写在杂阿含经白话文之前
大师的叮咛，佛陀的教诲
--写在「杂阿含经」白话译解之前
《阿含经》是佛教的根本圣典，它的重要性就犹如论语之于孔子一样。在中国由于国人对孔子的崇敬，读书人没有不读《论语》的，因为从《论语》的研读中，我们不但能直接了解孔子的为人，也知道了他的思想特质，从而尊崇他、效法他，所谓希圣希贤，就由此开始。所以两千年来，他的思想深植人心，一直指导着中国人伦理道德与精神生活，孔子更博得万世师表的美誉。
佛教经藏里头的《阿含经》在南北传佛教皆有保存，经近代学者考证，已被公认为是记载佛陀时代言教的最原始经典，是直接了解佛教教义与佛陀教化精神的最根本圣典。对佛教徒来说，研读《阿含经》就有如亲闻佛陀的叮咛与教导一样，那种亲切的感觉是其它经典所没有的。今天，如果你自认是儒门弟子、孔子的信徒，却尽读些号称是儒门的宋元明理学家的作品，而不读《论语》一书，那么想要真正了解孔子的精神全貌，那是不可能的事；同样的，如果你是一位佛教徒，天天拜佛祖，也读了一些其它经论，却不读《阿含经》，就大声唱言「我已经了解佛陀的教化精神」，一样是盲人摸象｜瞎猜｜罢了。身为中国人，尊敬孔子，读《论语》，已蔚然成尚；可是拜佛祖，但不知《阿含经》为何物者，却是不少，这不是很令人叹惋的事吗？
在《四阿含》当中（南传佛教有《五阿含》），学者们又公认北传的《杂阿含经》与相对的南传《相应阿含》是《阿含经》中最早集成的经典。说它是「佛教经典中的经典」也不为过，那么它的重要性，就由此可知了。
有关《杂阿含经》的汉译，在佛教传入中国后，从汉末到唐宋，都陆续有人做片段的翻译，而在这当中译文数量较多且广的，当推求那跋陀罗五十卷译本。
求那跋陀罗（西元三九四｜四六八年），中印度人，本为婆罗门，后改信佛法，精通大小乘之学。南朝刘宋元嘉十二年（西元四三五年）经斯里兰卡泛舟到广州。宋文帝派人接他至杨都（今南京），安顿于祇洹寺。到了杨都，他就在那里开始从事译经的工作，《杂阿含经》便是在这里译出的，时间大约是在元嘉十二年至元嘉二十三年之间（西元四三五｜四四六年）。当时他有徒众七百余人，译经时宝云传语，慧观笔受。元嘉二十三年，谯王义宣出镇荆州，请他同去，于是他便离开杨都跟随谯王到了荆州，就驻锡在辛寺里。在那里受邀讲经之余，仍继续他的译经工作。后谯王阴谋作乱，他劝阻不听，乱平后，孝武帝派人护送他回南京，到了明帝泰始四年（西元四六八年）就死在这儿，享年七十五岁。他所译出的大小乘经典，目前尚存在的，总计有十二部七十三卷之多。
五十卷的《杂阿含经》，在梁代以前，其中第二十三和二十五两卷便已佚失了，今天之所以仍有五十卷，根据印顺导师的说法，是因为后人「或者就以求那跋陀罗所译的《无忧王经》编入充数」而成的。依《大正藏》的编号，这五十卷的《杂阿含经》如果除去后人误收充数的三经，实际存有一千三百五十九部的小篇经文。
这些小篇的经文，内容广泛而复杂，在编纂上就依各类相应的经，依着方便而夹杂排列，次第不顺，所以称之为「杂」。当这部经被翻译出来后，并未受到国人应有的重视，尤其到了隋唐，是大乘经典发扬的时代，隋天台智者大师及唐贤首大师都视《阿含经》为小乘经典，大师级的佛教长者既多不重视它，以致该经在大乘的中国佛教圈里乏人问津，一千五百年来，竟无人阐扬它的经义，或为它做注释的工作。且该经从南朝刘宋译出后，直到宋代才雕印，相隔五百余年，这其间或因辗转传抄的关系，文字的脱误亦复不少，使原本已觉拙涩的译文，更是难以明白，于是研读者也就更少了。
到了近代，由于欧美佛教学者的研究考证，认定《阿含经》在佛教中的根本价值，才引起日本与中国学者的注意。在日本如木村泰贤、高楠顺次郎、水野弘元、中村元、宇井博寿……等佛教学者，他们对原始佛教的研究都投入很多的心力，而且也都卓然有成；在国内早期，能知《阿含经》重要性的似乎不多，梁启起先生算是学界中最具慧根的学者了，他虽提倡研读《阿含经》，但在《阿含经》的研究上，并没有什么成果。民国十二年，佛教学者吕澄发表《杂阿含经刊定记》，证明《瑜伽师地论》（摄事分）的「契经事择摄」实为《杂阿含经》主体的释论，并探索到本经是依佛说九事而编辑的体例，于是又依论义对读经文后，得二十一卷的次第，《杂阿含经》主体的分部与次第，终于明白的显现出来。之后，印顺导师又依另本古译《别译杂阿含经》的摄颂，比对《杂阿含经》，又得十七卷的次第，合前二十一卷，总计得到了三十八卷的次第，全经的次第顺序，总算有了更正确合理的编排。民国七十二年，印顺导师编辑出版的《杂阿含经论会编》，便是依这样的研究成果，重新标点经文，编排经次，并配合《瑜伽师地论》的「摄事分」中相关论文合编而成，如此经论对读，颇有助于对经义的更深入了解。此外，由杨郁文居士主编，佛光山出版的《阿含藏》，也是用新式分段标点本，内容校刊及注释，或引用南传巴利本经文互相比对，对研读经文有很大的助益，可惜佛光《杂阿含经》的断句标点不及印顺导师《杂阿含经论会编》的精确，是美中不足之处。
南传巴利语阿含藏成立甚早，保存较完整又有系统。在公元前一世纪，斯里兰卡佛教徒便已开始用巴利语记录佛典，随后并且也有了经典的注释；到了五世纪，有来自北印度的觉音，重新整理巴利经典，并为其注疏，撰写纲要书，直到今天，有关根本圣典《阿含藏》的注解，已超出原典的十余倍，相较于北传《阿含藏》的一片空白，其受人重视之差异，真有天壤之别。
今天不论南传或北传的《杂阿含经》，虽然都由部派所传，但它们都是记载佛陀一代教化内容的根本圣典，已不容置疑。其内容不谈玄奥难懂的道理，多的是指导修行的方法，如何止息诸行，观照一切事理，方法具体而确实，是正向解脱大道的南针。把经义分成大小乘是没意义的，只要熟读《杂阿含》，相信再读大乘经论时，一定可以得到更深刻的体会，那种法喜充满的感受，就请您自己去领受了。
本经译解期间，承蒙海印精舍宏印法师、妙云兰若慧理法师、能仁寺慧泽法师的关心鼓励，以及皓月精舍如恒、如智法师对译文的费心审议，给末学在精神上或从事经文译解时，都有极多的助益与启示，他们都是我学佛道的良师，谨于此献上感恩之意。由于末学才疏学浅，缺少慧根悟性，虽勉力完成本经的注译工作，错谬之处必定不少，希各界大德贤达不吝指教，以待来日删正。
本书得以顺利发行，要感恩能仁寺「慧深文教基金会」的鼎力支助，末学谨以馨香祝祷，愿所有参与此书出版工作者与读者，皆能得到利乐，早证菩提，达涅槃岸。
二ＯＯ一年十月佛弟子张西镇序于民雄农舍
凡 例
一、 本经经号、卷数皆依佛光阿含藏││杂阿含经所定顺序排列。
二、 各篇经号，如：一（一）。一，为佛光杂阿含经之经号；（一），为大正藏杂阿含经之经号。
三、 为方便读者把握经义，各经之前皆附有经旨，其中多有参考或引用佛光阿含藏者。
四、经文之标点、分段，大多依佛光阿含藏，但为使经意更明确，也有许多改易处。经中若有更改文字处，大多会于注释中说明，但更易通同字者，如：群羣｜群、咒｜呪……等之类，则不注明。
五、为使译文文意连贯明晰，白话译文中有些地方加上（）之夹注号，其作用或为补充经意之不足，或作简单释义，以方便读者之了解。
六、经中注释主要是参考佛光阿含藏注释，或一般佛学辞典，如：佛光大辞典、佛学大辞典、实用佛学大辞典、中华佛教百科全书、三藏法数、一切经音义、佛学常见词汇等。其它经、论、佛学专着、辞书、字典，也皆有参考引用者。
七、各经疑难辞语或法相名词，前有解释过者，为节省篇幅，大多不再重复解释。
八、注释中所提「经论」二字，是专指「瑜伽师地论」而言。
九、注释中所引用英文经句，皆摘自英国巴利圣典协会译自南传巴利圣典的经文。
十、有些经文后附有摄颂（如第七、一四、二四……等经后），为古德诵习时为避免忘误漏失之用，与经义无关，概不译解。
十一、为增进读者对阿含经的认识，经前附有东初法师「阿含概说」一文，作为研读本经的入门指导，读者若能熟读，必有助于对经义的体会与了解。
十二、本书以白话直译经文为主，目的在帮助初学者了解佛教根本教义，自不同于一般讲经说法之广引经论，若欲深入体悟佛法之精妙，可藉本经为进阶，再深
入其它经、论研读，必能智慧如海，获益无穷。
阿含概说 东初法师
一、阿含之意义及其内容
一、阿含之意义
初期佛教的研究，分根本佛教与原始佛教，根本佛教即阿含佛教，阿含为释尊及其直传弟子言行实录，为奉行佛法的弟子根本的典型；从佛陀开教起至佛灭后百年顷佛教，即约西纪前五三○｜三八○顷。原始佛教，乃释尊再传弟子以后的佛教，以维持教法传承的中心，确立教权。从佛灭后百年至五百年顷佛教，即西纪前三八○｜西纪第一世纪初。
阿含（Agama）二字，原为汉音阿笈摩、阿伽摩、阿含暮等。秦言，法归。僧肇长含序说：「法归者，盖万善之渊府，总持之林苑，其为典也，渊博弘富，韫而弥广，明宣祸福贤愚之迹，剖判真伪异齐之原。……道无不由，法无不在，譬彼巨海百川所归，故以法归为名。」唐时意译为传、教法、无比法等。阿含从第一结集成立时起，即为上座部传承的教法。在教团传承上视为唯一无比的价值。要依辞典的研究（Agama）近于来着、归趣、或知识、圣言、圣训集、经典等意。
佛陀说法，经常所用两种语言，一是巴利语，为印度古代通俗语，即说话的俗语；一是梵语，为古代圣典语，即是文学语。因两种语言不同的关系，故所记载经典的也就不同了。今南方（锡兰）佛经，即用巴利语记载，其「五尼柯耶」（nikaya译为集）以及「大品」、「小品」等律为主要的经典。「五尼柯耶」，相当北方的四阿含，其律与北方所传的「四分律」大同小异，在根本上为统一的。而北方经典，以梵语记载为主，北方所传的一切圣典的代表，现都存于自由国的尼泊尔，英人所辑集的：华严、法华、般若、律等经典都为梵语记载。因为语言不同，北方用梵语记载的说为四阿含，南方用巴利语记载的说为五阿含，南北两传阿含于佛陀遗言景行上说：用通俗语记载的五阿含，比较用文学语记载的四阿含，原始的色彩较为丰富。兹将南北两传，分列于次：
南传阿含││巴利语 北传阿含││汉译
长部（Dighanikaya含三○经） 长阿含（四○经）二十二卷
（后秦佛陀耶舍 竺法念共译）
中部（Majjhimanikaya一五二经） 中阿含（二二二经）六十卷
（东晋僧伽提婆译）
相应部（Samyuttanikaya约二八八九经） 杂阿含（约一三六二经）五十卷
（宋求那跋陀罗译）
增支部（Anguttaranikaya约二三六三经） 增一阿含（约四七二经）五十一卷
（东晋僧伽提婆译）
小部（Khuddakanikaya大小一五经） 其文散于汉译各经中
要确实了知阿含成立的经过，当依佛典结集的次第研究。佛陀入灭后，第一夏季，在阿阇世王绝对保护下，五百阿罗汉会聚于王舍城七叶岩，以大迦叶为首，举行第一次结集。这时的法，即是经，依阿难诵出，律依优波离诵出。阿含经的渊源，即导源于此时。律与经为同一渊源，故其取材诸多相同。佛灭百年顷，因东印度吠舍离比丘提倡新佛教，遭保守派反对，于吠舍离城，会集七百众，以耶舍为上首，举行第二次结集，这次结集以讨论律为中心。佛灭后二百三十年顷，于波咤利弗城，依阿育王命，以目犍连帝须为上首，举行第三次结集，于是三藏教法始行完成。但这次结集，许多学者不以为然。总之，阿含经于第一次结集诵出，于第二结集以后，即纪元前三世纪前后，应为阿含经正式成立的时期。以文体长短，分为中部、长部、杂部、增一，总称为四阿含。就中以杂部、增部较为通俗，原始迹象，极为丰富。中部似经再整理，文句整齐，经名分类。但四部中互有重复，以长部卷数最少，仅二十二卷。
初期佛教，所谓经典，就是「无字圣典」，只是口口传诵，根本没有文字记载。这个经典，到阿育王摩呬陀（mahinda），传入锡兰，约纪元前八年Vattaganani
王时，始命比丘书写此经，「有字圣典」，初次出世。
佛灭后的教团经第二次结集，即种了分裂的种子，在思想上分为保守派与进步派。后来保守派一心要保守佛陀原始言行迹象，便离开中天竺，到北天迦湿罗毗国，以北方为根据，另组织教团。于地域上分中北二天，中天进步派称为大众部，以般若经为主。北天保守派称为上座部，以阿含为主。中北二天教团虽有分裂，但对阿含教义，深为信任，极为尊重。尤以中天大众部，特别重视增一阿含，分别说部重视长含，但两派对于宇宙万有的解释各有不同，北天上座部萨婆多部，即一切有部对于宇宙万有主张实有，故称为实有的思想。中天大众部对于宇宙万有，或分析或破坏主张一切皆空，故称为空观思想。在教义上无形划分北天为实有主义，中天为空观主义。于是分道扬镳而向东南发展的大众部，渐渐开拓大乘佛教，向西北发展的上座部，依然拘泥于保守，被斥为小乘。到佛灭后六七百年间，进步派大众系龙树、提婆师弟出世。龙树出身于南方，出家后曾到北方雪山修学，眼见中北各趋极端均非佛教之福。故龙树贯彻南北空有的思想，综合大小乘的精华，倡导真空的大乘的中道教。保守派北天上座部系，佛灭后九百年间，无着、世亲兄弟出世，倡导幻有的大乘教。但空有的立论，都依于诸法缘起义。以一切法假因托缘而有，空无自性，无自性故说为真空。一切法虽假托众缘而有，无遍计我性，但事象宛然存在，故说为似有。故空有辩论的方法虽不同，但同立论于缘起义。而空、缘起、中道本为阿含的深义。故空有二派，虽说是受传统保守与进步思想的影响，实同受北方阿含教义的引导。立足于缘起性空的龙树，深入阿含，龙树中论所引证佛经，都出于阿含。龙树发挥实相义说一切皆空，为阿含的根本义。立足于缘起幻有的无着、世亲，不消说出身于阿含的根据地；世亲的思想，根本发源于阿含，俱舍论所依的经，就是阿含。是故印度中观瑜伽两系大乘教思想，可说都与阿含有深刻的渊源，阿含经中虽没有大乘菩萨，若大智文殊菩萨，或大悲观世音菩萨参加教团，但阿含充满了大乘思想，可说为大乘思想的渊源，或为通于大乘共依的根本经典。
二、 阿含之内容
阿含虽为非大乘的小乘教，要是以忠实比较佛陀说法的行动，当要研究阿含圣典。在这里头可搜集后来大小乘思想，特别大乘思想生起重要的依据。在思想发展上虽不及大乘思想丰富，但大乘教的空、缘起、中道以及大乘所用的术语：若三十七道品、三增上学、四摄事等，都预见于阿含经中。龙树的空，无着的有，显明的都受了阿含深刻的影响，尤以龙树为甚。是故阿含不宜受非大乘或小乘的拘束。阿含内容所摄极为广泛，绝不是限于小乘局部的思想，是一切大乘思想的渊源，尤其对于空、缘起、中道及一般的思想，都有深刻的发挥。
（一）无常即空 「色为无常，无常者即是苦，苦者是无我，无我者即是空，空者非有非不有，亦复无我，如是智者所觉知」（增含二四，一一）。无常、苦、空、无我，原是阿含根本的思想。因为无常的常性既不可得，故说为无我。无我是我性的不可得，故无常无我都是空的异名。「此色无常，受想行识是无常，色是苦，受想行识是苦，色是无我，受想行识是无我」（杂含三，一四）。阿含的无常、苦、空、无我说，不是就外境说，乃依有情自身说。若无常苦者，是变易法（杂含一，六）。变易法即是无常的异名。譬如说一个茶杯是无常则可，说是苦则不可，因为茶杯根本没有知觉领受的作用，无所谓苦不苦。是故说苦必须于有情自身起了老、病、死的变化，才能说是苦。是故阿含无常、苦、空、无我，是根据佛的慧观说无常即是空。「若因，若缘，而生灭者，彼因彼缘皆悉无常，彼所生识，云何有常，无常者，是有为行，从缘起是生法、灭法、欲法、所知法，是名圣法印知清净」（杂含三，一七），这就是因缘而显无常，因无常而悟入空性，以彼因彼缘皆悉无常，故说为空。或依次第观空，或依缘起显空，都在以无常而显空义。
「佛告阿难，我多行空……如是鹿子母堂，空无象马、牛羊、财物、谷米、奴婢；然有不空，唯有比丘众，是为阿难，若此中无者，以此故我见是空。若此有余者，我见真实有。阿难，是谓行真实空不颠倒也」（中含小空经）。这是释尊用善巧演绎空有义。所谓空，是空的财物知见，故说「若此中无者，以此故我见是空」
。所谓不空，就是空去知见所显的有，故说：若此有余者，「我见真实有」。要能体验空有的真义，才能达到「行真实空不颠倒也」。释尊唯恐众生不了解这个初步次第观法悟入空有的真义，故又进一步的演绎说：「阿难，比丘若欲多行空，彼比丘莫念村想，莫念人想，当数念一无事想，彼如是知空于村想，空于人想，然有不空一无事想……乃至漏尽无漏，无为心解脱，真实空不颠倒」（小空经）。这是次第观空法。初于人空、物空，而有不空唯一无事想，这个不空无事想，心仍有所着
，故要层层进步空于村想，空于人想，空于无事想，空于无量空处想……空于无量识处想……空于无所有处想……空于无想心定。乃至本所行，本所思，不乐彼，不求彼，不住此，不住彼，心无所着，漏尽无漏，无为心解脱，达到真实空不颠倒。这是初步观空法。中含大空经，更从内空发展到外空，内外空，或依空三昧观想，达到「我得空，能起无相，无作，无所有离慢知见，是则善说」（杂含三，一六）
。这都是依次第观想所显的心空。故能无所得，无所作，于一切外境不起所着，所得，离诸戏论，故说为空。但这个空只是观想所成的空，所缘的空；不是真正法空
。真正的法空，要依缘起而显其本性空。即缘起而知空，才是一切法的真空胜义。
（二）缘起即空 缘起为阿含的深义。「我今当说第一空法，云何第一空法，若缘起时则起，亦不见来处，灭时则灭，亦不见灭处」（增含一，三○）；这就是说若于缘起中见来处去处，仍能悟入空性。「若过去若未来……若远，若近，彼一切非我，非异我，不相在，是名正慧」（杂含六，三四）；这是依缘起所显不来不去非一非异的空义。是故要了知空义，必要了解缘起，不能了解缘起的意义，即不能理解真空胜义，「此有故彼有，此生故彼生」，即是显诸法生起，必假托「缘此而彼起」的因缘相依的关系。但这个因缘相依所生诸法，都是空无自性。「色无常，若因，若缘，生诸色者，彼亦无常，无常因，无常缘，所生诸色，云何有常」（杂含一，六）；这就是依因缘所生法，明确地是无常。无常因，无常缘所生无常（法）即是空。佛告三弥离提：「眼空，常恒不变易法空，我所空，所以然者，此性自尔」（杂含九，四六）。佛说得更明白，眼等诸行，若因，若缘所生色，若苦，若乐，不苦不乐，都是无常，都是空。为什么要说他是空，是「此性自尔」。并不是佛的发明，也非是上帝所作，故佛说：「非我所作，亦非余人作，如来出世，及未出世
，法界常住」（杂含一二，六八）。这是把缘起性视为常住，不生不灭所显诸法的理性，自性空，故「因缘所生法，我说即是空」。依因缘所生法，都是生灭的，依缘起和合所显的本有性，都是无常无我的，不生不灭、不来不去、不一不异的空寂性，所以说为无常、无我、即是空。这个空，即缘起而显空，或缘起即空，非缘起以外而有空，或空以外而有缘起。故曰「法住法空，法如法尔，法不离如，法不异如」（杂含一二，六八）。这是依缘起性空显不生不灭、非一非异的空义。这个不生不灭的性空义。在声闻比丘中，也只有舍利弗、须菩提才能完全通达。舍利弗说
：「我恒游空三昧」（增含四二，二二），须菩提证得无诤三昧为解空第一。像厌世苦行的大迦叶，只是拘泥生死事相上说明生灭无常，不能于缘起而知不生不灭的性空，即缘起而悟空，或于生灭中而知不生不灭的「此性自尔」胜义空。这个「此性自尔」的空义，即是阿含的空义。
（三）中道义，世俗的知见，不是偏于有，就是偏于无，都是落于二边的知见，佛说中道缘起法，即是不落于二边，亦「即是离于二边，说于中道」。「乐受者是一边，苦受者是二边，不苦不乐是其中，有者是一边，集是二边，受是其中。」（杂含四三，四六）这就是说有说无，或苦或乐，都落于情识的二边知见，不是绝对的中道法。绝对的中道法，是不苦不乐，不依情识知见而以正智正见为出发点。是故释尊开示迦旃延说：「世人颠倒于二边，若有若无，世人取诸境界，心便计着。迦旃延，若不受、不取、不住、不计于我。此若生时生，灭时灭。迦旃延，于此不疑不惑，不问于他，而能自知，是名正见」（杂含十，五四）。「如实正知见，若世间有者，无有，是无离于二边，说于中道」。（杂含一二，六九）世间人总依颠倒知见说有说无。佛法依缘起见到「此有故彼有」、「此灭故彼灭」正见的中道义，故不落于二边。不惑于二边的正见，为佛法根本的思想，释尊初于鹿苑说四谛八正道，即以正智正见为领导，建立正智正见中道义，这个正见的中道义也只有迦旃延才能善于了达，绝不是一般声闻比丘所能了知，是故佛陀缘起、空、中道、本怀的教义，至少在声闻比丘中失去了普遍性。
（四）阿含思想与当时一般宗教哲学诸思想有严格交涉的关系。特别对于非婆罗门教的六师思想的批判若长含沙门果经等，以及自我为中心的世界观、人生观思想的纠正若长含梵动经等，人生家庭社会伦理道德标准的确定若中含善生经等，神教迷信的破除若长含三明经等。在这些问题上都充分反映出，阿含是富有组织的论理学
，特别富有时代交涉的精神。故研究原始佛教书籍虽多，若阿毗达磨论，只是限于经文比句表面的解释，而没有深刻内容意义的价值。是故欲了解原始佛教，不仅限于佛教一部分经典，必须注意到当时与佛教有关系的一般宗教哲学文化思想的对照研究。阿含的意思涉及到佛陀时代前后一二百年间的印度宗教哲学的思想。是故研究阿含，不仅可窥见佛教根本思想，也可窥见印度当时所有宗教哲学思想的体系。
（五）阿含虽被尊为根本佛教的经典，但从其内容思想体系说，显与佛灭二百年后部派思想相混合。要是想研究真的根本佛教思想，这于阿含研究取材方面，应有区别新旧思想的必要。就如佛预示百年后，阿育王及优婆▇多的事迹。这纯为上座部于佛灭后三百年前后所编纂以抬高自己的身价，不能视为根本佛教的迹象。但是要严格区别这个新旧思想的问题，仅依汉译阿含的内容，还不足以决定，尤其思想方面，以原始佛教的教理不是佛陀一代所完成的，佛陀仅止于一种暗示。必须追溯佛陀以前吠陀书、奥义书及佛陀以后部派的经典，始能探得佛陀思想的起源背景及教团组织的次第。初期佛教所用的术语，若三皈依、五戒、持斋、四谛、十二因缘一类的法门，显都与吠陀书（法经）、奥义书的思想有密切的渊源。
（六）阿含不但在思想上涉及大小乘思想内容及导源的关系，且涉及佛教全体思想及历史的渊源。最显著的部份：一、释尊自说出家年月，说法的时代，「我年二十九
，出家求善道，须跋我成佛，今已五十年」（长含游行经）。二、释尊预示百年后，阿育王及优婆▓多的事迹。「于我灭度百年之后，此童子于巴连弗邑统领诸方，为转轮王，姓孔雀名阿育，正法治世。又复广布我舍利，当造八万四千法王之塔」（杂含二三，三二）。三、其余有关释尊、迦叶、阿难传承及与各国王的关系。这都为研究佛史重要的资料，于考证佛陀纪元问题上具有决定性的影响，至少在北传方面认为是如此。
（七）阿含不独为佛教全体思想的渊源，且为研究印度宗教哲学及一般思想的依据
。佛陀时代的婆罗门教，虽失去统治人心的功用，但一般国民宗教意识（神的思想
）及生活习惯（祭祀神格，赞歌）仍然与婆罗门教育密切的关系，中含梵志十经，特别可以看出婆罗门教潜伏的势力。非婆罗门教六师，虽以自由思想为号召，然在思想上缺少了正觉的依据，趋于极端（参阅长含沙门果经）故不能统一民心。佛陀以新鲜正觉思想，觉范天下，救济人间，故能折伏当时诸种思想（六师）。是故不了解阿含不特不能了知空有的大乘教，并且不能了知一切经典根本思想的源流，甚至不了解整个佛法思想起源的背景，亦非过言。阿含为大小乘思想的根源，是故阿含有其独特性，不可拘泥于大小之间，日本佛教徒或称为「根本佛教」或称为「原始佛教」，这都有损于阿含独特性的价值。我以为阿含，就是阿含，不必再加上此形容词的名称，为了彰显阿含独特性的价值，故尊为「阿含佛教」。
二、 阿含的思想与当时的思潮
一、当时一般的思潮
释尊的时代，不消说，即指西纪前五六世纪而言。这时的印度思潮，无论在文化思想上，或民族思想上，或政治趋势上，或宗教改革上，以及一般教学上，都立于划时代转向的阶级。在思想体系上，是新旧思想交替，新印度文化宗教哲学思想开始勃兴的时期。
要详细的分析这时的思潮，至少要有数十种以上。然当时最显著思想的顷向，也不过三四种而已。
（一）正统婆罗门教的思潮 奥义书兴起后，形式的婆罗门教虽渐趋衰落，然尚能以传统的精神对抗新兴自由派及革新派，以维持吠陀天启主义、婆罗门族至上主义
、祭式万能主义，为教系的中心。
（二）俗信的思潮 这不同于前者拘泥形式主义，对吠陀以来种种神格虽多崇敬信仰。然以梵天（Brahmadeva）、毗纽拿（Visnu）、湿婆（Siva）三神为中心。然主要的，以期养成一神教的思潮，大叙事诗的中心思想，实是这种通俗运动的核心。
（三）哲学的思潮 以梵书、奥义书为根据的哲学思想，特别奥义书理论发展所掀起的派别：初为数论瑜伽，后为六派哲学大部份思想，都起于此时。
（四）非吠陀的思潮 非吠陀思想，即反对上面三种思潮，否认吠陀的权威。以自由独立的思想为标榜，即所谓六师异学及佛教为这一派的代表。
当时非吠陀思想为适应时代思潮而起，反抗传统的婆罗门主义。这是西纪前六百年顷至四百年间印度思想界的总代表。反吠陀的思想，虽以自由觉悟人生为目的
，但其本身缺乏健全思想的体系，而趋于极端怀疑论断灭唯物的实在论，不特无益于人类反危害世道人心（详长含沙门果经）。古的婆罗门教思想，既失去人心的归趣，而新的思想又未能带来人类的光明。虽说为新鲜活泼的思想，实是极端混沌的思潮。在此人心极度不安，思想混乱的时候，以自觉觉天下的思潮开始导演，以综合婆罗门教与非婆罗门教思想而树起正觉思想体系者，这即是佛陀思想的起源。（
西纪前五六○｜四八○）佛陀的思想，无疑的属于非婆罗门佛系。但有时也采用婆罗门的特长，即如佛教的出家、持斋、四谛、轮回、解脱等术语，都导源于婆罗门教及奥义书。而以佛陀伟大智慧思想把它融会改造成为佛教的法门。佛陀无论于苦或乐，都以中道的立场，避免极端，实是当时崭新健全道德的思想。佛陀虽为当时崇高伟大人格觉悟者，但对古的思想││婆罗门教││或不彻底的思想││六师异学││一面用严格批评的能度，一面以伟大人格精神的感化，或接受他们的皈降，或改造他们的思想，互不相碍，同受王者所敬，这是佛陀伟大人格精神的感召。
这时所有异学的派别，要依佛教史料说：最著名的就是六师外道，六师当时亦以摩竭陀国为中心，发挥其特长，因与佛陀居处相近，常与佛陀接触，阿含经中常常提到佛陀与六师辩论教义。今依长含沙门果经，略叙其思想派别于次：
一、 富兰那迦叶（PuranaKasyapah）即所谓无因无缘论，为伦理怀疑论。
对人生行为善恶的因果，存有怀疑的态度。说人生行为不能为绝对善恶的标准，在战场上以刀杀人，或于路旁惠施小利，都不能决断为善为恶？要究其心理动机为何
？因此不信因果。「若是以利剑脔割一切众生，以此由聚弥满世间，此非为恶。于恒水南脔割众生，亦无恶报，于恒水北岸施为大会施一切众，利人等利，亦无福报
」（长含沙果经）。因此，说善恶因果都为偶然论。这是排斥善恶因果的断灭论。
二、末伽梨拘舍罗（MakkhaliGosala）所谓生命派（Ajivika）的开祖。即人
生行为或命运以自然运行为原则，不拘束于因果法则，虽经数百劫轮回亦能独得解脱，六师中除尼干子外此为最有力者。故曰：「无施无与无祭祀法亦无善恶无善报
。无有今世，亦无后世，无父无母，无天无恶地，无众生世，无沙门婆罗门平等行者，亦无今世后世自身者」（长含沙门果经），这是纯粹邪见的命论。
三、阿夷多翅舍婆罗（AjitaKesakambalah）这属于唯物论。这说人生依四大和合而成人，死四大分散，一切都空，为所灭者，在这里无父母沙门婆罗门。人在世间只有肉体，不须道德，故主张人生目的，要以快乐，排斥一切严肃伦理的观念，这即后世盛行的顺世派，为唯物快乐主义的大成者。
四、浮陀迦旃延（KakudaKatyanah）这一派与唯物论相反，是主张物心不灭
论。但是极端机械的，说人生依地、水、火、风、苦、乐、生命七种要素所成。依其集散离合，说有生死的现象。但人身虽有生死，然七要素自身是不灭的。即如以刀切物，仅能分散物体，而物的自身不灭。
五、散惹耶毗罗梨子（SanjayaVairatiputrah）这一派为一种诡辩论。即于现前论议上不易分判他的立论根据，就如问有沙门果乎？答曰：「此是如是，此事实，此异，此事非异非不异」，故称为诡辩。他说真理不是固定不变的，就如气氛一样，为一种不定论。在辩论上虽说如此，亦寓有哲理，舍利弗、目犍连二人未归佛前，即属此派。
六、尼干子若提子（NirgranthaJnatiputrah）这是有名耆那的开祖，也是耆那教大成者。他与佛陀同时，其教势力与佛教在伯仲之间，其教理以命非命二元论为基础。但在实行上极端苦行者，亦主张不杀生，为六师中最有力者，即现今印度尚有相当的教势。佛教声闻弟子中的苦行思想即受它的影响。
以上简单的介绍六师的思想。其主义虽有多种，但其思想主要的轮廓，不外唯物苦乐主义。当时思想界除六师以外，还有许多的异学。最有名的长含梵动经，实是网罗当时所有异学的派别，而对宇宙人生问题的解答，作多种的探求。总共有八类：
（一）常见论：即世界与自我，都是常恒不变的。
（二）半常半无常论：即世界与我有一部分皆无常，一部分为常恒的。
（三）有边无边论：即世界与有情为有限与无限。
（四）诡辩论：即任何问题，都不作具体的解答。
（五）无因论：一切都是偶然的现象，并无因果的关系。
（六）死后论：对于死后意识状态作种种解释。
（七）断见论：对于死后主张断灭，犹如灯息一般，无影无形。
（八）现法涅槃论：即以现状态为最高的境界。
要详细分析上面八类主张，就是六十二见都包括其中。于此可窥见，当时一般思潮复杂的情形。
二、正觉思想的化导
这个世界，从何而来？依何而能相续呢？以及我们人生又从何而来？将往何处？这个世界为有边？抑为无边呢？佛陀时代的印度思想，对于这些问题，虽提出无虑数十种解答，但都不出前章所说六师外道及梵动经的八种主张。然佛陀对当时异学世界观人生观所举最特色的思想，认为辩论价值的仅举其三种。中含业相应经说：「
人生所为皆因宿命造，或谓人所为一切皆因尊佑造（神意论）。或谓人所为一切皆无因无缘（偶然论）」。这即是佛陀所论的三种外道论。
第一宿命论 所谓宿命论就是定命论，说人生现前一切的遭遇，都是前世预先安排的，不是后天可以挽救的。以人生观扩大到世界观，这个世界自身有个永远规定的运动，所谓决定世界观。佛陀时代摩诃瞿舍经的主张，正是其代表。这种完全宿命说，忽视现前人生善行的价值，为佛所否认，佛教虽同意宿业说，但犹重视现前业力的招感，以现业能减轻宿业，或根本改变宿业，转恶业为善业。
第二神意论（尊佑说） 就是一切依于神的意志。无疑的，这是婆罗门教为中心，为当时神论者主张。把人世间一切现象都归于神的安排，不但人不能改变现前的环境，就是「若沙门、梵志，若天魔梵及余世间，皆无能伏，皆无能秽，皆无能制」（中含四，二三）。人世间一切现象都属于上帝或梵天的主使，这人生不需要精进善行，「若于作以不作，不知如真者，便失正念，无正智则无可以教」（中含相应度经）。迷信于尊佑说，只有枯竭人类智慧，失去人生的价值，故佛陀斥为邪因。
第三偶然论 说人世间一切遭遇，都是无因无缘偶然的现象，善为偶然，恶也是偶然，善恶都是偶然的。这是一种机械世界观。这与六师中阿夷多翅舍婆罗唯物论相近。
佛陀对于第一、第二说：以为忽视人生行为价值，立于无道德的观念，都斥为邪因。第三说，表面与上两说不同，但忽视人生有价值的行为都是相同的，以一切为偶然论。佛陀对于以上三种邪因论，以及当时所有异学派别的思想，不问是苦乐极端派，或常断极端派，或唯物论、唯神论，依照各个立场异见分别演其对症下药正觉的化导。
一、神的创造││因缘所生 当时印度宗教哲学都受神的支配，一切都是唯神论，把人生的遭遇都归于神的赏罚，人世间一切的现象，都为神的安排。宇宙山河为神的创造，梵天或上帝为万能的，主宰一切，长常远的存在！人是渺小的，只有屈服在梵天或上帝座下，永为上帝的奴隶。这样说法不特违背宇宙人生的真理，剥削人权，并且违背因果定律，所以佛教根本否认神造万物说。人世间一切法生起，皆假因缘所生。「此有故彼有，此灭故彼灭」的相依相助的关系而成立。要是舍去彼此相依的关系，则一切法根本不存在。所谓因缘，即关系的异名。就如庭前一株花，先有花种为因，次有水土、日光、人工、肥料的助缘，才有花生。是故一切法皆依因缘所生。花是如此，人也是一样，是自己创造自己。今日的我，即过去我所创造。今日的我，又创造将来的我。这个我相躯壳虽有死亡，但我所创作的业，是没有生避的。所谓业，就是行为论。现在自己的行为，为感受未来人生的主因，这即是自己创造自己的原理，自业自得。业有善恶的分别，故果有苦乐的不同。善因善果，恶因恶果，完全取决于人生自己行为││业。绝不是取决于神的赏罚。是故佛否认神格的创造，确信自力更生，发扬人生的价值，不但合乎因果定律的原理，并且合乎人权时代科学的理想，达到人能胜天的目的！挽回人权，第一要否认神权的创造。
二、 奴隶阶级││一律平等 人类的社会，根本是平等的、自由的；不平等的
现象，由于人的知识的浅深，而影响到职业的高低，绝不是导源于人种的优劣。婆罗门教假托神说：「我种清净，余者黑冥，我婆罗门种出自梵天，从梵天口生，梵梵所化，现得清净，后亦清净」（长含小缘经）。这是想藉种族优秀，于社会上造成特殊的地位，剥削人民。而奴隶阶级，不但享受不到一般人民的权利，并且要受王族、农商族、婆罗门族的鄙视。常受上等阶级人民的压迫，所有的权利都被上等阶级剥削殆尽。奴隶阶级没有自己选择职业的权利，没有购置土地财产的权利，没有受教育的权利，也没有信仰宗教的权利，甚至也没有礼拜神的权利，是故奴隶的阶级，终身为奴隶，永远受不到神的庇佑？永远没有忏悔的机会，前途永远是黑暗的，当时印度社会受宗教的观念支配，造成社会严格差别的制度。佛教根本排斥古代的宗教，否认阶级的制度，主张人类一律平等，不但人与人平等，人与其他动物
，乃至蚁虫等都是平等的。正法律中不需要种姓，四姓出家，同为释氏。只要成就信、戒、施、闻、修的善行，断除食欲等的烦恼，即获得解放。自恃种族优秀的婆罗门族，身犯杀、盗、淫等十恶法，身坏命终，要堕地狱。首陀罗族善行，身行善
、口行善、意行善，身坏命终，同样的要生善处天上。这犹如国家的立法，不问官吏或人民，犯了国家的法律，同样的要受法律的制裁。善恶因果的定律，是绝对没有种族优劣的分别，佛陀特许奴隶阶级优波离加入教团，打破婆罗门教，所树的社会阶级制度，提倡人类平等，开示人类机会均等。否定奴隶，发扬人类平等的精神
。
三、 牺牲主义││不杀主义 迷信神教的人，以为神掌管人类生杀的权能，犹
如耶教上帝，信之导生天堂，不信降堕地狱。于是人能信神、拜神，即能获得神的庇佑。人便变成神的奴隶。伤尽人性，残杀众生，讨好神灵，想求自己的幸福。这种牺牲生命，以活自己，古代印度社会所举行邪盛大会（犹如过去拜拜的陋俗），动辄要杀无数的生命，祭祀神灵。佛陀对这种迷信神灵残杀众生，根本反对。「若邪盛大会，系群少特牛、水特、水牸，及诸羊犊小小众生，悉皆伤杀，逼迫苦切，仆使作人，鞭笞恐怛，悲泣号呼，不喜不乐，众苦作役，如是等邪盛大会，我不称叹，以造大难故」（杂含四，一八）。这种残杀众生，罪过无边。而迷信神教的人竟妄想残杀众生，祭祀神灵，求得善报。这种愚痴的行为，无异投石河中，人在岸上祈祷，希石浮现，同样的愚痴。佛陀为悲怜众生，积极提倡不杀主义，对抗邪道牺牲主义，人生前途的苦乐，绝不是取决于天神，是或仰赖祭神的迷信举动。乃取决于人生善恶的行为。要是精进行不杀、不盗、不邪淫十善业道，离杀，断杀，不与取、邪淫，乃至离见而生正见，身坏命终，便生善处天上，要是身犯杀、盗、淫的罪恶，想藉祭师祈祷而改变果报，就同长含三明经说：「奉使日月火水，唱言，扶接我去生梵天者，无有是处。」神教祭师的万能，释尊特别的反对。佛教的戒杀
，不但有生命动物不杀，甚至一草一木都不伤害，不杀生养成仁慈德性，为人生应有的善行。佛教不伤害主义，影响后世人类思想很大，不杀生，才是发扬人道主义的根本。
四、 邪命││正命 职业的宗教徒，迷信于遮道修法的咒术，或为祈祷，占
相吉凶，为自己的生活，不从事于正当的职业。或以非法取得的金钱，不问供养父母，或给妻子奴婢亲属，这种生命，都叫做邪命。故说正命，正觉释尊，根本反对咒术占相，邪命自活，瞻相男女，吉凶好丑，及相畜生以求利养……或召唤鬼神，或复驱遣，或能令住种种恹祷，无数方道，恐吓于人，能聚能散，能苦能乐。……作诸苦行，以求利养，或为人咒病，或诵恶术，或为善咒，或为医方，针灵药石，广治众病。或言此国胜彼，彼国不如，或言彼国胜此，此国不如，瞻相吉凶，说其盛衰，入我法中者，无如是事（长含阿摩画经）。人世间一切恐怖皆从愚痴生，不从智者生。是故佛教反对邪命遮道法。「若凡夫人信卜问凶者，必有是处，阿难，若见谛人，从余沙门梵志卜问吉凶……或求一句咒，二句，三句，四句，百千句，令脱我苦，终无是处」（中含多兴经）。佛教否认邪命遮道法为生命，主张以正当职业，随其善巧，要与正知正见相应而发生的正业、正语的正命。佛告族姓：「随其技术，以自存活，或作田业，或行治生，或以学书，或作勇将，或奉事王……作如是业求图钱财」（中含苦行经）。以正当职业、合理方法依法取得的金钱，或供养父母，或给妻子、宗亲、眷属，乃至供养沙门，才能增进人生的福业，故说为正命。若梵志陀然那样「依傍于王，歁诳梵志、居士，依傍梵志、居士，歁诳于王」（中含梵志陀然经）。「不依正业，法以强权剥削人民，或以非法贪污、敲诈，取得金钱，虽能供养父母，或妻子奴婢，乃至供养沙门，或施慈善都不能减轻自己剥削人民的罪恶。」
五、 断见││轮回 所谓断见，即唯物的实在论，只相信现前为真实，不信有
后世，更不信善恶因果的报应，六师中富兰那迦叶、未伽梨拘舍罗，就属于这派││断见││「有言我此终后身，想乐有苦有想，或不苦不乐有想，或有一想，或有多想，或有少想，或有无想，此实余虚」（长含梵动经）。这是彻底的断见论，以为人死了，就同灯熄了一般，永远消灭，无影，无形，无善恶后报，还有什么后世
？「无有他世，亦无有更生，无有恶报」（长含弊宿经）。人世间果无后世，无善恶报应，根本就不成为人的世界，就如现在唯物史观危害人类的前途，视人为物。佛陀为救护人间，对此断见，以轮回对抗。轮回为相续流转意，说人生躯壳虽有死亡，但人的识神（灵魂）不随人的身躯而殁亡。人的识神不灭，并且永远的相续，人可相续为人，也可转为畜生，或转生善处天上。这个转生就叫做轮回，而轮回的动力，就是业力。人转生善恶与否，完全以人生现前业力为转移。是故人生前途的苦乐，要受业力支配，不是上帝或神的支配，这即是业力不灭论。任何人都逃不了业力的范围，人为什么要受业力支配呢？就是「故作业故」。「若有故作业，我说彼必受其报，或现世受，或后世受，若不故作业，我说此不受报」（中含相应思经
）。所谓故作，就是身。意，故作十恶业，必受苦报。不故作业，就是身、口、意
，精进行善业，具足戒法。「成就身清净，成就口清净，成就意清净……正念正智无有愚痴，彼心与慈俱，遍满一方成就游。如是二三四，四维上下，普周一切，心与慈俱，无结，无怨，无恚，无诤，极广甚大，无量善修，遍满一切成就游」（中含相应思经）。这就是人生前途的苦乐，完全操在自己的业力，绝不是上帝的赏罚
。人虽受业力支配，但人也可改变业力，恶业可转为善业，这个改变的作用，完全取决于人生现前有价值的善良行为。是故佛教轮回论，不特提高人生行为的价值，并且鼓励人生努力向上，创造自己光明的前途。
六、 常见││无常 这个常见，却与断见相反。说人世间一切都是常存不变易的
，「我以种种方便入定意三昧，以三昧心忆二十成劫败劫，其中众生不增不减，常聚不散。我以此知我及世间是常，此实余虚」（长含梵动经）。或说人间复为人间
，牛复为牛，瓜复为瓜，人复为人。说是遗传性的常性，这种说法，依然不出神教的范围。照这样的说法，人世间永远没有进步的希望，不独违背人类社会进化的原理，且违背宇宙人生的真理，是故佛陀对此常见，说诸行无常。佛法的无常论，不仅依人死，或物朽说为无常，乃依因缘生法，生、住、异、灭不停的变易，或进化
、或退化、或动、或静、或高、或下，都是无常变易的状态。依此说为无常。佛不许「无常说为常，不恒说为恒」（中含十九，百六）。无常、苦、无我，本为阿含的深义。佛常对弟子演说无常义。大王，色为有常？为无常耶？答曰：无常也世尊
。复问曰：若无常是苦非苦耶？答曰：苦变易也。复问曰：若无常变易法者，是多闻圣弟子，颇受是我，是我所，是彼所耶？答曰：不也世尊（中含频婆娑罗王迎佛经）。是故无常，是从有情自身观察到世界，是从一，到多法，发现人世间一切法
，都是生、住、异、灭法的无常。
七、 苦行││安乐 所谓苦行，就是以为人生现前所受的苦，都是前生所作
的恶业，故今生要受苦，假使现在尽量受苦，把所有应受的苦受尽，这快乐自生。于是「或以一日，或二三四五六七日食，或半月一月一食，或复食果，或复食莠，或食饭斗，或食麻米，或复食稻，或食牛粪，或食鹿粪，或食树根树枝，或食树皮，或着冢间衣，或有常举手，或常坐，或常蹲，或有卧荆棘上者，或有裸形卧牛粪上者……无数苦役此身」（长含裸形梵志经）。六师中尼犍子，就属于这一派的代表者。佛教根本反对苦行，因为这种苦行，根本没有价值的意义。「彼戒不具足，见不具足，不能勤修，亦不能广普」（长含裸形梵志经）。既没有正知正见，怎么能了知三世因果？前生为有我呢？抑为无我？本所作恶？抑未作恶呢？以及现在所吃的苦为已尽呢？抑为未呢？这种种问题，若没有根本的智慧是不能解答的。况且因果业报有其定律，若是乐报，绝不会因苦行而转为苦报，或是苦报也绝不会因苦行转为乐报。现世报业绝不会因苦行而转为后世报。后世业报，也不会因苦行而转为现世报。苦尽甜来的说法，全是虚妄，实无所得。要解脱苦报，要依正知正见而修正定，成就一切智，获诸快乐。佛告裸形迦叶曰：「若如来至真出家现于世，乃至四禅，于现法中而得快乐，所以者何？斯由精勤专念一心，乐于闲静不放逸故，迦叶，是为戒具足，见具足，胜诸苦行微妙第一」（长含裸形梵志经）。是故佛陀于现世一切法获得究竟了知，便「知此苦如真」，无烦无恼，常住安乐，无有苦悲。故以安桨救济苦行。
八、 自我││无我 古代的印度，不问是哲学，或是宗教，都是与自我相配合
的，最著名的数论师，就是主张神我与自性相合的自我哲学，或自我清净的婆罗门教，都逃不了我的幽囚。人世一切的诤夺，都导源于自我。因有个我，即有我所（
欲望），因有我所，故有诤夺。「以欲为本故，母共子诤，子共母诤，父子兄弟姊妹亲族辗转共诤。……母说子恶，子说母恶，父子兄弟姊妹亲族，更相说恶。……乃至王王相诤」（中含苦阴经）。因各人要满足我的欲望，故造成人世间诤夺的痛苦。佛陀为救护人间，根绝人世间的诤夺，故说为无我。佛法的无我，不是理论的分别，乃依有情自身，依佛法的慧观，说有生必有死，判定为无常，无常即是苦，苦即不自在，不自在，怎么可说为我呢？无常、苦、无我为阿含的深义。无我的根源，乃从缘起说：以一切法生起，皆假众缘而生。「此有故彼有，此灭故彼灭」的关系，以及无明缘行，行缘识，乃至缘有老死。若无明灭则行灭，乃至生灭则老死灭的缘起观。愚痴的凡夫，不了解缘起的深义，于缘起法妄认为我我所，于法生时便认为我，于灭法时，便认为无我。这个我与无我，皆依因缘和合而有我我所。若无因缘，即无我我所。因缘和合当中好象有个实体东西在那里生灭，其实「法无自性」。若有实体或自性，怎么会有生避呢？阿含普遍的说明这个「色是无常，无常故苦，苦故无我我所，乃至若有色，或过去，或未来，或现在，或内或外，或粗或细或好或恶，或近或远，彼一切非我，非我所，我非彼所」（中含迎佛经）。佛法依缘起故说无我，而化自我。
九、 怀疑论││因果论 所谓怀疑论，即是对世间一切法生起的原理，以及善
善恶因果都有怀疑的态度，不信有因果的律定。故说：「于恒水南脔割众生，亦无有恶报，于恒水北岸为大施会施一切众，利人等，亦无福报」（中含沙门果经）。由于对善恶因果观念的怀疑，甚至说：「无施无与无祭祀法，亦无善恶，无善恶报
。无有今世，亦无后世，无父无母，无天无地，无众生世」（同前）。因为缺少正知正见，对宇宙间一切法生起，而没有正觉的了知，故发生怀疑。由怀疑而生邪见，以为世间一切法都是偶然会合，「无因无缘而想生，无因无缘而想灭」（长含布吻婆罗经）。这近于断灭邪见论。佛陀对此怀疑的邪见，说「有因有缘而想生，有因有缘而想灭」。一切法生起，皆依因缘所生，依因缘生法，说善恶相应，善因善报
，恶因恶报，因果循环，贯达三世，或今生受报，或未来受报，因果定律，如响应声如影随形，没有丝毫的遗误，更没有怀疑的余地，佛陀对此无因无果的怀疑论，说善恶因果报应，决定人生向上努力善的行为，建设合理的人生观。
十、 现世主义││三世因果 所谓现世主义，即是无过去无未来，只认现世实
有。「彼人愚惑欺诳世间，说有他世，言有更生，言有善恶报，而实无他世，亦无更生，无善恶报」（长含弊宿经）。佛陀对此现世主义，不承认过去未来以及善恶报应，是违背现世的原理。因有过去，才有现世，因有现世，才有未来，这是相续性的世间观。若无过去怎么可说现世，故迦叶问弊宿曰：「今上日月，为此世耶？为他世耶？为人为天耶？弊宿答曰：「日月是他世，非此世也。是天非人」（弊宿经）。既承认有他世，即有因果报应。故佛对此现世主义，说三世因果，以过去我为现在我的因，现在的我，又为未来我的因。故以三世因果化现世主义。
十一、唯物主义││唯心主义 唯物主义，说我们人生整个身躯，都是物质的
构造，依地水火风四大原素而成。人死以后，四大分散，「地大还归地，水还归水
，火还归火，风还归风，皆悉败坏，诸根归空」（长含沙门果经）。这是极端排斥伦理观念。故唯物思想，并非发明于欧洲。古代印度社会极为风行，无父无母，无善恶报，无因无缘的思想，都是受了当时唯物思想影响，马列主义，视人为物，于此有何分别呢？佛陀对此唯物论，说唯心主义，以一切唯心所造。但佛陀非是全偏唯心主义，因救济唯物论，故强调唯心说：依此一心可以为人，可以为天人，可以为鬼，可以成佛。以心为身体的根本，使心与身体获得合理的调和，一切皆从心理为主。仅有身体，不能构想理论，人世间一切宗教、哲学、政治主义，皆导源于心地。佛法的唯心说，可说为理想主义，以一切理想皆导源于心思。心为理想的总汇
。我们人格能够向上，全根据理想主义。唯物思想，只是摧毁人类伦理观念，排斥一切宗教把人类陷入无父无母兽性的世界。故说佛唯心主义救济唯物思想。
十二、神格的中心││人格中心 不论一神教，或多神教，或泛神教，都以神
格为中心，宇宙人生为神格的创造，天时风雨，为神格的主使。于是把宇宙观、人生观都纳入神格观念里。神是万能，人无自由，人只有敬神祭神变成神的奴隶，一切畜生变成神的牺牲品。古代印度社会惑于神教的迷信，动不动要杀无数的生命供养神，以博神的欢乐，贪秽无厌的神怪，不知要杀多少无辜的生命。佛教根本否认神格，尊重人类平等，以人格为中心。人不但与神平等，并且与佛平等，佛生于人间，长于人间，得佛于人间。人类贤愚不肖的差别，绝不是人种的问题，乃是人格的问题。有人格的，就是圣人贤人，没有人格的，就是不肖的愚夫。佛根本不是婆罗门族，而能完成伟大的人格，佛教为人格完成的宗教。是佛教极重视人格主义，否认神格的观念，并且鼓励人格向上，由人而超人而达到圆满完整人格的佛。人类历史上首先尊重人格的，就是佛教，是故佛教以人格为中心，否认神格主宰一切！
以上所举的十二种思想，虽说是为二千五百年前印度社会所流行的思想，也可
说为现在人类社会所有思想的体系。佛陀出世后，对当时印度宗教哲学思想提出种种的清算││包括上说十二种在内││使人类对于宗教哲学思想起了革命的作用，对宇宙人生有了新的认识，发现人生的价值，完全在善良的行为及完整的人格，不在神教的庇佑。佛陀于开创印度新文明，破除神教的迷信，纠正偏见哲学的思想，建设合理化的宇宙观人生观，揭开人类光明的前途。使人类对人生的价值有了崭新的觉悟，促进人类自由平等的实现。是故佛陀的思想，不特于二千五百年前为适应当时社会的思潮，即于今日，犹不失为崭新进步的思想！
三、佛法根本有情论
一、以有情为本说
一、 有情的意义 佛法根本的论题，即在观察有情生灭流转相续的真相。究竟
从何处而来？将向何处去？以及有情心的组织及其活动的形态是怎样？这都是佛法观察的根本对象。佛说无常、苦、空、无我、蕴、处、界的一切法门，都是依有情为立论的中心。依有情而建立佛法，离开有情，即无佛法可说。是故要了解佛法，必先探求有情的意义，不能了解有情，即不能了解佛法的真义。
梵语萨埵，译为有情、人、士等。情，即是情感或情欲的意思。具有坚强意欲前进的力量，这与普通所说动物相近。但奥义书所说有情较为广泛，上从天界，下至植物，都说为有情。然有情真实的构造，是物质与非物质二种要素，亦即是精神与肉体二者结合体所成者为有情。依佛法说，即是名色（Namarupam）此语原出于梵书时代，含有现象或个体（individual）的意味，释尊采用此成立有情的单位。
佛法说「名」为精神，即五蕴的受、想、行、识；「色」为物质，即四大及四大所造的肉体。中阿含大拘絺经说：「云何知名？谓非色阴为名。云何知色？谓四大及四大造色，此说色，前说名，是为名色。」简捷的说：名色，即指有情身心合成的身体。一般所说生命（Jiva），即包括精神与肉体而言，非是离开「名色」，另有生命，所以佛法不是偏于物质，或是偏于精神，佛法是生命，是精神与物质平等和合相应体。但佛法又非二元论的思想，是精神物质并行论（Parallelism）。
救护人世间，解脱一切有情的痛苦，原是一切宗教哲学的本怀，但一般宗教哲学家，都陷于主观的错误，不是从客观立场去分析一元、二元，或唯心唯物，就是妄想于自然界以外神秘的神、上帝主宰等。想以此作为解决有情的痛苦，全是一种空幻倚赖感，这样的结果，不是落于客观的唯物的实在论，就落于空幻的神秘唯神论。这都忽略了有情本身的了解。要解脱有情的痛苦，应从有情身心去求解脱。佛说中道法，是离去二边。所以佛法不偏于物质，也不落于唯神论。佛法根本否认神秘的神格。人生的苦乐，取决于有情自身正觉知行合一的德行，绝不是取决于梵天或是上帝，佛法是自觉力行的宗教，皈依佛法僧三宝，是重新认识人生，把握知行合一的德行，达到圆满成就身行善、口行善、意行善，净化人生的目的。中含思经说：「若有故作善，我说彼受其报。……若不故作业者，我说此不必受报。」明确地指出人生升天堂，堕地狱，都看自己作业与否为标准，绝不是仰梵天或上帝的挽救。假使作了十恶业道，最后死了必定要堕入恶趣。这时任凭牧师怎样为你祈祷
，想接你上天堂，也是一种诳妄愚蠢的举动。犹如投石河中，人在岸上祈祷，希石浮现，同样的愚痴。佛法不同于一般宗教就在此，不存倚赖的幻想，或求超越自然界以外的神力，脚踏实地，努力于知行合一的德行，取决有情自身觉的行为，所以佛法以有情为本。
二、 有情的种类 佛说众生无量，而无量众生（有情），依其精神活动的不同
，可分为五类，或曰五趣（PancaGatyah）或曰六趣（SadGatyah）。所谓五趣，即天、人、地狱、饿鬼、畜生。这是古代的分类，再加上阿修罗，即为六趣。亦即通常所谓六道轮回，无论五趣或六趣，都存于世间的。在人间里，有人，有畜生，有饿鬼。畜生中包括天上的飞鸟、地上的走兽，以及水里的鱼虾，这又称傍生，鬼虽为人所不易见，但也住在人间。人间以上有天，天也有种种不同，有高的天，有低的天，全视天人福报的分别。在人间低一层的，是地狱，地狱是极苦的所在，通常形容地狱的苦处，有十八层地狱，有刀山、火箭种种的苦状，全视有情业力轻重而分别，长含世纪经就此有详细的说明。阿修罗遍于五趣，其性好斗。五趣或六趣
，除掉人间与畜生，其余都含有神话的性质，但为各宗教一致的信仰，即如地狱天堂一类的，释尊也认为这是一种轮回应有的现象。
在五趣中，最有意义价值的，就是人间的「人身」。在人间以上的天人虽比人
间寿命长，但只沉醉庸俗的欲乐，根本没有正觉的真理。人间以下的地狱苦趣的有情，受苦不暇，那里还能努力修行？畜生与饿鬼，虽在人间，根本为业力所縳，愚痴而没有智慧，远不及人类。是故五趣中，只有人类才有知苦求乐的知觉。人在五趣中居在升降最重要的机纽，于是造成一般人想升天界，怕堕地狱的观念。但在佛法上说：天人虽有五欲可享，但五衰现前福报享尽，依然要下堕，惟有人间最好，所以佛说：「三十三天，着于五欲，彼以人间为其善处……所以然者，诸佛世尊皆出人间，非由天得也。」（增含等见品）这就是天上根本无佛可成，无真理可求，要求真理，要求解脱，只有向人间求。所以佛说：「我身生于人间，长于人间，于人间得佛。」（同上）佛是人间的圣者，即人而成佛，不是天上的上帝，也不是上帝的使者；是人间最伟大觉者，天人为求真理的智慧，梵天帝释四天王常率领天人下降人间，参加法会，请佛开示正觉真理之道，所以天人要仰望人间为其善处。愚昧的众生，却为上帝使者所欺骗，说天堂是怎样的快乐？人间怎样的黑暗？把他们的心眼，都接引到一个渺茫天国上去了，释尊出现人间，彻底觉悟人生的真谛，佛说：「人身难得」，又把他们叫回到人间，要他们重新的认识人生，建设人间的净土！
三、 有情的产生 无论是五趣或是六趣的有情，要依有情新生长育种种去分别
，可分为四生（Caturyoni）：即胎生、卵生、湿生、化生。一、胎生，如人、牛、羊等畜生，都从母胎生。二、卵生，如鸡、鸭、鸟、雀等，都从卵生。三、湿生，如蚊蚋、鱼虾等，都从湿地而生。四、化生，如天界、地狱，都是三生以外的自然化生。四生的说法，也非释尊的发明，早于奥义书提出，胎生（Jarayuja）、卵生（Andaja）、湿生（Samsvedaja）种生（hija）。释尊以化生代替第四种生，因为佛法未把植物纳入轮回界，但释尊于植物也非常爱护，不准无故伤害一草一木，这在佛制戒中也有明文规定。佛说四生，可见比奥义书四生广泛而具体。
要依四生生长的助缘说，胎生与卵生，都必赖二性和合的助缘；湿生，无论蚊蚋，或是鱼、虾，都从自身分散成为新生命。化生，不需假凭肉体的结合，纯依业力而生。四生中以化生为最高││天界，也为最低││地狱，并且普遍于人、鬼、畜的三趣中。大智度论（八，五四）说：「五道生法，各各不同，诸天地狱皆化生，饿鬼二种生，若胎生化生，人道畜生四种生，卵生、湿生、化生、胎生。」人是胎生，是普遍的说法，但人的化生、卵生、湿生，虽是科学发达的今日，尚未能有证明。但在佛法中早有说明，劫初的人是化生；卵生，湿生，大智度论中虽有根据的说明，然尚待现代科学者来证明。
依有情的欲望说，佛说欲望分为：欲界、色界、无色界。以欲界最盛行五欲，从地狱到天界一部以及四生中都以欲念为本。「以欲为本故，母共子诤，子共母诤
，父子、兄弟、亲族辗转共诤。……以欲为本故，王王共诤，民民共诤，国国共诤。」（中含苦阴经）人世间一切人我是非诤夺，都以欲为本故。色界与无色界，纯为天部，且属化生，二者同为禅定力胜，色界虽然有物质（肉体），但以住于禅定，故无欲望的活动。
四、 有情的延续 要了解有情身心的活动，不仅从种类方面分别，必须从生命
方面去观察。有生命的延续，就如灯一般，必须时时添油，使它能继续发挥光明。使这个光明能永远的延续下去，维持有情一期生命主要的因素，就是饮食。佛告诸比丘：「有四食，资益众生，食得住世，摄受长养。云何为四？谓一粗抟食，二细触食，三意思食，四识食。」（杂含一五，八三）饮食于有情生命不仅增加新的活动力，并于体质上增加了营养，使一期生命得以延续，并且能使精神体质历久不衰
。「诸比丘，于此四食，有喜有食，识住增长故……诸行增长，诸行增长故，当来有增长。」（杂含一五，八三）明白的说出，饮食不独能延续有情现前的生命，并且能延续当来的生命。是故佛说：「一切众生皆依食住。」（长含集经）古时印度苦行外道，因为找不到解脱的方法，迷信宿作因，于是尽量逼迫的吃苦，减少饮食
，或一日一食，或二三四五六七日一食，或食树皮，或食草根，存着「苦尽甜来」的幻想。释尊初出家，依仙人学，雪山六年苦行，日食麻麦，也受了苦行的影响。后来觉得这个非究竟之道，故接受牧女献乳，恢复身体的健康，才于菩提树下完成正觉。可见饮食不特有益于有情的色身，法身资养，虽不要饮食，但需假借色身而修，无形中饮食于法身也有间接的助缘。故根本说一切有部（第二九，一五三）说
：「若无事断食者，得越法罪。」可见饮食于我们修道者是多么的重要了？
（一）尘搏食 或曰段食，即是我们日常食料所成的饮食，可以分成一段一段的食
。「或大或小，如今人中所食，诸入口之物可食啖者，是谓名为抟食。」（增含苦乐品）此又称为段食。饮食为滋养色身重要的元素，延长有情生命的根本，特别我们人间的有情，一日不可少的││食。故佛说：「聚生之类，以此四食流转生死，从今世至后世。」（增含苦乐品）奥义书也说：食味所成我，即指饮食为肉体的要素。
（二）触食 触，即是根、尘、识和合所发生的感觉。由所发生感觉的不同，有如意的，有不如意的。如意的，叫做乐受；不如意的，叫做苦受。这里所说的触食，当然主要的是指如意的乐受而言。因为在如意感觉上││乐受，才能使身心得到袂慰的喜悦，精神才能畅旺，如同吃饭一样能增长身体的营养，活动力增强。因有这样的效力，故叫做食。不如意的感触，能使人苦闷烦恼，或刺激精神，甚至失望，都有损身体的健康。身体疲惫时，需要卧睡按摩，也能增长身体的精神。中含伽弥尼经说：「身粗色四大之种，从父母生，衣食长养、坐卧、按摩、澡浴，强忍……
。」可见有情生命的延续，不仅需要触食，犹需要触食，饮食只能增长肉体的营养
，触食能增长精神的畅旺，为精神生命重要的因素。
（三）意思食 意思，即思心所的愿望，简捷的说，就是心思的希望，有情生命，不但需要饮食来滋养，并且需要理想的希望来鼓励，使其精神奋发，身心安乐。一个人要是感觉到没有希望，即成为绝望，绝望的人生，就不能活下去。故自杀的人
，多半是对人生前途觉得没有希望，成为绝望，非自杀不可。假使有一点希望的人
，绝不会自杀。梁启超尝说：「人生生于希望」，也就是这个道理。可见意思食于有情生命的关系，是怎样的重要了！
（四）识食 这个识，不是第六意识的识，乃十二因缘中无明、行、行缘识的识。这个识，又名「执取识」，即执取有情的身心自体，能使生命延续，发展身心的力量。识缘名色，为佛法重要的教义。「名色」，即是有情身心的自体。有情初托胎时，摄受父精母血赤白二渧，就是有取识。能使「名色」延续滋养，继续的出胎，乃至长大成人，都是这个识的力量。中含茶啼经说「识为轮回」的主体，虽遭释尊批判，但释尊初观缘起观时，仅止于识，杂含（一二，六五）说：「识有故名色，识缘故名色有，齐识而还，不能过彼。」这个有取识，不特为有情生命延续重要的因素，并为有情新生命再造的主体，初期十二因缘的根本，故一分学者说，无明与行二支是后来所附加，初期缘起观，仅止于识，即根据于此。
四食，是释尊经过深刻的观察，所揭示出来的，第一属肉体的要素，第二、第三、第四，属于精神的要素。有情有赖于四食延续一期的生命，并为发展当来的新生命的主体。是故人类的生存与未来生命的延续，都有赖意思食与有取识的再创。人类有个共同生存的欲望││思食，不但希望个人的生存，并且从个人到家庭，乃至整个民族的繁荣，整个国家的生存。不仅人类的有情是如此，即是非人类的一切畜生，乃至昆虫蚂蚁，都要繁荣他的种族，都要生命，这是人类有情及非人类的有情共同而普遍的希求。释尊的慧观，洞澈一切有情共同生存的欲望，故极端主张戒杀，使一切有情都能达到共荣生存的欲望，故有「情与无情同愿种智」的悲愿。由此可知，四食于有情生命延续是如何的重要了！
二、有情组织的要素
我们于「名色」的分别，了解有情生命延续的要义，但有情身心组织是怎样呢
？依佛陀慧观的分别，即依蕴、处、界详细的观察，说明有情身心组织的内容。蕴观，为心理的分析，处观为生理的分析，界观是物理的分析。依蕴、处、界三法不同的立场，详细去观察有情身心的心理、生理、物理组织的真相，说明有情色心平等的真义。
︵一︶蕴、处、界、观
一、 蕴观 蕴，是积聚义，即同类相聚，大则是五，小则无量，这类似细胞的
说法，杂含（二，一一）说：「所有诸色，若过去，若未来，若现在，若粗，若细，若好，若丑，若远，若近，彼一切总说色阴。」阴，是覆蔽义，覆蔽本性，为蕴的异译。经佛陀的慧观，把有情身心的组织，总归为五聚；即色（物质）、受（感情）
、想（表象）、行（意志）、识（意识悟性）。这是有情心理组织的要素。
色（Rupam） 色的定义，为变坏、质碍义。杂含（二）说：「可碍可分，是名色。」变坏者，有体的质碍法终归是变坏的。质碍者，即甲乙二种物质不可同时占据同一处所，所谓物质不可入性。具此二义故名色。故色可分广义与狭义，广义的色，即显色（青、黄、赤、白等）、形色（长、短、方、圆、高、低等），甚至说：「寒亦是色，热亦是色；饥亦是色，渴亦是色。」（增含听法品）故色的范围极广，狭义的色，即是肉体，诸如眼、耳、鼻、舌、身、色、声、香、味、触，及法处所摄色，都名为色。
受（Vedana） 受，是领纳义，前说的色，是属物质方面，今说受属精神活动方面。即心理学所说：感觉与感情的作用。感情纯为精神活动的表情，即于外界色法，无论是显色，或形色，乃至音声等引起一种反应，使精神上发生苦乐等感觉及感情的作用。佛法的术语，即是受。受的原语（Vadaa），即从知的语而来，由知识而起的感觉，这个感觉含有乐不乐的表情；佛法依情识的分别为三，即苦受、乐受、不苦不乐受。即心理学所说的快、不快、中庸的三种感情，全是有情心理情绪的作用。
想（samjna） 想的定义，为「取像」，或曰「想象」，「亦是知，知青、黄
、白、黑、苦、乐」（增含听法品）。就是于感觉或知觉上构成一概念、联想、分析、综合的作用。即如依眼所感受彩色、鼻所领纳的香味、由手触感的形状等，综合各种感觉构成一花的观念，这即是「取像」义。或曰想象花的色、香、形状。但这个「想象」，并不限于外界的知觉，即记忆以往领受上对象，亦是想的作用，故称为「想象」。
行（samskara） 行的定义，即造作的意思。增含（听法品）说：「能有所作
，故名为行，为成何等，或成恶行，或成善行。」即于外界花境，引起内心取花供佛的观念，经心思的考虑，而发生「取花供佛」的行动。思考即行为作业的根本。行的主要，即「思」心所，「思」为业本。这「行」相当心理学的意志，广义的说一切心理活动的基本。
识（vijnanam） 识，是了别义。「识别是非，亦识诸味，此名为识。」（增含听法品）前说受想行三法，虽为心理作用。但此作用生起的根本，即依心体识，此识为精神活动的主观体。于受想行的对象上发生区别的作用，即是识蕴。而识又是支配前三作用者，他的任务，即在保持这三种作用成为统一性。
在心理学上说，这个识纯为统觉（apperception）或悟性（understanding）的作用。就是统一判断推理分别司心的作用，不但区分青黄赤白的显色，而且判断苦、乐、不苦不乐的情绪，于此故说为识。要依心理学说明受、想、行、识、作用；可依知、情、意相配合；想与识属知，受属情，行为意。这四种，全为心理的作用
，而统一心的全体作用，即是识。故心理学上识为「统觉」义。
五蕴的分类，全为身心组织的要素，五蕴的色，属物质的││色，受想行识为精神的││心，也是唯一精神的要素。佛虽说色心二法，但非是区别色心，是以综合色心不二为主体。或以五蕴全体为名色，或区别为名色与识，或依名色而有识，或依识而名色等分别。要以主客观的分别，识为主观，其他四蕴为客观，或曰识为能诠，余四蕴为所铨。总之，五蕴纯为有情心理分别的组织。
色蕴｜变碍｜｜｜｜｜肉体｜｜色
受蕴｜领纳｜感觉
五 蕴想蕴｜取像｜观念 心作用 不二
行蕴｜造作｜观念
联合 心
识蕴｜了别｜｜｜｜｜心体
二、 处观 处是梵语（Avana），即生长门的意义，以有情眼等六识，不能单
独生起，必须有其所依处所，由此处所，而引发六识分别色声香味等境界。是故六处，为主观的识与所缘境根本的依处。由六处而眼识、耳识、鼻识、舌识、身识、意识。由此六根引生眼缘色、耳缘声、鼻缘香、舌缘味、身缘触、意缘法的六境。依六境引发六识取境的作用。故六根六境皆依六处为中心，若没有六处，这能缘识与所缘境，即失去依处。佛说：「二因缘生识，何等为二？谓眼、色，耳、声，鼻、香，舌、味，身、触，意、法。……眼色因缘生眼识。……此三法和合触，触已受，受已思，思已想。」（杂含，四四）要依识的分别六根门不同，所谓六六法门。杂含（一三，七○）说：「六内入处，六外入处，六识身，六触身，六受身，六爱身。」这由于根门不同，引起认识区别的作用。六处中的前五处，即眼耳鼻舌身，为生理的机构，于五蕴中的色蕴，受想行识的四蕴为意处所摄，但意处所缘的境，总括色心一切法，故当五蕴的全部。有情一切活动依据，就是六处。六处与色等六境相合
，名为十二处。释尊为一般众生迷于心的道理，也就是不明精神的现象，故详细说明五蕴心理的内容。为一般有情迷于色的道理，即不解生理物质的现象，故详说十二处。分析色法说明有情生理的组织。要是迷于色心二法，即说十八界，广开心色的内容，以解有情的迷执，今将五蕴十二处的关系，示图于次：
前五根
色 第六意识 六根
前五境 十二处
五 蕴 受
想 六境
心 行 第六法境
识
三、 界观 这个纯以物质为主要，为说明有情身体的组织而分为六界。中含分
别六界经说：「有情依地、水、火、风、空、识，六大所成。」前五界为物质的机械，骨肉属地，血液属水，热气属火，呼吸属风，但水火风所依的空间属空。由此地、水、火、风、空五大，即成立无情的器世界。最后一界识，即属精神活动的现象。综合地等六大成为有情。如增含（听法品）说：当知六界之人，禀父母精气而生。……人生禀此精气而生六入。」这又与名色相似。杂含（三，一二）说：「所有色、彼一切四大及四大所造色。」世间一切物质都不外乎四大界及四大所造五根、五尘。要详细了解地、水、火、风、空、识于有情身心的关系，可参阅中含多界经
。前说五蕴中的色，而界中地、水、火、风，故五蕴与界有类同的地方。
（二）有情的本质
蕴、处、界，是说明有情组织的要素，但构成这个要素，必有其本质，这个本质，即是构成有情的动力，也就是有情的本质。
所谓有情的本质，亦即是有情成立的因素。这个因素有多种说法，或说业（K-
arman）或说无明（Avidya）或说欲（Chandah），这三者为有情流转生死的根本
，也就是有情本质的因素。如杂含（一○，五七）说：「众生于无始生死，无明所盖，爱结所系，长夜轮回生死，不知苦际。」有情流转生死第一因素，就是无明，是无始以来存在着，这与生俱来的，因不能探其起源，故说为无始。无明的解释，要以阿含最具体。说为「不知前际，不知后际，不知前后际，不知于内，不知于外
，不知内外，不知业，不知报，不知业报，不知佛，不知法，不知僧，不知苦，不知集，不知灭，不知道，不知因，不知因所起法，不知善不善，有罪无罪，习不习
，若劣若胜，染污清净，分别缘起皆不知。」（杂含一二，六九）这是无明的性质
。有情为无明所盖，于一切有为法、无为法、善不善法，缺少正觉了解，故为「爱结所系」。但所为爱，不外自体爱，及境界的爱。自体的爱，又名我爱，因有我爱的活动，即必然有我所爱，这就是「此有故彼有」的关系。佛说的爱，为有情生存意欲的根源。经中常说三爱：欲爱、有爱、无有爱。「欲」，即是五欲，色、声、香、味、触。对此五尘，贪爱追求，始终不舍，就是欲爱。「譬如狗子系柱，彼系不断，长夜绕柱，轮回而转。」（杂含十，五六）这是形容有情为爱欲所系流转的现象。「有」即指有情自体而言，佛法以有情为本，以有情存在为「有」。或说三有，欲有、色有、无色有。或说四有，生有、本有、死有、中有。有爱，即有情自体的爱。无有爱，即是了解因缘所生法，否认体爱的存在。这个爱在三爱中最重要
。一切人我是非争夺都由于自体爱欲不能打破。佛法不是讲爱，是要洗涤有情的情欲，达到无有爱，一切的有情都因为「爱欲」、「渴爱」所缚，故对于五尘外境，发生贪爱追求，因有爱，即有取，故有执取名色自体的「有取识」产生，而为生死的根本。这即是有情为爱系缚而有生死流转的根本义。
有情一切的活动，都脱离不了情爱系缚的支配，它的活动范围，非常的广泛。不特留恋以往境界，并且欣求未来的美果，总想未来会比现在好，但对现在的环境
，无论怎样的好，总是不满足的。在过去未来现在的中间，过去是已幻灭，未来尚在梦中，只有对现在贪爱不舍，杂含（二九）说：「顾恋过去，欣求未来，耽着现在。」由于有情为爱所系缚，对于无常变迁现实的境界，缺少正觉的了解，构成心理上的矛盾，这个矛盾的根源，依然是无明的关系，杂含（一三，九五）说「爱无明因」。无明者，就是不正思维，不正思维又以何为因呢？「谓缘眼色，生不正思维，生于痴。……彼痴者是无明，痴求欲名为欲，爱所作名为业。……无明因爱，爱因为业，业因为眼。」（同前）有情由于不正思维，引起意识的活动，即养成有情欲爱的性格。因贪爱而作业，这个爱业，即是有情成立的动力。无明、爱、欲都属于烦恼部分，由于有情爱的活动的结果，才有业。以烦恼业为根本，才有五蕴，若没有烦恼等业，即不能产生有情的组织。世间依业而转，有情依业而转，有情为业所缚，犹如车依车轴而转。
有情依业而相续流转，依四食的滋养生命得以延续，依蕴、处、界和合构成有情的自体。无明、爱、业所诠的意义，都为有情活动的原理，也就是有情的本质，因有无明，而爱，而造作业，才有五蕴六界身。无明来自身内，非是身外的活动。在未活动以前原始状态，名为无明，要展开无明的自体，即是五取蕴。有情不特身心的组织要依此，即有情一切活动都要取决于业的本质。因为业的关系，有情才能无始无终的相续，绝非单如车轮的流转。
三、有情生死流转的根本
一、 生死流转义 有情为蕴、处、界的结合体。表面上说：以四食的滋养，而
延续生命，实际有情生死流转，不仅是靠四食的滋养，且与业有根本的关系。所以不能具体的了解业，就不能了解有情生死相续的根本。因为业的性质不同，才有种种性、种种欲的有情产生。这个不同的原理，就是业力的关系，非是有个神或是上帝在主使。这又名为轮回（Samsara流轮），依业而有轮回。但轮回的思想，亦非始于佛教。古代印度哲学，即倡导此说；这与吠陀时代的「常我论」相似，到佛陀时代，才舍去极端唯物实在论，加以改造成为佛教的人生观。依业而有轮回，为佛教人生观的重要的教义。要离开业，就无法说明人生种种的差别，甚至不能明了人生理想的归宿。
古代印度的业力说：无论是宗教家，或哲学家，都不能脱离「我」的关系。不是认为「我」所幻化的自作，就是认为「我」以外创作││他作。结果把业所创造的新生命，都不出于「我」的幽囚。所以杂含（七，三五）说：「何所有故？何所起
？何所系者？何所见？我令三苦世间转。」佛教根本否认我，故非自作，亦非他作
，以中道缘起说明有情生死流转。有情生死相续根本在于业，但业从何而生起呢？杂含（十，五七）说：「众生于无始生死，无明所盖，爱结所系，长夜轮回生死，不知苦际。」无明与爱为有情生死流转的根本。无明的解释，在前章说过，就是不明，或不正思维。简捷的说，对于宇宙人生缺乏正觉的了解，所以于色生起贪欲追求。如杂含（三，一三）说：「愚痴无闻凡夫，无慧无明，于五受阴，生我见系着
，使心系着，而生贪欲。」由于有情贪欲于色，为色所缚，于色不离欲，不离爱、不离念、不离渴、轮回于色，随色所转。「以缚生，以缚死，以缚从此世至他世」（杂含三，一六）甚至说：「譬如狗绳系柱，结系不断故，顺柱而转，若住若卧，不离于柱」（杂含十，五七），明确地说明有情为色缚所缚的真相。有情于色欲不断，贪不断，受不断，于色若有变易，便生诸忧悲苦恼，要是「乐着于色，乐着色故，复生未来诸色」（杂含十，五七）。由于贪着于色，不独为现在忧悲苦恼的因缘，并且为流转生死的根本。「于色见我，令众生无明盖，爱系其首，长道驱驰，生死流转」（杂含六，三四）。因为有情贪着色，是故不能解脱生死苦恼，所谓心恼故，众生恼。有情迷悟解脱的根本，就是色。迷则流转生死，悟则心净，众生净
。「不乐着于色，于色得解脱，受想行识得解脱，受想行识得解脱，我说彼等解脱生老死忧悲苦恼」（杂含十，五七）。是故说贪爱为有情流转的主因，也就是业的根本。
二、死后相续义 有情于现世获得一定身分，为生命的必然性。从生下到死时
，这一期不断活动中，即是生活（jiva），或曰寿。此外的特征，依身体说，有暖气，有呼吸。依心理上说，则有识。即依寿、暖、识三，说为有情的寿命。中含大拘絺经说：「有几法生身死已，身弃冢间，如木无情……有三法生身死已弃冢间，如本无情，云何为三？一者寿，二者暖，三者识。此三法生身死已，弃冢间，如木无情。」这是分别有情的死亡与否，即依寿暖识来判断，人死寿命终了，温软已去
，诸根败坏，即是一期寿命结束。但修道比丘入灭尽定时，寿不灭讫，亦软不去，诸根不坏，故不能说为死亡。
有情必于一定时期内不能持续寿、暖、识，即是死亡，也就是寿终。这是依四大所成的肉体的解体而说；不能说有情自体生命终了，或永远终断。因为有情依业而有生命，有情的身躯虽有死亡，但有情的业，不随身体而消灭的，是相续的流转着。本事经第五说：「二法常相随，谓业与寿，有业亦有寿，若无业，即无寿。若业寿未消灭，则有情不死，若寿业尽灭，则含识（有情）死。」
这是说依业而有生命，业灭，则寿亦灭。有情的业既是流转相续，这有情寿命也随之流转。所以佛说：有情的死，并非有情生命的绝灭，这只限于意识的活动及五根的败坏。而有情生死的根本││无明，依然存在。并且业的性格是不断生长，一遇到生长的机会，马上又是一个新生命的出现。
佛法说有情流转生死现实的经过，先要求男女的结合，这是流转（胎生）的第一步，虽有男女的结合，要是不能持其本能的欲望，依然不能产生子女。若依生命说，纯是业的创造力，自己创造自己，不过假借男女结合的助缘。佛法说：「父母及干闼婆（Gandharvah）三事和合，才有胎生。」干闼婆虽属神话的名称，佛陀说为有情生命的异名。或说为识，即摄收父母赤白三渧为有情自体，即是名色。在母胎中经过五位才出胎，其应有的生命再出现，这个名为再生。
有情生前死后再生的经过，差不多是这样。死后的现象，在外面看，虽属绝灭的样子，实际上有情生命的自体，依然可能继续执取五蕴，其性格再现实化的托生
，其间虽一度解体，仍可再结合新的五蕴，这个再生的五蕴，依然为前生五蕴引续五蕴变化的继续，这如灯一般继续的光明。
这里有个疑问，假使有情身心的组织，为前生五蕴引续而生，为什么不能记忆前生的事？依佛法说：生命的本质，不是知识，是因业而感召的生命。长含大缘经说：「若识不入母胎者，有名色否？答曰：无也。若识入胎不出者可有名色否？答曰：无也。」这是说：识虽入母胎，但是所诠，为无意识的意志，乃生命的异名，不是意识，所以茶啼比丘说：「今以识往生不更异」（中含茶啼经）。主张识为轮回的主体，被佛批判。有情的意识不能记忆前生的事，这是合理的解释。要是圣者的佛陀，不消说，前生后生无量世都了解，佛陀常对弟子说前生及后生的命运。如说：
十六大国有命终者，佛悉记之。││长含阇尼沙经。
我有弟子有因有缘记无量过去本昔所生。││中含箭毛经。
复次比丘尼闻某比丘尼于某处命终，彼如佛所说：三结已尽，得须陀洹，不堕恶法，定趣正觉。
到了圣者的地位，无所不知，了达三世因缘轮回，以及有情一切作用。有情只能记忆今生、过去事，还不能记忆前生或后生轮回的有无。佛陀的慧观，洞察一切有情业因果轮回，佛法不是发明轮回，是要有情了达轮回的根本原理｜业。要有情觉悟脱离生死轮回业的束缚。
三、业的本质 佛教的生命观，即依有情五蕴的积聚及业相的解释。离开五蕴
，根本就不能理解业的相续真相。五蕴为有情身心的组织，有情一切活动的根据。
「于色见我，令众生无明所盖，爱系其首。」（杂含六，三四）由于有情爱欲为本的思心所，引发一切身心的活动，即为行业。故行与业，即指思心所引发身心活动而言。由身心活动而有力用，即称为业。又分「表业」与「无表业」。要依业的发展经过说：一切善恶业，都由于有情于触对现实时，引起思心所，经过思维的考虑
，发动身语行动，在身语行动的时候，即留有行动的遗痕，这个行动遗痕，即称为业。是故业是经过内心与身语相互激动的关系，因此，有说业为色，但无质碍，有说业为心，又无知觉，所以业不能看做单独个体的性质。既不可说为物质，又不可说为精神，是附属于识的某部分，业虽为有情身心活动的结晶，但又不即是有情的色心，然又非离开有情单独存在的部分。所以古代印度哲学者，说业为灵魂的附着物，要是离开灵魂的主体，即不存在。佛说业为有情身心活动的遗痕，虽不离有情的色心，但又不即是有情色心的潜能。中含鹦鹉经说：「彼众生者，因自行业，因业得报，缘业，依业，业处，众生堕其高下处妙不妙。……何因？何缘？男子女人寿命极短。……何因何缘？男子女人寿命极长。……何因何缘？男子女人多疾病。
……何因何缘？子女人无疾病。……依业有如是报。」由于有情触对现实境，经过内心身语引起行动的结果，这个行动有善与不善的关系，故影响于有情的生命前途
，业为决定有情生命前途的主力。有情生命的长短，高低、美丑、善恶、贵贱、贫富、贤愚、黑白等一切恶趣、善趣，都是依业得报，取决于自己善恶的行为，绝不是仰靠上帝的赏罚。
有情生命前途的一切现象，虽多取决于自己的业力，但业的种类，非常广泛，略说有三类：（一）定业不定业。善有善报，恶有恶报，这是定业。不定业也取决于有情自己行为，譬如一个人，犯了国法，依法要处极刑，但因他知过改善，或带罪立功，因此，极刑减为徒刑，由极刑减为徒刑，即成为不定。这个「不定」由于改过行善所致，非是无条件的不定，有情由持戒，修定，修慧，重业而转为轻业，也成为不定业。（二）共业不共业。依自作自受原则，一人做事，一人承当。但人类自他共依的社会，有时一人做事，不但影响了自己，同时还影响到他人，甚至整个国家民族都受到他的影响。就如一人作乱，勾联异族的叛变，从影响自己部分说，即是不共业，从影响他人方面说，即是共业。自己的不共业遭遇病苦疾难，只有忍受，他人的共业方面，只有相拒相摄，构成一个复杂的社会。个人的不共业，只有自己努力改善，但社会的共业，必须大众共同努力改进，或挽救。如遇到天然灾难，如水灾、地震等，即要社会群策群力共同救济。（三）引业与满业。人类的美丑、善恶、虽决断在业，但在业力的功用上也有区别的。在引业所感的人类说：人类的本质大都相同的，所谓同业所感，但人与人之间不同的部分，如人的相貌、贤愚、长短、贫富等，这是过去各人满业所感的现象。这种差别，多数为过去业力所感，也有为共业及自己现业所造成。如一人，于今犯盗罪时，五体有所损伤，即为自己现业所成
。由于引业所感的人类既成定局，现在是无法挽救改造││如短者不能高，丑状者不能美丽。但由满业及现在业所感的人生，可以改造的；不善的，改为善，善的，使他增长。佛法虽说有定业，但犹重视人生现前的改造，由个人的改造到社会全体的改造，达到一个纯善美的共同社会││共业。所以佛法的社会观没有神造的思想
，是自己创造自己，乃至改造社会全体的责任，都需自己做起。
四，业与因果的关系 依业而有因果，因果为业的必然性。中含思经说：「若有故作业，我说彼必受其报。……若不故作业者，我说此不必受报。」这于善恶因果的定义。依因果意义说：分为同类因果及异类因果的二种。
（一）同类因果 所谓如是因感如是果，种瓜得瓜，种豆得豆的定律，即如今生聪明，可为来世贤明的因，今生怠堕，来世为愚痴。从前佛陀时代，有两个持狗鸡戒的外道来问佛，将来会感生如何的果报？佛答︰「持狗鸡戒，修狗鸡心，观狗鸡形
，身死命终，生狗鸡类。」佛陀明白地说出因果轮回的果报，绝不是第三者的赏罚
，完全取决于自己的业力。所以佛说修狗鸡心成狗鸡报，怀鬼心，投鬼胎，修十善生天界，这是自然的法则。善行者受善果，恶行者受恶果，是故因果说法，不仅重视人生行为的价值，并且鼓励人生努力向上，力行善法，自己创造，达到人能胜天的目的！
（二）异类因果 由于有情现象间的性质本同，说有因果的关系，主要的，就依伦理的立场说：即如人类有情的现象，往往行为作恶的人，而能享受幸福，终日行善种德的人反遭受祸患，所以许多人对于善恶因果报发生怀疑，这是由于不明了三世因果的意义。要依现前有情的行为，绝不能判定这种现前人生矛盾的现象。就如今生寿命短宿的好人，照今生他的行为，是找不出他的短命的证据，但要是追向他以往，……前世。这由于前世多行杀生，今生感短命报。反之今生行为作恶的人，为什么会长寿呢？这由于前世以慈心怜愍他命，所以今生寿命长短果报，不能与今生善恶行为相提并论。依因果的意义，区别有情现象的果报，二者都脱不了因果的定律。即如今世为什么多疾病？前世苦恼众生故。今生为什么无病，前世慈心爱抚众生故。今生为什么相貌丑陋？前世多瞋故。今世为什么端正？前世柔和故。乃至今世贫苦，前世未行善故。今生富贵者，前世行善故││即于此中，杀生与短命、爱抚与长寿，这都属于异类因果的关系。今出善恶行为或在今生受报，或在未来受报，说为因果，异数的因果，不仅为人类社会劝善惩恶的教育，并且为了解人类社会种种差别现象，极重要的理论。
这两重因果，有情于同类的因果，比较容易了解。即自作自受，这是基于心理的根据。最难理解，就是异类的因果。这个不是直接意志的创造，就如前面说的：由于前生杀生，依其习惯，今世应当还要杀生？但杀生的人，感短寿报。这从那里找到证据呢？同样的，前生多恼众生，今世感苦厄报，前生以慈心爱抚众生，今生为福德神。这种种都从那里获得妥当的证明？有慧者说，现前一切的现象都可做证明。前说的同类因果，是基于自己性格，阐明自己创造自己的意义。要依现前国法说：善即赏，恶即罚，即是最明显的事实。善恶分明，无诤论的余地。因果为自然的法则，是附有不可思议力。佛陀的慧观，洞澈有情前因后果的真相，说明人类社会前途的苦乐。不是系于神明赏罚而取决于有情的自己，粉碎人类超越的倚赖感，揭示人类光明的前途，所以佛法以有情为本，即在此。
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