法、人境俱夺、人境俱不夺）的次序贴合全经脉络，阐明此经皆同於禅家使人不断破除人境执著的妙用活法，而显示出此经原是将禅机系统化的著作，无怪乎经中处处有禅。
但是，佛经与禅师的言说方式仍有所差别，如宗密说：「佛教万代依，理须委示；师训在即时度脱，意使玄通。」因为契机不同，佛经理须「委婉指示」，禅师则必「直指玄通」。所以，「《楞严经》与中国传统的禅，有其相当的不同。明末以後的禅宗，是以公案为中心的祖师禅；而《楞严》的禅，是佛说的经典，即所谓如来禅」。不过，如来禅与祖师禅在方法上的区分不外於宗密所说的「委示」与「玄通」的差别，例如经中阿难云：我虽识此见性无还，云何得知是我真性？」（卷二）这段经文，圆澄评道：世尊慈悲，故有落草之谈；若是祖师门下，待他问如何得知是我真性？便与他一百二十棒」，所以此经委示的如来禅不同於玄通的祖师禅。总之，此经是禅教合一的总摄如来禅与祖师禅。
３·称性观行：在此经观行方面，觉范言：
成佛显决，唯了知自心。入道要门，但随顺心体。何谓随顺
？曰：「称性观照」。觉范说「首楞严」（卷一）便是心体，所以「止观体於首楞严。故经言：『首楞严王具足万行者』，谓是故也。」经中的修行方式便是随顺真心而观照一切，而修行理当先开显成佛的绝对道理，才不致走冤枉路，唯有开悟真心，才能具有真知灼见，依照真知而行，便是入道要门，这便称为随顺心体、称性观照，也就是禅宗悟後起修的入路。
总之，《楞严经》从悟後起修的路数，到全经所说的义理，皆与禅宗理行相应，所以禅系注经发挥经中的禅义，自是左右逢源。
三、《楞严经》与天台宗 中唐至清末间，天台宗系注疏《楞严经》者不下十九家，共占此经注家的五分之一。若以注本言，则近四分之一强。
台系注解此经者不乏具有台宗传承之人，如：洪敏、智圆、竹庵、宗印、怀坦、善月、本无等人。现存重要注疏有：惟则《楞严经会解》、传灯《楞严经前茅》、智旭《楞严经玄义》及《楞严经文句》等。（一）本经在天台宗的地位
１·印证智 自创《摩诃止观》：《摩诃止观》是智 享誉最隆之作，其中的「三止」之说是参照佛经而自立的，据说西来梵僧曾说《摩诃止观》悬合《楞严经》，而智 欲求经以证论却未能如愿。智 入灭，留有遗记：「又数百年，当有肉身比丘，以吾教判此经归中道。」因此，天台後人纷纷以《楞严经》印证《摩诃止观》。
但是，钱谦益站在《摩诃止观》的立场却说：
故知大师阁笔，梵僧合符，正为六根功德，不为止观也。若言止观，则《楞严经》中未尝有止观明文。智者大师所立止观，原本於《璎珞》，契悟於龙树，取宗於《华严》，亦无待乎此经之证成也。
以止观之理而言，《摩诃止观》不须《楞严经》印证，且《楞严经》与它经一样未有止观明文，所以不须以《楞严经》印证《摩诃止观》。而智 的遗记，钱氏则认为「非实录也」（同前）。不过，天台门人不以它经印证《摩诃止观》，纷以《楞严》印证，若非果真极其悬合，岂能如此？当然，钱氏是不同意天台止观悬合《楞严经》，这其中孰是孰非，後文分解。
２·阐《法华经》开佛知见之义：台宗的立宗经典《法华经》，在说佛意（意旨），以明一代时教皆为令众生开示悟入佛知见而说，但《法华经》对佛知见之义（内容）却略，而「独《楞严》一经，明佛知见最亲」。所以，天台门人不遗余力的弘扬《楞严经》，无异便是阐明《法华经》的开佛知见之义。
３·有中兴天台宗之功：传灯为明代中兴天台的始祖，无论在解行方面，他都极为宏扬、力行著《楞严经》的教法，所以此经在中兴天台方，应是一剂强心针。台宗之徒并盛赞传灯「可以称《楞严》之中兴，可以满大师之久望」，所谓「满大师之久望」，是认为传灯就是智 所预记弘扬此经的肉身比丘；但与其说，传灯批驳交光《楞严经正脉》的扫荡台观，而中兴（天台派的）《楞严经》的正理，似不如说，传灯藉此经而又中兴台宗的声势。（二）本经与天台教观 天台教观与《楞严经》交涉极多：
１·以教判经：基於印证《摩诃止观》及阐发佛知见，在天台「五时八教」的判教上，《楞严经》自属最胜的「圆顿教」，而此经之义贯通五时，依天台定规，当判属「通方等时」。
２·成义合经：台系注疏《楞严经》常以台宗固有的成义分配经文，并动用极多天台圆教的教观，如：性具性恶、理具事造、总别观心、一念三、三谛圆融、三止三观、三德密藏、五重能所、六即位次、教理八法、果德十大、十境障魔、十界互具、十乘观法.... 等等。 而传灯举要：天台三止」与「奢摩他」（卷一）等三法合。天台「性具」法门与七大「性色真」(卷一)等合。天台「明地位」与「五十五位真菩提路」（卷八）合。天台「十境三障四魔」与「五十重阴境」（见卷九～卷十）合。天台引《央掘摩罗经》中的根无减修，以明圆修大定匪假修成，与屈指飞光等「见性」（卷一）十义合。总之，《楞严经》从符合《摩诃止观》，到全经与天台教观几为相应，无怪乎台宗门人坚决以此经印证自家止观。
但是，台系疏解《楞严经》的方式常遭批评，因其在方法上以台家既有的体系割截、分配经文，并将此经用来证明百年前智 所创的止观系统悬合佛说。如传灯以「五重能所」配合全经的修道历程；灵耀以《摩诃止观》的大纲「总别观心」，指为此经总结经名之前与其後的关系。这种套招的方式时被评为：是以此经注天台，而非注经，不切经旨等。这就好比一位科学家与一位文学家同样描述一朵莲花，基於同样的一朵莲，当然两说可以会通，但两说的特性是截然不同的。所以，如不先把握住两者的差异便率然会通，必将扭曲原说的精神所在。
总之，从圆顿契理而言，此经与天台止观是不二的，若与台宗教观互参，对於发挥经义确实极有助益；从多门契机而言，此经的耳根圆通不同於台宗的意识圆通，简去天台止观可也。
四、《楞严经》与华严宗中唐至清末间，华严宗系注疏《楞严经》者不下十七家，共占此经注家近五分之一。
严系注解此经之人列於华严宗传承者有：六祖子璇、七祖净源、 宏、怀恩、通润、通理等人。严系疏解此经，以子璇《楞严经义疏》为代表，诸注多依从之。（一）本经在华严宗的地位
１·引入《华严经》的关键：《华严经》是严宗的立宗经典，对於事事无碍的十玄佛境，最擅胜场。而交光认为《楞严经》虽不具足十玄全义，然已显出事事无碍的端绪与极智，如「於一毛端遍能含受十方国土」（卷二）、「小中现大」（卷四）、「现尘、现界不相留碍」（卷八）等文，正是引入华严境界的关键。
２·有中兴华严宗之功：宋初复兴华严宗的六祖子璇，极力发扬《楞严经》，开讲此经逾三十遍，赐号「楞严大师」。其後，宋代的华严门人又纷纷对此经注疏研究。可窥，此经在复兴华严宗上，当具推波助澜之功。（二）本经与华严教观
在以华严教观契合《楞严经》方面，不如台宗来得热络，这可从台、严两宗对於此经的判教差别得以理解：
１·以教判经：华严宗判教的小、始、终、顿、圆五教中，子璇判此经为「正唯终教，兼於顿圆」。因为严宗的圆教是指华严境界，而此经在这方面只是兼带；顿教不依地位渐次，而此经主张「顿悟渐修」。至於天台宗判此经为最胜的圆顿教，是依经中性具、圆融、顿悟、顿超的内容而诠释全经。而交光说《楞严》为入「《华严》关键」的阶梯，这对判《楞严经》正唯终教、兼於顿圆，可说是作出了积极性的新诠。交光虽非华严宗人，但此见解确为子璇判教下所应有的引申。
２·成义合经：要之者如：《大乘起信论》是严宗立宗的根本论典，在华严的判教中，《起信论》与《楞严经》的地位是相应的，子璇即以《起信论》的真如缘起中的染法生起次第的本末五重，参合此经的开解脉络（前四卷半）。又华严三观是严宗的修行方法，钱谦益以真空绝相观、理事无碍观、周遍含容观的圆彰配合此经的心见真空、四科妙有、七大圆融的脉络（前三卷）；同样的经脉，若在台宗，即配合不次之次的空、假、中三止观。
虽然，子璇以《起信论》合於此经，卓然成立，但却也难逃比附的问题，以致或成为以《楞严经》补注《起信论》，而忽略了此经本身所该自具特色的体性。如济时说：
但诸家所释，或依三细六 配之，此意较之於彼或亲，较之
於此反疏。以《起信论》的三细六 配合《楞严经》中的宇宙发生论，是愈加熟悉论中之说，但对经文意旨反隔一层。
通观而言，华严宗弘扬《楞严经》有其相应性：《楞严经》「正唯终教」相应於《起信论》；《楞严经》的真如缘起（理事无碍观）又「兼於顿圆」，则在於引入《华严经》的事事无碍（周遍含容观）；所以，华严宗人亦喜兼以义理精湛的《楞严经》宏扬华严教说。
五、《楞严经》与净土宗中唐至清末间，净土宗系注疏《楞严经》者不多，但延寿、 宏、智旭等都是著名的净土祖师。而正相《楞严经科解》、续法《楞严经疏钞》及行策《楞严经章解》等疏则皆专注此经的（大势至菩萨念佛圆通章）。
（一）本经（势至章）为念佛最妙开示
净土宗在解行方面以唯心净土、念佛禅观为理念，《楞严经》除有「唯心所现」（卷二）的义理，在行门方面，卷五第二十四圆通为教人念佛的（势至念佛章）。而经中提及的二十五种圆通法门，原是依据六尘、六根、六识、七大的顺序论述，但经文刻意安排根大的念佛法门居於第二十四位，而第二十五圆通是经中所倡导的观音菩萨的耳根返闻法门，这透露出，若依於自力修持耳通法门却未能契入圆通境界的人，则应依於他力性强的念佛而了脱生死，这是经中对於自力他力、禅净理事面面俱到的圆融观。
民初净宗祖师印光，在净土宗原有的四经之後，增列《楞严经 大势至菩萨念佛圆通章》为净土第五经。印光认为：
诸大乘经带说净土者，多难胜数。而《楞严经 大势至念佛
圆通章》，实为念佛最妙开示，众生果能都摄六根，净念相继以
念，岂有不现前当来，必定见佛，近证圆通，远成佛道乎哉！
《楞严经》带说的短短两百四十四字的（势至念佛章），竟能超越多难胜数的净土教说，而为「念佛最妙开示」，足见此经对於净宗的专重圆极。（二）禅净融贯的念佛法门
印光又结合此经中「观音返闻」与「势至念佛」的方法： 《楞严》大势至云：「都摄六根，净念相继，得三摩地，斯
为第一」，文殊选圆通偈谓：「反闻闻自性，性成无上道」，今
例之曰：「反念念自性，性成无上道」。
观音返闻的闻自性与势至净念的念阿弥陀佛，原为禅、净入路不同的法门，返闻利用不生灭性起修，而念性却是生灭无常的，「念性元生灭」（卷六），但是印光透过对於种种念佛方法的抉择与禅净的融通而结合两者，成为融贯禅净与西方三圣（弥陀、观音、势至）的妙法，这对当代净宗的修持影响深远。
六、《楞严经》与密宗
《楞严经》本自密宗灌顶部录出，「亦名灌顶章句」（卷八），经中「道场建立」的坛仪与「佛顶神咒」（卷七），皆为密法。但密宗在中国，仅於唐代昙花一现，所以在注疏此经方面，未有其人。而密咒向来是翻音不翻义的，此经诸注中唯有怀迪《楞严经证译》中有释楞严咒大义，以及续法《楞严经灌顶》将经中咒语，「通为译释。此经自流传震旦已来，解释咒语者，惟师为第一人也」。此外，日僧空海是得唐密传承者，著有《楞严经开题》一卷。
在密义方面，「显密本无二体，亦无二宗」，《楞严经》的显说无异便在诠释密法，但观此经的结集者由经中卷八佛说此经的全名八十字（全名中包含显密，例如此经亦名「大方广，妙莲华王，十方佛母，陀罗尼咒」）中略取十九字（见本文之首）为别题即表现出了「以显摄密」的意旨。而经中卷三的「七大性具」之论与密宗宇宙观的「六大法身」之说有极密切的关系，经中七大是在六大中，依於本经的修证理路又增添「根大」一项，遂形成独一无二的七大之说，显然是继承密宗之说而来的。非但如此，「六大法身」是说宇宙万有都是六大法身的显现，这种说法在《楞严经》的七大中是完全承袭的，反过来说，「虽密教之六大无碍，亦无过於此」。七、《楞严经》与律宗
中国佛教史上，律宗远不及台、严、禅、净等宗兴盛。注疏《楞严经》方面，也未见律师；但戒律是佛家的基础学，此经注家中如智旭，便是精严戒律之人。
《楞严经》扶律，谆谆於四禁十善，以「严净毗尼，宏范三界」(卷一）卷一）。其所阐明的戒学义理，在以心戒为基础，「摄心为戒」（卷六），以戒淫、戒杀、戒盗、戒妄四种「清净明诲」（卷六）为中枢而超脱尘劳－「必使淫机，身心俱断，断性亦无，於佛菩提，斯可希冀」（卷六）－尤以戒淫居首以警禅修，乃至开展出持犯律仪而遭致七趣升堕的广大精微的因果网。
八、《楞严经》与三论宗
三论宗从魏晋发展到唐初，於《楞严经》传来之前，几乎已成为绝学了，因此在注疏此经方面，也不见有人以三论玄义发挥此经的教说，但是经中有一部份却与三论玄义若合符节，下予阐发。
三论宗继承般若离「四句」（有、空、亦有亦空、非有非空）的方法，进而开展出四重二谛的架构，简示如下：
四重二谛：俗谛－－＞真谛
第一重：有－－＞空 ┐四
第二重：「有空」为二－－＞「非有非空」为不二 ┘句
第三重：「有空」与「非有非空」为二－－＞
「有空」与「非有非空」为不二
第四重：前三重二谛－－＞言亡虑绝
四重二谛并非仅是语言上不断遮止的四重历程，否则尽可以无限多重。四重二谛是以抽象性的空有遮诠辩证历程，来判别种种具体教说的高低层级，或说在具体的种种教说中，抽象出它们所具的四重空有辩证历程的架构，所以四重二谛是极其逻辑的判教设准，具有象徵真理逻辑化的重大意义。其中，第四重的俗谛包含已往所有的真俗谛，代表著此刻的真谛是与「整体相对界」相立的，突显出此刻的真谛是「绝对的真理」。
《楞严经》中「离一切相」（卷二）的一段文字具足四重二谛的辩证历程：
当知如是精觉妙明，非因非缘，亦非自然。非不自然，无非不非，无是非是。离一切相，即一切法。（卷二）
其中，具备四重遮诠历程，简示如下：
第一重：非─因缘自然
第二重：非不─因缘自然
第三重：无「非─因缘自然」，无「非不─因缘自然」
第四重：无是无非，离一切相
经中四重遮诠可以重新安排而转化为三论宗的四重二谛：
第一重：自然－－＞因缘
第二重：－－＞非─因缘自然
第三重：－－＞非不─因缘自然
第四重：－－＞无「非─因缘自然」，无「非不─因缘自然」，无是无非，离一切相
转化之理如下：第一重「自然－因缘」是第二重「非─因缘自然」所隐含的，经文明证：「必此妙见，性非自然，我今发明，是因缘生」，这是「离一切相」一段经文发生的前序。依此，故可重新安排四重次序如上。也因「非─因缘自然」已隐含第一重，所以第四重的俗谛，实也代表整个的前三重二谛，其真谛则归於超越性、离一切相的言亡虑绝。所以说，此段文字具足四重二谛。
不过，三论玄义之所以成为绝学，有其严重的美中不足之处：(1)三论宗侧重於理性批判的哲学，但至於要依据什麽东西来支持这个理性？在三论宗里却无法找到。(2)三论宗是「直线进程的哲学」，四重之间等级分明，缺乏曲线性的「一即一切，一切即一」的机体圆融观。而此经的这一小段中，显然超越三论宗的两项严重缺失：(1)经文以「精觉妙明」（真心）作为理性的超越依据。(2)经文双彰「离一切相，即一切法」，强调出心体与万法的相即，而透显出圆融精神。《楞严经》原是极具判教理路的经典，而其中的一小段经文竟能达到足以提摄三论宗的深广度，绝非偶然，不得不令人感到此经微言大义的深邃。
九、《楞严经》与儒家
《楞严经》与儒家系统的交涉可依儒学变迁分为两期：
１·宋儒的批判：儒家受到佛教的佛性与无明、理与事等义理范畴的影响之下，激发出宋代理学。然而理学家以天理规范人心，天理与此经的唯心论为异质之说，宋儒不免对此经采取批判的态度。如胡致堂以《易经》批判《楞严经》的世界观，朱熹以「性命之理」批评此经「六用不行」（卷八）的实践法。而宋儒辟佛多是站在意识型态的立场，实则未能深入佛理，所以辟佛之处多未中肯。
２·明儒的融通：明儒盛行心学而与佛家交流融洽，「明末以杨慈湖为范的心易思想却盛行了......至此，《易经》与《楞严经》的对立关系终於消灭。」而焦 《楞严经评林》即引儒门宗师王龙溪所说：「佛氏所谓虚寂，本吾儒之故物」，陆西星《楞严经说约》也说：「儒门宗旨，何异西来」、「三教圣人，曾二语哉」，可见於明代对此经的诠释中也适量地反应出了儒释道三教同源的倾向。
当然，若以佛家判教而论，始终视他家为不了义之说，如智旭《楞严经玄义》以印度外道的冥谛、无因论等说而类比儒、道境界，足为佛家正统的发言代表：
（系辞传）云：「寂然不动，感而遂通天下之故」....而止
是言易，非是言心。又仅推太极为天地万物之生因，大与西竺冥
谛相类....又老聃云：「常无欲以观其妙..」..仅以虚无自然
为宗，大与西竺本无因论相类，是亦未知正因缘境，况不思议如来藏耶。
智旭不认为儒家《易经》是心易，纵使是心易，也非佛家所谈的真心本体之理，因为本体是在超越现象界而开显的，而佛家主张现象界是「缘起性空」的无生幻相，而儒家却说太极是万物的生因，尚且不明无生之理，所以与印度外道的冥谛相类；道家则以虚无自然为宗，也非佛理，而与印度的本无因论相类。
总之，站在儒、道的道体立场，也不接受佛家的缘起性空之义，儒、道不认为万法是不真实的幻相，而缘起性空也正是佛家与他家形上义理不可混滥的基本分际所在。
十、《楞严经》与道教道教系统包括道家、阴阳五行、神仙等思想。《楞严经》与道系的关涉，可分为道家的《老子》、《庄子》及五行神仙三点：
１·会通《老子》境界：苏辙首先将道家《老子》「视之不见.... 故混而为一」（十四章），与《楞严经》中「反流全一，六用不行...一切如来密圆净妙皆现其中，是人即获无生法忍」（卷八）会通，认为佛、道两家相。但通观《楞严经》，老子实似经中「罔象虚无，巅倒妄想」的「识阴区宇」(卷十），「空色既亡，识心都灭，十方寂然，迥无攸往，如是一类，名无有处；识性不动，以灭穷研，於无尽中，发宣尽性，如存不存，若尽非尽，如是一类，名为非想非非想处。」（卷九）即似於《老子》的「湛兮似或存，吾不知谁之子」（章四）、「道之为物，惟恍惟惚；惚兮恍兮，其中有象」（章二一）的道体，而德清即於《梦游全集》中将《老子》与《楞严经》对照论述，认为老子尚差临门一脚，「老子的境界如果得到了释尊的印可，必将晋入无生智的悟境」。
２·运用《庄子》文词：房融在笔受《楞严经》时，「文同义意（内容、意旨）不同」地运用了一些《庄子》中的特殊字词，如「出指非指」（卷二）出自「以指喻指之非指」（齐物论）；「何藉劬劳肯綮修证」（卷四）来自「技经肯綮之未尝」（养生主）；「犹如野马褶褶清扰」（卷十）出处「野马也，尘埃也」（逍遥游）。这些类似的字词，曾引起正负的评价及考据上的臆测。
３·铺陈五行十仙：《楞严经》中的「世界相续」（卷四）及「十种仙」（卷八）与五行神仙思想显然相关。如德清言：「予昔遇梵僧谓：『《楞严经》盛谈五行之妙。』大慧禅师亦云：『《楞严》世界相续，说五行极详』」。不过，此经是以缘起性空的观点，铺陈五行神仙的思想。十一、结论──《楞严经》得为中国佛教诸宗统一的代表经典
诸宗统一可有主观及客观的两种意义：主观统一是指透过义理的诠释而将原义不同的诸宗统一，这种统一是主观相对的，它宗并不同意而可打散，主观统一的功用是在以自家的观点提摄诸宗，《楞严经》中的统摄大藏，以及注疏中对外教的同源合一之说，便是如此。⑵ 客观统一是指将原义相同而开展不同的诸宗统一，如以真常系一统中国的台、严、禅、净等诸宗，这种统一是客观的，诸宗理当同意，而客观统一的功用则在於显现超越各宗派的基本理论。
圣严在论述智旭时，曾提及「诸宗统一论」：
吾人考察《楞严经》的整体，是由七处徵心的观心法门，说
到各种禅境，以及应予注意的事项等看来，当不难看出，这是一
部统括禅、教、律、密诸宗，而且包含禅与净土念佛，同时也是
性相共通之所示。
详言之，经中七大性具（卷三）、小大无碍（卷四）、念佛圆通（卷五）、坛仪神咒（卷七）及心戒律仪（卷八），显然分别涉及了台、严、净、密及律等宗的思想。而亦如太虚说：
..然一部中兼该禅、净、律、密、教五，而又各各专重，各
各圆极，观之诸流通部既未概见，寻之一大藏教盖亦希有；故唯
本经最得通量。虽谓震旦佛教，皆信解本经、证入本经可也。
本经理论确实对於中国佛教的各宗派皆有所专重圆极，且於佛教史中，「《楞严经》於中唐以後，是调和华严、天台、密教、禅宗的骨干」，贤家据以解缘起，台家引以说止观，禅者援以证顿超，密宗又取以通显教」,足见此经的大通量，确实蕴含中国真常佛教诸宗派之义，进而得为诸宗统一的绝佳经据，且隐然成为了诸宗统一的代表性经典。而中国佛教的诸宗统一,三教同源之说与此经的流通，於明末同时达到高峰，也适当地反映出了此经与诸宗统一的密切关系。
总之，《楞严经》极可能是晚期印度佛教为了统摄、消化大藏的集录之作，意在以真心之教指归大藏义海。但真常佛教直到中国才发扬大盛，愈形复杂。相应於真常佛教复杂化的发展，早期中国佛教也并未充份注意此经，而中国佛教在消化中国诸宗本身沉淀的深广度之时，愈到晚期，才愈发现此经蕴藏深厚的消化力，极善於回应中国佛教所淀积的课题，因而此经也才愈得扬眉吐气。足见，经中的义理蕴藏是极为丰富的，所以於中国明代之时才能再次消化、指导千年後所淀积的种种深广理论。
佛经,楞严经