楞伽经和金刚经
禅学笔记一禅之起缘
——《楞伽经》和《金刚经》
一、禅之缘起
禅起源于古印度人的瑜珈。禅，梵文Dhyana，又称禅那，意谓“瞑想”；但瑜珈(Yogn)则是精神集中的意思。所以，禅从广义上来说，是瑜珈的一个实践阶段。
瑜珈对于瞑想和精神的实践，在古印度《白骡子仙人奥义书》(又简称《奥义书》，成书于公元前250前左右)中有明确的方法。这种方法后来被《薄伽梵歌》(Bhagavad－Gita)所继承，这是公元一世纪时古印度的梵语宗教诗。《薄伽梵歌》中深入了瑜珈的实践，它所记述的瞑想心得，与中国早期的坐禅主张几乎毫无差别。
而禅的最终指向是佛教。
佛教的瞑想已和古代婆罗门的祭祀已大不相同，是更多地体现了佛教特色的瞑色。
在阿含部的典籍中，会发现释迦牟尼出家之后，即从师卡拉玛和勒玛二人，学习瑜珈。尤其在《方广大庄严经》里，有佛祖在未出家之前，对瑜珈一无所知，却已在郊外尚普的树下独立瞑想了。他一统精神，直至达到四禅的最高境界——禅定。
后期的佛教典籍里更多地出现了“禅定”这个词。“定”，即是心灵上的安稳，音译为三昧，是指精神高度统一的状态。对佛教徒而言，唯有瞑想与精神的统一，才是观正理、取明智的正确方法。四谛与十二因缘是原始佛教的基本原理，这个原理也是根据瞑想的实践而来。
二、大乘的禅
大乘是相对于早期佛教(小乘)而言的。大乘佛教对小乘的戒、定、慧进行了补充，并完善成布施、忍辱、精进、禅定、智慧六个波罗蜜。因为对于瞑想的实践，决不能停留在静寂和安稳之中，它必须走向般若波罗蜜——智慧(又称智慧到彼岸，般若为智慧，波罗蜜为到彼岸)
大乘的禅定，后来就发展成为了宴坐。即不同于三界身心意(即色、相、非色非相)，是为宴坐。在《维摩诘所说经》里，维摩诘主张在充满欲望的感觉、有形无形的世界中，在任何地方，都不表露身心。即佛法的非有非无，是为不二法门，是中道实相。对禅定地点的批判(并不一定在清静之地)，使后期的中国禅师们在修为的方式上显得极为张扬。
三、中国禅之始
在中唐华严和禅宗大师圭峰密宗(荷泽神会门下)，把禅宗分为五类：
外道禅、
凡夫禅、
小乘禅、
大乘禅、
最上乘禅
这里，我简单说明最能耳闻的最上乘禅——达摩禅：
最上乘禅，即“顿悟自心本来清静，原无烦恼，无漏智性本自具足，此心即佛，异境无异，依此而修者，是最为上乘禅，亦名如来清静禅，亦名一行三昧，亦名真如三昧。此是一切三昧根本。若能念念修习，自然渐得百千三昧。达摩门下辗转相传者，是此禅也。”(《禅源诸铨集都序》)
达摩禅宗的诞生，意味着在中国诞生了全新的佛教禅定方式。
在早期的天台智凯时期(天台僧团当时曾受隋朝统治者的庇护，盛极一时。)，达摩禅因为没有有力的支持者，但至则天武后的变革期，它与长安的华严宗相结合，渐渐兴盛流传起来。
四、禅宗始祖
禅宗认为在菩提达摩(Bodhidharma)于公元五二○年来到中国之前，在印度有二十八祖，成功的将此“心印”传递下来(3)：(一)、摩诃迦叶；(二)、阿难陀；(三)、商那和修；(四)、优婆鞠多；(五)、提多迦；(六)、弥遮迦；(七)、婆须蜜；(八)、佛陀难提；(九)、伏驮蜜多；(十)、波栗湿缚；(十一)、富那夜奢；(十二)、马鸣大士；(十三)、迦毗摩罗；(十四)、龙树大士；(十五)、迦那提婆；(十六)、罗侯罗多；(十七)、僧迦难提；(十八)、迦耶舍多；(十九)、鸠摩罗多；(二十)、奢夜多；(二十一)、婆修盘头；(二十二)、摩孥罗；(二十三)、鹤勒那；(二十四)、狮子尊者；(二十五)、婆舍斯多；(二十六)、不如蜜多；(二十七)、般若多罗；(二十八)、菩提达摩(一般简称达摩)
菩提达摩是印度的二十八祖，中国的禅宗公认的东土初祖；他原是“西域南天竺国人，是大婆罗门国王第三子”(昙林《略辨大乘入道四行及序》)，成年以后做了和尚，据说追随般若多罗垂四十年。师父圆寂以后，六十年间，他致力于破除小乘禅观诸宗。此后，为了实现般若多罗给了他的使命，航海三年，至中国。《续高僧传》说：初达宋境(刘宋)南越，末又北渡至魏。随其所止，诲以禅教。
达摩在北魏，游化嵩洛。嵩山少林寺，是魏文帝为佛陀禅师建造的。传说达摩也曾在少林寺住。达摩在北魏传禅的情形，如昙林序文中所说：亡心之士，莫不归信；存见之流，乃生讥谤。达摩传禅伊始，即显示出达摩禅宗的不平凡来。当时能得达摩《大乘安心之法》的，仅有道育和慧可二沙门。
附：昙林《略辨大乘入道四行》节录：
法师者(达摩)，西域南天竺国，是大婆罗门国王第三子。神慧疎朗，闻皆晓悟。志存摩诃衍道，故舍素从缁，绍隆圣种。冥心虚寂，通鉴世事，内外俱明，德超世表。悲悔边国正教陵替，遂能远涉山海，游化汉魏。亡心寂默之士，莫不归信；取相存道之流，乃生讥谤。于时唯有道育、慧可，此二沙门年虽后生，携志高远。幸逢法师，事之数载，虔恭谘启，善蒙师意。法师感其精诚，诲以真道：如是安心，如是发行，如是顺物，如是方便。此是大乘安心之法，令无错谬。如是安心者，壁观。如是发行者，四行(一者报怨行、二者随缘行、三者无所求行、四者称法行)。如是顺物者，防获讥嫌。如是方便者，遣其不着。
禅学笔记二禅宗之理论基础
一、《楞枷经》和如来藏说
《楞伽经》属密宗部，有三译：一、宋元嘉二十年求那跋陀罗译，名《楞伽阿跋陀罗经》四卷。二、魏延昌二年菩提支流译，名《入楞伽经》十卷。三、唐久视元年，实叉难陀译，名《大乘入楞伽经》七卷。
时菩提达摩付法，以求那跋陀罗所译《楞伽经》为其心要。求那跋陀罗，义译为功德贤。其所译教典，多以如来藏唯心大乘为主，以声闻经论为辅。
《续僧传之慧可传》中说“初，达摩禅师以四卷楞伽授可曰：我观汉地，惟有此经，仁者依行。自得度世。达摩禅到了四祖道信，有了新的、更进步的改革。然道信传的禅法，仍是依《楞伽经》的，如其所制的《入道安心要方便》中说：“我此法要，依楞伽经诸佛心第一。”五祖弘忍，在廊壁欲“画楞伽变”。而弘忍弟子神秀，论楞伽经玄理通快，且在以后的传法中“持奉楞伽，递为心要。”
因此，《楞伽经》在禅宗的缘起和发展中是意义重大的，达摩禅的传承，当时是被看成楞伽经之传承。这在早期的灯史里如《传法宝纪》、《楞伽师资记》里有明确记载。并认为，弘忍弟子慧能的法门，实际上也还是“楞伽”的如来禅。慧能的再传弟子道一，更明白地说：“达摩大师从南天竺国来，躬至中华，传上乘一心之法，令汝等开悟。又引楞伽经文，以印众生心地。恐汝颠到，不自信此心法各各有之。故楞伽经云：佛语心为宗，无门为法门。
但《楞伽经》在达摩禅四祖道信之后，仅为初方便，而非所传法门。如《传法宝纪》中说：“达摩之后，师资开道，皆善以方便，取证于心。并密以方便开发，顿令其心直入法界。”
另有一种说法：达摩所授，仍本出于求那跋陀罗的教诲，是求那跋陀罗以四卷《楞伽经》传授达摩印证其心。
《楞伽经》法门之弘传，禅师们着重于“自觉圣智”和“宗通”。《传法宝纪》中载：
“修多罗说：菩萨摩诃萨独一静处，自觉观察，不由于他，离见妄想，上上升进，入如来地，是名自觉圣知。”
“修多罗所谓宗通者，谓缘自得胜进，远离一切文字妄想，趣无漏界自觉地自相，远离一切虚妄觉相，降伏一切外道众魔，缘自觉趣光明晖发，是名宗通相。”
自觉圣智和宗通即后来所说的“说通”和“宗通”，说通是言说的，而宗通是自证的。教与说，名相安立是初学的、启蒙的；而自证离文字的宗通，是真实的、为修行者的。“我谓二种通，宗通及言通。说者授童蒙，宗者为修持。”但此教法和证法，从本质上说是《楞伽经》里的“如来藏”法门，“如来禅”就是“如来藏禅”。
如来藏，或名如来界，或名佛性，自性清静心等。此“界”，是生死流转与涅般还灭的根本依。
《楞伽经》的性质，实际上是对佛法的各种问题给予明确的抉择。其中，“如来之藏”，即是常住的、周遍的、离相的，并且是生死流转的制造者。“如来藏”之“藏”，即是胎藏，即自性清静、具足三十二相的如来，在一切众生身中本来具足，如胎藏一般。所以，达摩开示道育、慧可“深信一切含生同一真性，但由客尘妄覆，不能显了”，是为如来藏的教授。
附：《楞伽经》关于如来藏的问答——
“大慧菩萨摩诃萨白佛言：世尊。世尊修多罗说：如来藏自性清静，转三十二相入于一切众生身中。如来大价宝，垢衣所缠。如来藏常住不变，亦复如是，而阴界入垢衣所缠，贪欲恚痴不实妄想尘劳所汗。一切诸佛之所演说。云何世尊同外道说我，言有如来藏耶？世尊，外道亦说有常作者，离于求那，周遍不灭。世尊，彼说有我。
佛告大慧：如来之藏是善不善因、能遍兴造一切趣生，譬如伎儿；变现诸趣，离我所见。不觉彼故，三缘和合方便而生，外道不觉，计着作者。为无始虚伪恶习所熏，名为识藏，生无明住地，与七识俱。如海浪身常生不断，离无常住，离于我论，自性无垢，毕竟清静。
此如来藏识，一切声闻缘觉心想所见，虽自性净，客尘覆故，犹见不净，非诸如来。大慧，如来者现前境界，犹如掌中视阿摩勒果。”
二、《金刚经》
《金刚经》全称《金刚般若波罗蜜经》，是佛教中流传最广的一部，也是禅宗籍以弘扬“实相非相”、“即心是佛”的主要经典。究其名，意谓金刚不坏之志和大智慧之心乘度彼岸。佛陀弟子阿难所记叙的佛陀与须菩提之间的问答，用“如来说世界，即非世界，是名世界”的三段论式，阐发了“凡所有相，皆是虚妄”、“实相非相”的辨证方法，以及应以“阿耨多罗三藐三菩提(无上正等正觉知)”、“即住即降伏其心”、“不住于相，如如不动”的佛教修养理论。
《金刚经》属经藏般若部，流传的多为姚秦鸠摩罗什奉诏所译之译本。
菩提达摩奉持宋求那跋陀罗《楞伽经》为其印证，传法慧可、道育二沙门，至四祖道信参入般若法门，已稍变其体。继而五祖弘忍聚徒授课，迳以《金刚经》为主，常劝僧俗持诵。弘忍弟子慧能，鬻柴弃学，不识一字，因闻诵《金刚经》“应无所住、而生其心”开悟而入不二法门，作偈曰：“明镜本无台，菩提亦非台；本来无一物，何处惹尘埃。”，直揭心性，遂得弘忍赏识，传付法衣而成禅宗之六祖。
不过禅宗对于《金刚经》积极推行，在于神会时期，也就是坛经的成书时期。这迎合当时禅宗多数人士的需要，并且也迎合中国禅宗的需要。
附一、金刚般若波罗蜜之注解
金刚者，金中精坚者也。刚生金中，百炼不销，取以坚利，能断坏万物。五金皆谓之金，凡止言金者谓铁也。此言金刚，乃若刀剑有钢铁耳。譬如智慧，能断绝贪嗔痴一切颠倒之见。
般若者，唐言智慧。性本虚融，照用自在，故云般若。波罗蜜，唐言到彼岸，欲到彼岸，须凭般若。此岸者，仍众生作业受苦生死轮回之地。彼岸者，谓佛菩萨究竟超脱清静安乐之地。凡夫即此岸，佛道即彼岸。一念恶即此岸，一念善即彼岸。六道如苦海，无舟而不能渡。般若六度为舟航，渡六道之苦海。
(摘自明永乐《金刚经集注》)
附二、金刚经一偈
一切有为法，如梦幻泡影，
如露亦如电，应作如是观。
附三、川禅师注解曰：
摩诃大法王，无短亦无长。
本来非皂白，随处观青黄。
华发看朝艳，林凋逐晚霜。
疾雷何太急，迅电亦非光。
凡圣犹难测，龙天岂度量。
古今人不识，权立号金刚。
附四、《坛经》之慧能大梵寺说法中对于般若波罗蜜的解释：
善知识，何名般若？般若者，唐言智慧也。一切处所，一切时中，念念不愚，常行智慧，即是般若行。一念愚即般若绝；一念智即般若生。世人愚迷，不见般若。口说般若，心中常愚，常自言我修般若，念念说空，不识真空。般若无形相，智慧心即是。若作如是解，即名般若智。
何名波罗蜜？此是西国语，唐言到彼岸。解义离生灭。着境生灭起，如水有波浪，即名于此岸。离境无生灭，如水常通流，即名为彼岸，故号波罗蜜。
禅学笔记三双峰和东山法门
达摩禅之于北朝，只是禅之一流。但至唐初，四祖道信住蕲州之双峰山，会下弟子已有五百多人。《续僧传》载：“自入山以来三十余载，诸州学道，无远不至。”继道信后，五祖弘忍住黄梅县北之恁墓山，即双峰山之东，亦称东山，受学者竟达至七百多人。是时，为中国之禅教中心。
禅，本来并不限于达摩所传。因为重于内心的持行，为佛教修道的主要内容。从事禅的修持，而求有所体验，无论进修程度如何，总受尊崇。世界，是名相的世界，在现实中弘阐佛法，是不能忽视于此的。道信的“营宇立象”和弘忍的“念佛净心”，进入了达摩禅的兴盛时期。
道信，俗姓司马，原籍河内，后迁移至蕲州之广洛县。七岁出家，而师长戒行不净，道信没有随师放逸，反而“密怀斋检”受持斋戒。五年后，至舒州皖公山从三祖僧璨学禅十年，后于吉州寺入庐山大林寺传法，至四十岁时去黄梅。
达摩禅以来禅法宗师，大都不出文记。《楞伽师资记》中载：信禅师再敞禅门，宇内流布，有菩萨戒法一本，及制入道安心要方便门，为有缘根熟者说。我此法要：依楞伽经诸佛心第一，又依文殊说般若经一行三昧，即念佛心是佛，妄念是凡夫。道信禅法有三大特色：
一、戒禅合一
道信、弘忍门下开法传禅，都与戒有关。慧能“说摩诃般若波罗蜜经”、“兼授无相戒”，是戒禅一致的。神秀“五方便”的“离相门”，在授禅法以前，先发愿，请师，受三归，问五能，忏悔，受菩萨戒，完全是受菩萨戒的次第。如《大乘无生方便门》云：“菩萨戒是持心戒，以佛性为戒。性由心瞥起，即违佛性，是破菩萨戒。护持心不起，即顺佛心，是菩萨戒。”神秀所传“以佛性为戒”、“一念净心顿超地”的禅门，也达到了戒禅合一和境地。开法传禅而与戒相关联，不只是南能北秀，道信、弘忍门下宣什宗、净众宗也是如此。
二、“楞伽”与“般若”合一
达摩禅由南至北，渐与般若法门原有风格趋向了一致。四祖道信在吉州时，早已教门下诵念《摩诃般若波罗蜜经》了，至双峰开法，就将《楞伽经》的“诸佛心第一”，与《文殊说般若经》的“一行三昧”融合起来，制为《入道安心要方便门》，而成就“楞伽”与“般若”的统一。
般若法门的“一切皆空”，正如天台宗高僧所说：或见其为空，或即空而见不空，或见即空即不空，非空非不空。故达摩以《楞伽心》印心，而有“般若虚宗”之风格。道信的“楞伽”与“般若”相融合，都是悟解般若为即空的妙有，而不觉“般若”与“楞伽之如来藏”有任何的差别。
三、念佛与成佛合一
念佛，是大乘经的重要法门，并不为净土宗所独有。
达摩禅观壁入定，圣凡如一，与原念佛的方便不同。自道信引用了一行三昧，而一行三昧却是念佛三昧之一。“念佛心是佛，妄念是凡夫”，即是息一切妄念而专心念佛，心心相续，念佛心就是佛心。道信之“入道安心方便”依念佛而成佛，故双峰禅门才能因极深而普及。
五祖弘忍，俗姓周，黄梅人。东山法门从弘忍所住的恁墓山而得名。禅门的大兴隆，尤其于五祖的弘忍时代。《传法宝纪》中说：“既受付嘱，令望所归，裾屡凑门，日增其倍。二十余年间，道俗受学者，天下十八九，自东夏禅匠教化，乃莫之过。”
弘忍在东山乃至整个中国的禅林，虽师承双峰但却掩过了双峰。弘忍时代的禅门隆盛而独树一宗，独得了如来正法的信念。在弘忍时代，一、法统的承传被重视了。《大通禅师碑》(唐张说)载：“自菩提达摩天竺东来，心法传慧可，慧可传僧璨，僧璨传道信，道信传弘忍。继明重迹，相承五光。”五代的法统相承，决定了东山的成就。二、教外别传。这是不立文字的、顿入法界的、以心传心的达摩禅。
弘忍的东山法门，弟子遍及中国南北，并有现在所谓的外籍人士。以《楞伽资记》所说：“如吾一生教人无数，好者道亡，后传吾道者，只可十耳。我与神秀论楞伽经，玄理通快，必多利益。资州智诜，白松山刘主簿，兼有文性。华州慧藏，随州玄约，忆不现之。嵩山老安，深有道行。潞州法如，韶州慧能，杨州高丽僧智德，此并堪为人师，但一方人物。越州义方，仍便解说。”这就是传说的弘忍十大弟子，神秀居第一。
附《文殊师利所说摩诃般若波罗蜜经》对于一行三昧的阐述：
复有一行三昧，若有善男子善女人修是三昧者，亦速得阿耨多罗三藐三菩提。
文殊师利言：世尊。云何名一行三昧？
佛言：法界一相，系缘法界，是名一行三昧。善男子善女人欲入一行三昧，应处空闲，舍诸乱意；不取相貌，系心一佛，专称名字。随佛方所，端身正向，能于一切佛念念相续，即是念中能见过去现在未来诸佛。何以故？念一佛功德无量无边，亦与无量诸佛功德无二，不思议佛法等无分别，皆乘一如成最正觉，悉具无量功德，无量辨才。如是一行三昧者，尽知恒沙诸佛法界无差别相。
禅学笔记四南宗——六祖曹溪慧能大师和坛经
被尊为六祖的曹溪慧能大师，在禅宗中有极为重要的地位，他的声望甚至高过了禅宗始祖(中国)菩提达摩。尤其是那“菩提本无树，明镜亦非台，本来无一物，何处惹尘埃。”的一偈，几乎时人皆知。
唐《略序》说：父严氏，讳行瑫，母李氏。诞师于贞观十二年，二月八日子时。《坛经》说：“慧能严父，本贯范阳。左降流于岭南，作新州百姓。此身不幸，父又早亡，老母孤遗，移来南海，艰辛贫乏，于市卖柴。时有一客买柴，使令送至客店。客收去，慧能得钱，却出门外，见一客诵经。慧能一闻经语，心即开悟。遂问客诵何经？客曰：《金刚经》。复问从何所来，持此经典？客云：我从蕲州黄梅县东禅寺来。其寺是五祖忍大师在彼主化，门人一千有余，我到彼中礼拜，听受此经。大师常劝僧俗，但持《金刚经》，即自见性，直了成佛。慧能闻说，宿昔有缘，乃蒙一客，取银十两，与惠能，令充老母衣粮，教便往黄梅参礼五祖。”慧能是在龙朔元年时去黄梅礼五祖的，时为二十四岁。龙朔二年时始隐居，泛四年，至乾封元年在广州出家，时年三十岁。
有关慧能，有二点为世人之最大疑问：一为不识字，二为弘忍付法。
慧能不识字，更不会写字，这是《坛经》里的说法，也为大多数所认同。但慧能不识字，没读过经，听到有人诵念《金刚经》竟会心生感悟。并且在一见弘忍大师之时会说：“人虽有南北，佛性本无南北。獦獠身与和尚不同，佛性有何差别？”。从《坛经》来看，慧能相当熟悉《金刚经》、《楞伽经》、《维摩诘经》、《无量寿经》、《法华经》及涅般经。从佛法来讲，慧能是成佛的利根，有先天的优势。《坛经》：(五)祖云，这獦獠根性大利。汝更勿言，着槽厂去。
付法，在宗教里有其古老而深远的意义。佛法三藏，尤其于戒定慧，是重传承的。达摩禅至中国，再至黄梅道信、弘忍，已经达五十多年的传弘。弘忍为传嘱法衣，咐门下弟子作一偈以证其道。神秀作一偈：“身是菩提树，心如明镜台，时时勤拂拭，勿使惹尘埃。”五祖观之曰：“汝作此偈，未见本性，只到门外，未入门内。如此见解，觅无上菩提，了不可得。无上菩提，须得言下识自本心，见自本性。不生不灭，于一切时中，念念自见。万法无滞，一真一切真。万境自如如，如如之心，即是真实。若如是见，即是无上菩提之自性也。汝且去一两日思惟，更作一偈，将来吾看。汝偈若入得门，付汝衣法。”后慧能亦作一偈请“张别驾”书之壁上：“菩提本无树，明镜亦非台，本来无一物，何处惹尘埃。”慧能和神秀作偈呈心的过程在《坛经》里颇有戏剧性，但书者时为慧能门人，不免略存贬褒。
慧能在黄梅得法后，当夜过长江，至九江驿。然后直向岭南而去。《坛经》载：“惠能辞违祖已，发足南行。两月中间，至大庾岭(五祖归，数日不上堂，众疑。诣问曰：和尚少病少恼否？曰：病即无，衣法已南矣。问：谁人传授？曰：能者得之。众知焉。)逐后数百人来，欲夺衣钵。”因东山法门下知法衣付于慧能者，向南追慧能而来。在大庾岭，慧能碰到了来夺衣的慧明。“慧明俗姓陈，先是四品将军，性行粗糙，极意参寻，为众人先，趁及慧能。慧能掷下衣钵于石上，曰：此衣表信，可力争耶。慧能隐草莽中，慧明至，提掇不动。乃唤云：行者！行者！我为法来，不为衣来。慧能遂出，盘坐石上。慧明作礼云：望行者为我说法。慧能云：汝既为法而来，可屏息诸缘，勿生一念，吾为汝说。明良久，慧能云：不思善，不思恶，正与么时，那个是明上座本来面目。慧明言下大悟。复问云：上来密语密意外，还更有密意否？慧能云：与汝说者，即非密也。汝若返照，密在汝边。明曰：慧明虽在黄梅，实未省自己面目。今蒙指示，如人饮水，冷暖自知。今行者即慧明师也。慧能曰：汝若如是，吾与汝同师黄梅。善自护持。明又问：慧明今后向甚处去？慧能曰：逢袁则止，遇蒙则居。明礼辞。(明回至岭下，谓趁众曰：向陟崔嵬，竟无踪迹，当别道寻之。趁众咸以为然。惠明后改道明，避师上字。)”在慧能顺利至岭南后，才开始了长达五年的隐居生活。因为即是躲避东山门下的寻法衣，恐被人害，又是依从弘忍的嘱托“三年勿弘此法”而为的。唐《别传》中说：“能大师归南，略到曹溪，犹被人寻逐，便于广州四会、怀集两县界避难。经于五年，在猎师中。”
慧能在经过五年的隐遁生活之后，终因缘成熟而出家了。是年正月初八，慧能至广州法性寺。寺内方丈印宗正讲涅般经，慧能坐下参听。后“因论风幡语，而与宗法师说无上道”。印宗又知慧能是弘忍的法衣传嘱者，即于正月十五日亲为慧能落发。至二月初八，西京智光律师为慧能授具足戒。
慧能住曹溪山宝林寺，在广、韶二州行化四十多年。禅者的生活是平淡的、安定的，所以能流传的事迹并不太多。慧能在梵寺说法，是《坛经》所明记的。时刺史韦据等到曹溪宝林寺礼请慧能出山，在韶州的大梵寺说法，听众达一千余人，是当时的盛会。慧能说“摩诃般若波罗蜜经，授无相戒”被记录下来，就是《坛经》的主体部份。《坛经》为禅宗六祖慧能大师所说，弟子法海所集记。《坛经》的中心思想，是“见性成佛”、“无相为体，无住为本，无念为宗”。《坛经》为南宗禅弘法之宝，也是修持开悟的无上法门。慧能四十多年的弘化，在禅宗史上有着极深远的影响。弟子们的旦夕请益，对顿教的未来开展，不但影响到社会，而且还影响到当时的唐皇朝。王维在《六祖能禅师碑铭并序》中说：“既而道德遍覆，名声普闻。泉馆卉服之人，去圣历劫；涂身穿耳之国，航海穷年。皆原拭目于龙象之姿，忘身于鲸鲵之口。骈立于门外，趺坐于床前……故能五天重迹，百越稽首。修蛇雄虺，毒螫之气销。跳殳弯弓，猜悍之风变。畋渔悉罢，蛊鸩知非。多绝腥膻，效桑门之食。悉弃罟网，袭稻田之衣。”文人之词，虽有润饰，但我们看到慧能的德化范围却极宽广，对人文的贡献也是极大的。
先天二年七月八日，慧能与大众话别。大众涕泪悲泣，慧能为大众说《真假动净偈》，直指离假即真，“动上有不动”。“众僧既闻，识大师意，更不敢诤，信法修行，一时礼拜，即知大师不久住世”。
附、《坛经之般若品》慧能之大梵寺开法：
善知识，摩诃般若波罗蜜是梵语，此言大智慧到彼岸。此须心行，不在口念。口念心不行，如幻如化，如露如电。口念心行，则心口相应。本性是佛，离性无别佛。
何名摩诃？摩诃是大。心量广大，犹如虚空，无有边畔，亦无方圆大小，亦非青黄赤白，亦无上下长短，亦无嗔无喜，无是无非，无善无恶，无有头尾。诸佛刹土，尽同虚空。世人妙性本空，无有一法可得。自性真空，亦复如是。
善知识，莫闻吾说空便即着空。第一莫着空，若空心静坐，即着无记空。
善知识，世界虚空，能含万物色像。日月星宿、山河大地、泉源溪涧、草木丛林、恶人善人、恶法善法、天堂地狱、一切大海、须弥诸山，总在空中。世人性空，亦复如是。
善知识，自性能含万法是大。万法在诸人性中，若见一切人恶之与善，尽皆不取不舍，亦不染着，心如虚空，名之为大。故曰摩诃。
善知识，迷人口说，智者心行。又有迷人，空心静坐，百无所思，自称为大。此一辈人，不可与语，为邪见故。
善知识，心量广大，遍周法界。用即了了分明，应用便知一切。一切即一，一即一切，去来自由，心体无滞，即是般若。
善知识，一切般若智，皆从自性而生，不从外入，莫错用意，名为真性自用。一真一切真。心量大事，不行小道。口莫终日说空，心中不修此行。恰似凡人自称国王，终不可得，非吾弟子。
善知识，何名般若？般若者，唐言智慧也。一切处所，一切时中，念念不愚，常行智慧，即是般若行。一念愚即般若绝；一念智即般若生。世人愚迷，不见般若。口说般若，心中常愚，常自言我修般若，念念说空，不识真空。般若无形相，智慧心即是。若作如是解，即名般若智。
何名波罗蜜？此是西国语，唐言到彼岸。解义离生灭。着境生灭起，如水有波浪，即名于此岸。离境无生灭，如水常通流，即名为彼岸，故号波罗蜜。
善知识，迷人口念，当念之时，有妄有非。念念若行，是名真性。悟此法者，是般若法；修此行者，是般若行；不修即凡。一念修行，自身等佛。
善知识，凡夫即佛。烦恼即菩提。前念迷，即凡夫；后念悟，即佛。前念着境，即烦恼；后念离境，即菩提。
善知识，摩诃般若波罗蜜最尊最上最第一，无住无往亦无来，三世诸佛从中出。当用大智慧，打破五蕴烦恼尘劳。如此修行，定成佛道。变三毒为戒定慧。
善知识，我此法门，从一般若生八万四千智慧。何以故？为世人有八万四千尘劳。若无尘劳，智慧常现，不离自性。悟此法者，即是无念。无忆无着，不起诳妄，用自真如性，以智慧观照，于一切法，不取不舍，即是见性成佛道。
善知识，若欲入甚深法界及般若三昧者，须修般若行，持诵《金刚般若经》，即得见性。
当知此经功德，无量无边。经中分明赞叹，莫能具说。此法门是最上乘。为大智人说，为上根人说。小根小智人闻，心生不信。
禅学笔记五慧能以后的南宗禅
慧能以后，曹溪之南宗禅分为马祖道一的洪州宗和荷泽神会的荷泽宗二支。前者以江西北部的洪州为中心推行其教义，故称洪州宗；神会在洛阳的荷泽寺，故名荷泽宗。荷泽一支，依次是神会、南印、道圆、(圭峰)宗密；洪州一支，依次是南岳、马祖、百丈、黄檗、临济。圭峰宗密在他的《中华传心地禅门师资承袭图》中，以自己所属荷泽宗为正统，而视马祖之洪州宗为旁支。但后来的禅，恰如其反地表现为马祖的洪州宗成了禅宗发展的主要干线。从本质上说，荷泽与洪州二宗的主要分岐在于对形而上的本知与现实的作用存在不同的看法。
神会的本知，对《大乘起信论》的本觉立场起了加深推广的作用，从而突破了觉悟的界限，归向最普遍的人文主体性。在思想内容上，神会的南宗自能和神秀之后的北宗相对峙，并且比北宗基础的华严哲学更加彻底。神会的本知运作，实际上是不设任何对象，而是自知自见的。在《南阳和尚问答杂征义》中记录了开元宰相张说与神会的一段对话。
问：禅师日常说无念法，劝人修学。未审无念有无？
答：无念法不言有，不言无。
问：何故无念不言有无？
答：若言其有者，即不同节有；若言其无者，不同世无。是以无念不同有无。
问：唤作是没物？
答：不唤作物。
问：异没时作物生？
答：不作物生。是心无念不可说。今言说者，为对问故。若不对问，终无言说。譬如明镜，若不对像，镜中终不现像。尔今言现像者，为对物故。所以现像。
问：若不对像，照不照？
答：今言对照者，不言对与不对，俱常照。
问：既无形像，复无言说，一切有无，皆不可立。今言照者，复是何照？
答：今言照者，以镜明，故有此性。若以众生心净，自然有大智慧光，照无余世界。
问：既若如此，作没生时得？
答：但见无。
问：既无，见是没？
答：虽见不唤作物。
问：既不唤作物，何名为见？
答：见无物，即是真见常见。
神会所说的见无，见无物，并非是纯粹的虚无的无，而是不见特定的东西。是不见任何物，故能见一切物，能常见物。神会一支声望，至圭峰宗密后，渐为洪州宗所盖过。但宗密的《禅源诸铨集》一百卷却是禅学大系的煌煌巨着。此集虽已逸佚，但从其总序里可以看出，宗密当时把唯识、般若、华严三宗代表了整个的全部佛学，并参照禅宗之北宗、牛头宗与南宗等，逐一地表示出禅与佛学的一致性，而且把全部佛教都收入了“直显心性”的南宗禅中。
洪州马祖一宗，在马祖以后，禅的特色是具有强烈的生活味。在这期间的禅语录中，可以听到牛马的鸣叫，甚至可以听到“狗子有无佛性”这样的问题。他们的主张与具体的现实生活联系密切。说说慧能吧，他没有普通文人的文化修养，以鬻柴为生，在东山门下从事卑贱的体力劳动。如何在平常的生活里修持，《坛经》表现了禅宗在这个时代的修行理想。马祖弟子庞居士曾这样说：“神通并妙用，运水与搬柴。”马祖也在他的语录里提到了“平常心” 这一词：“道不用修，但莫污染。何为污染？但有生死心，造作趋向，皆是污染。若欲直会其道，平常心是道。何谓 平常心？无造作、无是非、无断常、无凡无圣。经云：非凡夫行，非圣贤行，是菩萨行。只如今行住坐 卧，应机接物，尽是道。道即是法界，乃至河沙妙用，不出法界。若不然者，云何言心地法门？云何言无尽灯？一切法皆是心法，一切名皆是心名，万法皆从心生，心为万法之根本……本有今有，不假修道坐禅。不修不坐，即是如来清净禅。如今若见此理，真正不造诸业，随分过生，一衣一衲，坐起相随，戒行增薰，积于净业，但能如是，何处不通？”这里面蕴含了各式各样的主张，并且引用了《维摩诘经》、《金刚般若经》、《楞伽经》、《涅般经》等话语，但这些都与传统大相径庭，始终坚持着一种最寻常的恬静的新的生活实践。可以说，洪州宗的禅宗与任何一种宗教或思想都不一样。后来的临济在他的《不真空论》里作了同样的表述：“道流(弟子)，佛法无用功处，只是平常无事，屙屎送尿，着衣吃饭，困来即卧。愚人笑我，智乃知焉。古人云：向外作工夫，总是痴顽汉。你且随处作主，立处皆真。境来回换不得。纵有从来习气，五无间业，自为解脱大海。”因此，平常心，即是心本身即是佛心，是不假修行、不待坐禅的。黄檗在《宛陵录》里这样说道：“达摩从西天来，唯传一心法，直指一切众生本来是佛，不假修行。但如今识取自心，见自本性，更莫别求。云何识自心？即如今言语者，正是汝心。”马祖以后的平常心一说在后期的禅宗里发挥了平常但又不平常的特色。
附、《黄檗心要》节录：
诸佛与一切众生，唯是一心，更无别法。此心无始已来，不曾生，不曾灭，不青不黄，无形无相，不属有无，不计新旧，非长非短，非大非小，超过一切限量名言，纵迹对待，当体便是，动念即乖。犹如虚空无有边际，不可测度。
唯此一心即是佛，佛与众生，更无别异。
但是众生着相外求，求之转失，使佛觅佛，将心捉心，穷劫尽形，终不能得。不知息念忘虑，佛自现前。此心即是佛，佛即是众生。为众生时，此心不减；为诸佛时，此心不添。乃至六度万行，河沙功德，本自具足，不假修添。遇缘即施，缘息即寂。若不决定信此是佛，而欲着相修行，以求功用，皆是妄想，与道相乖。
此心即是佛，更无别佛，亦无别心。
此心明净，犹如虚空，无一点相貌。举心动念，即乖法体，即为着相。
无始已来，无着相佛。修六度万行，欲求成佛，即是次第。
无始已来，无次第佛。但悟一心，更无少法可得，此即真佛。
佛与众生，一心无异，犹如虚空无杂无坏，如大日轮照四天下，日升之时，明遍天下，虚空不曾明，日没之时，暗遍天下，虚空不曾暗。明暗之境，自相陵夺，虚空之性，廓然不变。
佛及众生，心亦如此。若观佛作清净光明解脱之相，观众生作垢浊暗昧生死之相，作此解者，历河沙劫，终不得菩提，为着相故。唯此一心，更无微尘许法可得，即心是佛。
如今学道人不悟此心体，便于心上生心，向外求佛，着相修行。皆是恶法，非菩提道。
供养十方诸佛，不如供养一个无心道人。何故。无心者无一切心也。
如如之体，内如木石，不动不摇，外如虚空，不塞不碍，无能所，无方所，无相貌，无得失。趋者不敢入此法，恐落空无栖泊处。故望崖而退，例皆广求知见。所以求知见者如毛，悟道者如角。
文殊当理，普贤当行。理者真空无碍之理，行者离相无尽之行。
观音当大慈，势至当大智。维摩者净名也。净者性也，名者相也。性相不异，故号净名。
诸大菩萨所表者，人皆有之，不离一心，悟之即是。
今学道人不向自心中悟，乃于心外着相取境，皆与道背。
恒河沙者，佛说是沙，诸佛菩萨释梵诸天步履而过，沙亦不喜。牛羊虫蚁践踏而行，沙亦不怒。珍宝馨香，沙亦不贪。粪尿臭秽，沙亦不恶。此心即无心之心。离一切相，众生诸佛，更无差别。
但能无心，便是究竟。学道人若不直下无心，累劫修行，终不成道，被三乘功行拘系，不得解脱。
禅学笔记六附大乘佛教之常识
附一、般若与波罗蜜
般若，尤言智慧。波罗蜜，到彼岸也。
此岸乃红尘火宅，相生相杀，受苦无边之地，彼岸乃超越三界，不生不灭，常乐我净之地也。出火宅有二种，一者横出三界，一者竖出三界。横出三只是者，一心专念阿弥陀佛，佛力接引，即生极乐世界，永不退转也。竖出三界者，见自本性，遍周法界，无法无来，界不能囿也。总名到彼岸。
到彼岸者有六法。一曰布施到彼岸，去悭也。人心如月如镜，本无一物，亦无一物可以存留，一有存留，便是遮蔽。修道之人，一应心中四大，心中杂念，俱要尽情归却，庶还得本来面目，而况身外钱财服用室庐田产，何一不可布施？布施有三：财施济贫穷、法施化导人、根本施则一念不有。去得悭心，方于此岸无有系恋，方能到得彼岸，故居一。
二曰持戒到彼岸，去贪也。人之所以受苦无穷，唯杀、盗、淫三为根本。不持淫戒，则爱欲之心深入骨髓，到处俱生缠缚，如蒸砂石，欲成嘉饭，经百千劫，只名热砂，心淫身求佛果，纵得妙悟，皆是淫根，转轮三途，必不能出。不戒杀盗，则此欠彼偿。今生我贪他，将来他食我；今生我负他，将来他负我。胶结不休，不能脱离苦界。不断酒，则性日昏迷，不戒妄语而欲成道，如刻人粪为檀形，终无香气。修道之人，时时见自本性，悟得性无男女，爱欲安留？性无滋味，贪恋奚起。性本常寂，何多论说。世间一应葛藤，一刀斩尽，如此方为脱底持戒。
三曰忍辱到彼岸，去嗔也。人之嗔怒，俱从我相而生。一有我相，则矜名夸势。一有不顺已意，便生嗔恨。殊不知性如巨海，非有眼耳鼻舌身相，此身已属虚妄。势位名利，何一不妄，与我性有何干涉？昔佛被歌利王节节支解时，不生嗔恨，皆因悟得性如巨海，非有向相也。一应人之打骂我、割截我，与我性分不曾损一毫，亦何事不可忍耐，故名忍辱。
四曰精进到彼岸，去怠也。学道修真，必须证得果位，方好歇手。不然，为山九仞而亏一篑，与平地同；掘地九仞而不及泉，与无井同。人身难得，佛法难闻。此生幸得为人，幸生有佛法之处。而可从忙里偷闲，念经拜佛，参禅见性，此乃万劫难逢之遇。佛云：针入大海，尚可寻摸；人身一失，更难于大海寻针。念及此，安不得抛身舍命，一力进修，是名精进到彼岸。
五曰禅定到彼岸，止散乱也。人心妄想，念念不停，即是轮回种子。日结轮回之因，而断轮回之苦，必无是处。我心本无动摇，其所以轮转不停者，俱为妄缘风力所使。欲破世间之四大，当先破一身之四大。四大即地水火风也，人身本四大合成。坚相属地，滋润属水，动摇属风，暖热属火。死时四大各散，风火无形，散不可见；地水有质，水亦干竭；唯白骨仍化为土。四大非我，故必于生时破之。四大唯风量刻动摇最为难制，乃此心日为风力所扇而不能止，如何破得四大？人之智慧，皆从定静而生，故曰定生慧。佛菩萨三昧神通亦从坐禅而得，惟日间不散，夜间不昏，则性光从内照澈，是为禅定。
六曰智慧到彼岸，去痴也。智慧与聪明大相悬殊，聪明由尘境而发，到底愚痴；智慧由本心而生，甚广，所得深浅不同。且就出离三界言，亦必胸有智慧，然后能勘破无常，明三界之苦，知三世因果之不差，而成声闻缘觉。若愚痴之人，眼光甚短，只图暂时之受用，只争虚妄之名利，虽告以轮回之苦而不能信，安肯到彼岸？又况修途日进，先与如来法流水接，然后渐历圣位，而证十地大菩萨。尤赖智光普照，岂可不籍智慧乎？
六波罗蜜中，任从一门深入，俱可彼岸，俱可统摄余五。然唯智慧为莫尚者，一心能悟，则布施无悔心，持戒必坚固，禅定不散乱，忍辱非勉强，精进出自然，摄余五为倍捷。故智慧到彼岸为冶心之径要也。
——(《摩诃般若波罗蜜多心经注解》明朱珪版)
附二、四圣谛与五蕴
在佛陀的教法中，四圣谛为其心要。佛陀在波罗奈附近的鹿野苑向五苦行者作第一次说法时，所讲的就是这个。这次说法的原文尚在，其中只是简单地叙述了一下四谛。但是在早期的小乘佛典中，无数的地方都是反复阐明四谛的。解释得很详细，解释方法也不尽相同。如利用这类资料和注疏来理解四圣谛，便很容易了。
四圣谛是：
(一)苦谛。
(二)集谛：苦之生起或苦之根源。
(三)灭谛：苦之止息。
(四)道谛：导致苦之止息的途径。第一圣谛——苦谛
佛教是既非悲观的也非乐观的。如果一定要说它怎么样，毋宁说它是“实观”的。因为佛陀对人生对世界的观点是如实的。它以客观的眼光看一切事物。
苦，在第一圣谛上，代表了佛对人生宇宙的看法，其中即包含有更深的哲学意义，它所诠释的范畴也大大的扩充了。不可否认，第一圣谛的“苦”，显然含有通常的苦难的意义在内，但是它还包括更深的意念如“缺陷”“无常”“空”“无实”等。苦，并不是通常所谓的苦难，而是“无常即是苦”。
佛是真实而客观的。他说一个人对人生欲乐的享受，有三件事必须了了分明：(一)欲、乐的对象与欲、乐的享受。(二)欲与乐的恶果、危险、以及其他不如意处。(三)从欲乐中得解脱。
“苦”的观念可从三方面去审察：
(一)一般苦难的苦。
(二)由变易而生的苦。
(三)由因缘和合而生起的苦。
苦谛中前两点的苦比较为众所熟知，因为它们是日常生活中的共同经验，因而容易明白。 但是第三种由因缘和合生起的苦，却是第一圣谛中最重要最具哲理的一面。要了解它，必须先将我们所认为“众生”“个人”及“我”的观念作一番分析阐释。
根据佛教哲学，所谓“众生”“个人”“我”只是经常在变动着的物质与精神的力量或能力的综合。这种组合可以分成五类，或称五蕴。五蕴本身即是苦。
色蕴：在这色蕴之中包括有传统的四大种性，就是坚性、湿性、暖性与动性，以及四大的衍生物。这些衍生物包括我们的五根，也就是眼、耳、鼻、舌、身，以及在外境中与它们相应的尘，也就是色、声、香、味、触等。此外尚有某种思想、意念或观念之为人的精神活动的法。因此，色蕴包括了整个物质的领域，在内的和在外的都算。
受蕴：这一蕴包括我们身心器官与外界接触到的所有的感觉：愉快的，不愉快的，以及既非愉快又非不愉快的。这些感觉可分六种：由眼根与色尘相接而生的感觉；耳根与声尘，鼻根与香尘，舌根与味尘，身根与触尘，意根与法尘等相接而生的感觉。也就是说我们身心的一切感受都已包括在此蕴之中。
想蕴：与受蕴一样，想蕴也有六种，与在内的六根和在外的六尘相关联。它们也和受蕴一样，是由六根与外境相接而生起的。它的功能就在认识与辨别各种身心活动的对象。
行蕴：这一类里包括了所有善的与恶的意志活动。一般所谓的“业，也属于这一蕴。意志的活动如作意、欲、胜解、信、定、慧、精进、贪、嗔、无明、慢、身见等，才能产生业果。行蕴中像这样的心所有法共有二十五种。
识蕴：知觉(识)是以六根(眼耳鼻舌身意)之一为基本，以及和它相应的六尘(色声香味触法)之一为对象而生的反应。
佛教反对愁惨、苦恼、悔罪、郁闷等心理状态，认为这些都是体证真理的障碍。在另一方面尤须记得“喜”是七觉支之一，为证见涅磐所必须培养的一种主要德性。
附三、不二法门
尔时维摩诘谓众菩萨言。 诸仁者。云何菩萨入不二法门。各随所乐说之。
……
如是诸菩萨。 各各说已问文殊师利。何等是菩萨入不二法门。
文殊师利曰。 如我意者。于一切法。无言无说无示无识。离诸问答。是为入不二法门。
于是文殊师利。 问维摩诘。我等各自说已。仁者当说。何等是菩萨入不二法门。
时维摩诘默然无言。
文殊师利叹曰。 善哉善哉。乃至无有文字语言。是真入不二法门。
说是入不二法门品时。于此众中。五千菩萨。皆入不二法门得无生法忍。
——《维摩诘所说经》
附四、常识
佛——佛陀之略称。意谓觉悟的人。他所觉悟的是世间一切事、理的真相。佛不但自己有觉悟，而且能令他人觉悟。佛觉悟后，一切身口意方面的种种行为，无一不契合真理，决无丝毫迷悖，所以是世间与出世间至高无上的圣者。
皈依——皈即归，迷途知返之谓。依是依靠、依止、众生知迷求觉，以佛法僧三宝为依怙，叫做皈依。
梵志——梵是清净义。梵志是清净的苗裔。婆罗门教徒一生四个时期中的第二个时期，随师修学清净行时，叫做梵志。
无明——一切烦恼的总称，因为它能障碍智慧的生起，使心体痴暗，失去光明。
邪见——不明因果，违反正理的一切见解。
慈悲——施人以快乐叫做慈。救人离痛苦叫做悲。
世尊——世间及出世间至尊无上之人。也就是佛的尊称。
授戒——凡学佛的人，决心要受五戒、八戒、菩萨戒或比丘戒(比丘尼戒)，须得有德高僧为之传授，叫做授戒。
实相——现象界一切事理的实际性状。
如实知见——不为虚幻变化的现象界的种种形相所蔽，而直窥其真际，彻了其实相之谓。
善巧——各种巧妙济世度人的方法。
梵行——使身心清净的行为，尤指断绝淫欲的行为。
深观——极深刻的观察之能洞见一切事、理之真相者。
圆觉——于世间一切事理无不彻底了知其真相。
去执——去掉对一切事物、理论、思想、意见、之固执不舍。
入灭——证入涅磐，亦名圆寂。也作为圣者谢世的代名词。
我慢——踞傲自矜，侮慢他人，叫做我慢。
居士——居家学佛之人，但须皈依三宝。没有皈依过的学佛者，只称大德。
比丘——出家为佛弟子，受过二百五十条比丘戒的男子。
无常——迁流不息，无有恒常。
烦恼——凡夫未得正见，有种种惑，如贪欲、嗔恚、愚痴等能烦恼困拢众生身心，谓之烦恼。
有为法——由因缘和合而生起，有造作的一切事理，都叫做有为法。
无为法——本来如此，不是造作的，非因缘和合而生的，叫做无为法。
内证——由经历事理所得到的内心的体验。
善知识——深明正(佛)法，并能导人入解脱的贤者。
心王——心的主作用，对心所之伴作用而言叫做心王。心王的作用是总了别所对之境。
心所——心王对境所生起之贪等别作用之名称。王维
一
王维是盛唐时代的着名诗人，子摩诘，太原祁(今山西祁县)人。生于武后圣历二年(699)，卒于肃宗上元二年(761)。王维之父处廉，官至汾州司马；其家迁于浦(今山西永济县)，遂为浦人。开元八年(720)王维京兆府试，得中解头；开元九年(721)进士及第，为官太乐丞。后因伶人擅舞黄狮(只准舞给皇帝观看)而收到牵连，贬为济州司仓参军。居济州四年后，王维便开始了长达八年的隐居生涯，其中包括在蓝田经营他的辋川别业和作一些游历。开元二十三年(734)，张九龄为中书令，王维被擢为右拾遗。开元二十五年(737)四月，当张九龄贬为荆州长史时，王维以监察御史身份出参河西节度使崔希逸幕府，御史他便有一段前往边塞的经历。开元二十六年(738)五月崔希逸病殁，王维又回长安任侍御史。开元二十八年(740)，王维以侍御史知南选，并到了襄阳。天宝元年(742)，王维官左补阙，迁库部郎中。次年，他因丁母忧而离开长安了，直至天宝五载(746)才还朝复职。天宝十一载(752)，王维为文部郎中。天宝十四载(755)，王维官给事中。次年安禄山反，长安被陷贼中：玄宗出走，王维扈从不及，被拘禁在菩提寺；后即押往洛阳授以伪官，但仍遭囚禁。当王维还在长安时，写有《菩提寺禁，裴迪来相看，说逆贼等凝碧池上作音乐，供奉人等举声，便一时泪下，私成口号，诵示裴迪》诗。待唐军收复两京，朝廷对陷贼官员分三等定罪时，因王维被俘后有“服药取痢，伪称暗疾”之举；而上述《凝碧池》诗之“万户伤心生野烟，百官何日再朝天？秋槐叶落深宫里，凝碧池头奏管弦”之句早已传至行在而受肃宗上市；加之王维胞弟王缙这时官位已高，愿削官以赎兄罪，故得从宽发落，于乾元年(758)责授太子中允。不久，迁太子中庶子、中书舍人，又拜给事中。乾元二年(759)，转为尚书右丞，上元二年(761)卒，世称王右丞。
二
唐开元天宝间是诗人辈出、佳作如林的诗歌创作蓬勃发展时期，王维博学多艺，于诗歌、音乐、绘画兼擅而成了诗坛巨匠。然而因其经历较为曲折和笃信佛教的原因，他的思想也随其生平际遇而有着复杂的变化过程。这部《王维全集》，便是这位重要诗人一生活动及其思想的绝好写照。
王维15岁开始写诗，早期作品《题友人云母障子》诗，已显示了他的绘画天才。《洛阳女儿行》、《九月九日忆山东兄弟》、《少年行四首》、《桃源行》、《李陵咏》等名篇，是他青年时期的作品。在这些诗里，他以高超的艺术才华为人们所注意。加之他仪表出众，在游京华时深受王公贵族的青睐，宁王、岐王对他待为上宾。王维无拘束地与诸王交往，在当时被传为美谈。如对宁王看中邻居一位饼师的妻子，以其金钱和权势将她霸占到手一事，王维作《息夫人》诗讽曰：“莫以今时宠，难忘旧日恩。看花满眼泪，不共楚王言。”反映了他于事之无所顾忌。又从《从岐王过杨氏别业应教》、《从岐王夜宴卫家山池应教》等诗中，也可略知他常随从岐王一切游宴赋诗，备受岐王的赏识。王维21岁作《燕支行》，有几首与之风格相同的如《陇头吟》、《夷门歌》、《老将行》，亦为此时所作。“少年十五二十时，步行夺取胡马骑。射杀山中白额虎，肯数邺下黄须儿。一身转战三千里，一剑曾当百万师。”(《老将行》)从这些借历史题材咏赞古人的作品中，我们可以看到这位青年诗人所抒发的豪情壮怀和他早期的思想感情。
王维23岁进士及第，官太乐丞，可是不久即遭贬谪，赴济州任司仓参军，作《被出济州》诗云：“微官易得罪，谪去济川阴。执政方持法，明君无此心……”诗人的满腹委曲，溢于言表。谓舞黄狮子一事，皇帝并不将它放在心上；全是执政者的苛求，所指为当时的宰相张说。于是王维在济州四年，此后又隐居八年。
在隐居期间，王维得原宋之问在蓝田的辋川别业，就在那里住下，并重新经营。他的母亲崔氏是个佛门信徒，早在王维十五六岁时就带发修行，师事大照禅师。当时在辋川别业有她的山居一所，草堂精舍，竹林果园，环境极为幽静。王维还经常外出游历，与一些道士、高僧过从甚密；而其志同道合的诗友裴迪，则已成了辋川别业的常客。除辋川别业外，王维还有终南别业一处，《戏赠张五弟湮》诗云“我家南山下，动息自遗身”；《答张五弟》云“终南有茅屋”。王维因妻子早逝，无家室之累，故终南别业也是他常去的地方。他的《终南别业》诗云“中岁颇好道，晚家南山陲。兴来每独往，胜事空自知。行到山穷处，坐看云起时。偶然值林叟，谈笑无还期”，便是他隐居时期的思想与生活的真实表白。
开元二十二年(734)王维36岁时，因得张九龄的赏识擢右拾遗，这是他从消极出世转变为献身朝廷的开始。次年张九龄晋封始兴县伯，王维作《献始兴公》诗云：“宁栖野树林，宁饮涧水流；不用食粱肉，崎岖见王侯。鄙哉匹夫节，布褐将白头。任智诚则短，守仁固其优。侧闻大君子。安问党与仇。所不卖公器。动为苍生谋。贱子跪自陈。可为帐下不。感激有公议。曲私非所求。”此诗从被贬后隐居林下、漠视权贵说起，表达了自己傲然的性格和洁身自好的处世态度；转而又仰慕张九龄正直无私的为人。结末四句，反映了他愿为国家效力的急切心情。当时张说已罢相，张九龄为中书令兼知政事。这段时期，王维在朝为官，右拾遗虽是个闲官，但从离开朝廷十多年到再度复出，其思想也随之向积极方面转化。
开元二十五年(737)王维39岁，以监察御史身份出参河西节度使崔希逸的幕府，这是他生平最有意义的一段经历。当时崔希逸率军与吐蕃战于青海的世间是在三月，在这场保卫河西走廊的战斗中唐军大获全胜。王维是在秋天到大凉州的，其任务主要是去慰劳前线将士。王维此去，不但扩大了眼界，且因分享了胜利的喜悦，为其诗歌创作提供了丰富的素材和条件。《使至塞上》、《出塞作》以及《送元二使安西》等不少作品，便是在这种情况下创作的。崔希逸于次年病死，王维便回长安任侍御史。
此后王维所任的侍御史、左补阙、库部郎中，都是品味较低的小官。李林甫于天宝元年(742)加尚书左仆人射，开始得到玄宗的赏识。这时王维也写过一些应制诗，这些歌功颂德之作，作为一名封建官吏本来不足为奇；然而他对李林甫也有《和仆射晋公扈从温汤》、《春日门下省早朝》等诗，反映了他处世态度的另一侧面。在王维的朋辈中，郭慎微、苑咸两人乃李林甫的亲信，与王维也有诗歌唱和。其中王维与苑咸的关系尤为密切。苑咸《酬王维诗》云：“莲花梵字本从天，华省仙郎早悟禅。三点成伊犹有想，一观如幻自忘筌。为文已变当时体，入用还推间气贤。应同罗汉无名欲，欲作冯唐老岁年。”而诗序又云：“王员外兄以予尝学天竺书，有戏题见赠。然王兄当代诗匠，又精禅理，枉采知音，形于雅作，辄走笔以酬焉，且久未还，因而嘲及。”王维称苑咸“能书梵字，兼达梵音，曲尽其妙”。可见他们之间的关系，并非出于政治原因，而是宗教信仰的共通和佛学禅机的相知。我们再从王维字摩诘中略知他于佛家的渊源。维摩诘为释迦牟尼同时代人，曾向佛弟子舍利弗、弥勒、文殊、师利等讲说大乘教义。王维之字摩诘，与南朝梁萧统的小字维摩相类，均与信仰有关。故王维诗中时藏禅理，在观察事物时，他又往往有独特的悟性。
王维事母崔氏以孝闻，45岁丁母忧时悲痛欲绝。后来上表愿将其母生前的山居施舍为佛寺。王维与王缙(代宗时为相)等兄弟间的情义很深。王维作《冬笋记》宣扬孝悌。他62岁在尚书右丞任上，其弟缙为蜀州刺史，王维上《责躬荐弟表》，称己有五短，缙有五长，自己愿放归田野，让缙返回京师。
王维丁母忧后直至临终的十多年中，思想渐趋消极。他因当时始终是个闲官，便有条件过着半官半隐的生活。天宝之末的未能慷慨就义而被迫接受安禄山的伪署，使他感到无比内疚；且因收到佛家思想的影响，又曾萌发过出家为僧的念头，但未能如愿。其《叹白发》诗云：“宿昔朱颜成暮齿，须臾白发变垂髫。一生几许伤心事，不向空门何处销？”他晚年就是在这种矛盾和消极思想的交织中度过的。因此我们在阅读王维作品的时候，必须按其生平经历和思想演变过程加以考察分析。
三
王维以写景诗最负盛名，苏轼有“味摩诘之诗，诗中有画；观摩诘之画，画中有诗”的赞喻。就写景诗而言，如欲作更细的区别，则可按所咏内容分一般的风景诗、以田园生活为背景的田园诗，以及描绘祖国山河的山水诗三类。他自编的《辋川集》为其写景诗的代表之作。《辋川集》收诗40首，咏其所居之辋川别业中的20个风景点，内王维20首，裴迪同咏20首。在这组五言绝句中，山林闲适之趣跃然纸上，它以尺幅小景组成了世外桃源式的“辋川全景图”。王维在创作这些诗时，以诗人之灵感和画家设色布局的构想结合得非常完美；时而以白描手法，状无我之景；时而置身诗中，写有我之景；时而寄慨于内，情景交融。如“空山不见人，但闻人语响。返景入深林，复照青苔上”(《鹿柴》)一诗，但闻人语是有声，返景复照是有色，写鹿柴的空山，不从无声无色下笔，偏从有声有色处写来，愈间其地之幽深。又如“飒飒秋雨中，浅浅石榴泻。跳波自相溅，白鹭惊复下”(《栾家濑》)，这种秋雨与石上急流相杂而下，使栖身濑间的白鹭惊起复下的景象，是以写动来表现静，使意境显得更为幽致。“轻舟南垞去，北垞淼难即。隔浦望人家，遥遥不相识”(《南垞》)，写舟行南垞，被盈盈一水相隔，乃可望而不可即，所状渺漫之景，如在目前。“独坐幽篁里，弹琴复长啸。深林人不知，明月来相照”(《竹里馆》)，写有我之景，首句静境，次句动境，上下浑然天成，把一时清景与诗人兴致融成一体，读来有肺腑若洗之感。此外，《皇甫岳云溪杂题》(五首)也是典型的写景诗，如《鸟鸣涧》：“人闲桂花落，夜静春山空。月出惊山鸟，时鸣春涧中。”所咏春夜鸟鸣涧的美景，以花落、月出、鸟鸣等带有动态的刻画，烘托出此涧生机盎然的自然景色。又如《莲花坞》：“日日采莲去，洲长多暮归。弄蒿莫溅水，畏湿红莲衣。”在这堪称色彩鲜艳的《采莲图》中，因诗人对莲花作了拟人化的描绘，读来更是耐人寻味。至于《萍池》“春池深且广，会待轻舟回。靡靡绿萍合，垂杨扫复开”，则捉住水面绿萍因垂杨飘动而屡开屡合的情景，写出待舟欲回者的怡然自得之趣。
王维的田园诗数量并不算多，因其创作年代大致在唐王朝尚出于经济发展的阶段，就其思想内容而言，反映了承平时期一派融融乐乐的太平景象。从艺术角度和美学价值来衡量，王维的田园诗因含蕴着诗人本身所持那种乐在山林的观点，以悠闲自适的心情去领略和赞美田家风光，从而创造出不少画意很浓的篇章，给人以美的享受。着名的《田园乐》七首，是王维田园诗的代表作：“采菱渡头风急，策杖村西日斜。杏树坛边渔夫，桃花源里人家”(《田园乐》其三)；“萋萋芳草春绿，落落长松夏寒。牛羊自归村巷，童稚不识衣冠”(《田园乐》其四》)；“桃花复含宿雨，柳绿更带春烟。花落家童未扫，莺啼山客犹眠”(《田园乐》其六》)；“酌酒会临泉水，抱琴好倚长松。南园露葵朝折，东谷黄粱夜舂”(《田园乐》其七》)。在这些诗里，我们只要从“花落家童未扫，莺啼山客犹眠”、“酌酒会临泉水，抱琴好倚长松”等句中，就不难发现作者是在庄园主的位置上去欣赏田园风光的。如果说《田园乐》写的有点像桃花源般的农村景象，寄寓着诗人向往的理想社会，那末《渭川田家》、《春中田园作》、《新晴晚望》、《淇上即事田园》、《田家》诸诗，则较形象地写出了农村的真实情景。如《渭川田家》云：
斜光照墟落，穷巷牛羊归。
野老念牧童，倚杖候荆扉。
雉〔句隹〕麦苗秀，蚕眠桑叶稀。
田夫荷锄至，相见语依依。
即此羡闲逸，怅然吟《式微》。
这诗前八句一句一景，描绘了春日田家在农忙时日暮歇工前的情景。诗人从夕阳西斜，临照于眼前的村落下笔，使穷乡僻壤的农村显得生机勃勃。尤其是二、三联，以朴素的语言把村中这位老汉的心神与动作以及田间农夫荷锄归来依依相语的情态，写得极为传神。结末两句，则对此情此景羡慕不已，唱起了“式微，式微，胡不归”的感叹，表达了诗人意欲弃官归田的愿望。王维还有一些作品，字里行间也谈到田家与农忙之事，但整体而言，当是咏景为主。这类介乎两者之间的诗歌，写得也很出色：“风景日夕佳，与君赋新诗。澹然望远空，如意方支颐。春风动百草，兰惠生我篱。暧暧日暖闺，田家来致词。欣欣春还皋，淡淡水生陂。桃李虽未开，荑萼满其枝。请君理还策，敢告将农时。”(《赠裴十迪》)诗以明快生动的笔触描述了春已降临的喜悦心情。写景由远及近，感情色彩非常浓烈；并借农家之口，形象化地列举了田间野外的种种景象，以嘱农事，使诗的基调显得轻松自然真切感人。
山水诗是王维诗歌中最精彩的部分。祖国的江河山川，一经诗人的妙笔赞美，便会形成各种神奇的景象，给人以美的感受。王维笔下的山水诗，有的借助观察与感悟，有的运用巧妙的比喻，有的通过合理的遐想，有的加以提炼与夸张，也有的纯取白描，创造出一个个源于自然又美于自然的艺术境界。王维山水诗歌的数量要比田园诗多，许多脍炙人口的名句，读后会使人产生联想，引起共鸣。如“明月松间照，清泉石上流”(《山居秋暝》)、“声喧乱石中，色静深松里”(《青溪》)、“瀑布杉松常带雨，夕阳彩翠忽成岚”(《送方尊师归嵩山》)等等。王维是个画家，在作诗时还常把作画构思技能融于诗中。在一幅山水画中，如只写山水，就显得单调；若在适当部位配以樵夫或山僧，就会增色不少。王维有些山水诗，也往往采用此法，收到了极佳的效果。如着名的《终南山》诗：
太乙近天都，连山到海隅。
白云回望合，青霭入看无。
分野中峰变，阴晴众壑殊。
欲投人处宿，隔水问樵夫。
这首诗采用了虚实结合的手法：首联极写终南山的高峻雄奇，谓主峰接近天都；继而说它从西到东绵亘无际，直抵海隅。中间两联咏终南山的奇观，从白云、青霭的出没变化，谓此山横跨数州，众壑之间气候的差异悬殊。结末转而写实，以“欲投人处宿，隔水问樵夫”，在山水中点出人物。对于这种虚实相间的安排与通篇作品的关系，沈德潜在《唐诗别裁集》卷九中称赞说：“四十字中，无所不包，手笔不在杜陵下。或谓末二句似与通体不配。今玩其语意，见山远而人寡也，非寻常写景可比。”实际此诗之妙，就妙在这里，它体现了王维山水诗无与伦比的高超境界。又如《汉江临泛》：“楚塞三湘接，荆门九派通。江流天地外，山色有无中。郡邑浮前浦，波澜动远空。襄阳好风日，留醉与山翁。”此诗意境宽大，从各种不同的角度对汉江临泛时的景象作了描绘。其中“江流天地外，山色有无中”，状难言之状如在眼前。
以田园山水诗而享有盛名的王维，在边塞诗和酬赠诗的创作中也有不少佳作。
王维的边塞诗虽然写得不多，但他怀有建功边陲、报效国家的愿望和讴歌前线战士为国征战的热情，决定了这类作品的总体基调是积极奋进和意气昂扬的。同时又因王维擅长写景，故为我们留下了一些描绘边塞自然风光和反映民风习俗的篇章。《出塞作》是歌颂崔希逸所率将士战功的：“居延城外猎天骄，白草连天野火烧。暮云空碛时驱马，秋日平原好射雕。护羌校尉朝乘障，破虏将军夜度辽。玉靶角弓珠勒马，汉家将赐霍嫖姚。”这首诗用方植之的话说，“写得兴高采烈，如火如棉”，“浑颢流转，一气喷薄，而自然有首尾起结章法，其气若江海之浮天”。而《观猎》也是写塞上风光的：“风劲角弓鸣，将军猎渭城。草枯鹰眼疾，雪尽马蹄轻。忽过新丰市，还归细柳营。回看射雕处，千里暮云平。”诗在章法、句法、字法上可称得上是完美绝伦，为盛唐诗中少有的佳作。将军射猎时的英武雄姿，千里草原的初冬景象，跃然纸上。《使至塞上》中的“大漠孤烟直，长河落日圆”，也只有在一望无边的塞外才能见到。《送张判官赴河西》诗中的“沙平连白雪，蓬卷入黄云。慷慨倚长剑，高歌一送君”，既写出了塞外特殊景色，又以高亢的语调和奋发向前的情怀去激励征人的奔赴边疆。《凉州赛神》和《凉州郊外游望》所咏为塞外风俗，如“健儿击鼓吹羌笛，共赛城东越骑神”、“洒酒浇刍狗，焚香拜木人。女巫纷屡舞，罗袜自生尘”，也都形象生动，趣意盎然。可与边塞诗同读的，还有诗人早年所写的作品，如《夷门歌》、《陇头吟》、《燕支行》、《少年行》等在意气风发、慷慨激昂中，显示出诗人的壮怀与抱负。
与亲友交往的骤增之作，是王维诗中所占比重最多的部分。他的《九月九日忆山东兄弟》“独在异乡为异客，每逢佳节倍思亲。遥知兄弟登高处，遍插茱萸少一人”和《送元二使安西》“渭城朝雨浥轻尘，客舍青青柳色新。劝君更尽一杯酒，西出阳关无故人”，为千百年来传诵不衰的名作。王维的酬赠诗大多写得委婉情深而不露怨尤，有时运用比兴手法传情达意，不但使酬赠双方通过感情的交流获得慰藉，而且后世读者也能从中感受友情，获得教益。如《送沈子福归江东》“杨柳渡头行客稀，罟师荡桨向临圻。惟有相思似春色，江南江北送君归”，把离别相思之情与无边春色结合在一起，显得亲切而无感伤情调。《送梓州李使君》“万壑树参天，千山响杜鹃。山中一半雨，树杪百重泉。汉女输橦布，巴人讼芋田。文翁翻教授，不敢倚先贤”，使送别诗与当地的风土景观和人文故事融合起来，令人向往。《送秘书晁监还日本国》“积水不可极，安知沧海东。九州何处远，万里若乘空。向国惟看日，归帆但信风。鳌身映天黑，鱼眼射波红。乡树扶桑外，主人孤岛中。别离方异域，音信若为通”，为中日两国人民的交往留下了值得怀念的可贵篇章，诗人与这位日本朋友依依难舍的感情溢于言表。
此外，王维还有一些咏妇人题材的作品，从各种不同的角度揭露了封建社会中妇女所受的痛苦和悲哀。《洛阳女儿行》在讽刺贵族女儿及其丈夫豪奢淫逸之后，以“谁怜越女颜如玉，贫贱江头自浣纱”，作了鲜明的对比。《失题》云“清风明月苦相思，荡子从戎十载余。征人去日殷切嘱，归雁来时数寄书”，以闺妇长夜难眠所作的回忆，道出了征人去后十多年的相思之苦。又如《息夫人》、《班婕妤》、《偶然作六首》(其五)“赵女弹箜篌”等诗，也都对有关妇女的遭遇，发出了同情的感叹。
就王维诗的分体情况来说，他擅长五言，其田园山水诗之成为一代诗宗，大多用五言写出，包括五古、五律和五排；着名的《辋川集》则为五言绝句。七绝佳作除《送元二使安西》和《寒食汜上作》“广武城边逢暮春，汶阳归客泪沾巾。花落寂寂啼山鸟，杨柳青青渡水人”等，在唐人七绝中有其他地位外，其他见称者则较少。王维的七古也很有成就，除前已提到的《老将行》、《陇头行》、《燕支行》、《洛阳女儿行》，都一气流贯，非常纯熟；其《桃源行》则尤为出色，诗中叙事状景，极臻完美。高〔木秉〕《唐诗品汇》的评价是：五古、七古，以王维为名家；五律、七律、五排、五绝，以王维为正宗；七绝，以王维为羽翼，不无见地。
四
本书收王维文十三卷，体裁包括赋、表、状、书、记、序、赞、碑铭、哀辞、祭文、连珠词等。由于其文久被诗名所淹，历来不受重视。但在赋、书、记、序之类的文体中，也不乏文采斐然、有其特色者。其中《山中与裴秀才迪书》便是他的代表作。它既是一封书信，又是一篇绝妙的游记。短短200来字，把作者悠然独游的所见所闻娓娓道来，笔调细腻，引人入胜。所记为辋川山中的景色，又可与《辋川集》诗人裴迪的唱和诗同读。文中不但记述了当时的清游，而且还写到了春天来临时的景色，以此盛邀裴日后同游。这确实是一篇白读不厌的佳作。
王维好佛，在他的各类文章中涉及这方面内容的有十多篇，这是研究王维思想的重要资料。他在《与魏居士书》中把自己心目中的高人贤者的标准归纳为“布仁施义，活国济人”。他说：“君子以身心相离，理事俱如，则何往而不适，此近于不易。”又自称：“上不能原本理体，裨补国朝；下不能殖货聚谷，博施穷窘。偷禄苟活，诚罪人也。”这便是佛家所宣扬的普济苍生的观点。在《为干和尚进注仁王经表》中，王维又进一步据沙门惠干之说，提倡“实际以无际可示，无生以不生相传”等佛家无生无灭的虚无观点。作者的这些思想，再与其近30首与僧道、寺院有关的诗中所反复咏赞的“无生”观点，如“愿以无生奖”(《谒璇上人》)、“观世得无生”(《登辨觉寺》)、“端坐学无生”(《游感化寺》)联系来看，王维思想中的消极因素，到了晚年便愈加严重。他的《偶然作》(其六)：“老来懒赋诗，唯有老相随。宿世谬词客，前身应画师。不能舍馀习，偶被世人知。名字本皆是，此心还不知。”这是诗人对自己一生的自我写照和极为谦虚的评价。然而他所留下的这些诗文，堪称我国古典文学中的瑰宝，应传之不朽。
五
王维的有关诗文，最早是由其弟王缙整理成书的。《旧唐书》本传云：“代宗时，缙为宰相。代宗好文，常谓缙曰：‘卿之伯氏，天宝中诗名冠代，朕尝于诸王座闻其乐章。今有多少，卿可进来。’缙曰：‘臣兄开元中诗百千余篇，天宝事后，十不存一。比于中外亲故间相与编辍，都得四百余篇。’翌日上之，帝优诏褒赏。”此为代宗宝应二年(736)，说明王维的诗文当时散佚已多。宋刻王维集见于着录的有《王摩诘文集》、《王右丞集》或《王右丞文集》等，均为十卷本。但这些刻本，在诗文的编次上都存在一些问题。陈振孙《直斋书录解题》在着录《王右丞集》时说：“建昌本与蜀本次序皆不同，大抵蜀刻《唐六十家集》多异于他处本，而此集编次尤无论。”顾广圻后来在《王摩诘文集》的跋中说：“题《摩诘》者，蜀本也；题《右丞集》者，建昌本也。”迄今编次较为合理者为清乾隆元年(1736)赵殿成的《王右丞集笺注》。赵的笺注与整理，自雍正六年(1728)开始，历八年之久才告竣事。当时赵殿成曾见到的有庐陵刘须溪本、武陵顾元纬本、句吴顾可久本、吴兴凌初成本四种，谓“唯须溪评本为最善”，“今须溪本所载者，仅三百七十一篇，则已非宝应中进御原本矣”，但他却未见到蜀刻本《王摩诘文集》。经赵殿成整理的《王右丞集笺注》正文二十八卷，计诗十五卷，文十三卷；又附录一卷，置卷末。乾隆本《王右丞集笺注》在由叶葱奇先生勘校后，于1961年8月由中华书局上海编辑所出版了断句本。我们这次出版的简体横排本，是在原中华书局上海编辑所断句基础上改为新式标点的。今按白文本的体例，删去了原书中的校记、笺注和卷末的附录。赵殿成在其《笺注例略》中说：“洪兴祖谓王涯在翰林时，与令狐楚、张仲素所赋宫词诸章，俱误入王维集中。今吴兴、武陵二本所载游春辞三十余首，即事涯等作。须溪本独无此误，以此知其本为最善也。是编自十四卷以前之诗，皆须溪本所有者，虽颇亦间杂他人之作，然概不敢损益。其别本所增及他籍互见者，另为外编一卷。”(按：即卷十五外编诗)又说：“《画学秘诀》一篇、关中石刻二则，系后人伪造，驾名右丞者，宜弃勿录。然古今援引者，多云是右丞语，且久为绘画家所宪章，去之似觉可惜。因存之卷后，并资好学者博览。”对此，读者自可多加辨析。今蜀刻本《王摩诘文集》已由上海古籍出版社影印出版。我们这次在整理出版《王维全集》时，对当初赵氏已发现而因无版本依据的错字，则据蜀刻本作了订正。
佛经,金刚经