第三讲所知相分

　　所知相分第三
　　现在该说第二卷了，这第二卷讲了三个问题，一个是所知相，一个是入所知相，一个是彼入因果。所知相是第二卷开始就是。入所知相是从36页开始，而彼入因果是从41页开始。前边儿已经说过，所知相主要就是讲三自性的。入所知相是讲唯识性的，而彼入因果是讲六波罗密的。为什么把这所知相、入所知相、彼入因果一起放在第二卷？没有原因，可能是当时玄奘法师译经时所用的帛就这么长，写到这儿这一卷儿写完了，写完了就卷起来，这就是一卷。
　　已说所知依，所知相复云何应观？
　　这个《摄大乘论》一共是讲了十相殊胜殊胜语，前边儿已经说完了所知依，所知依是成立阿赖耶识的，先以圣教量成立阿赖耶识，又以比量成立阿赖耶识。从烦恼的角度成立阿赖耶识，又从清净的角度来成立阿赖耶识，总之，我建立阿赖耶识的理由充分得很。并且把所知依阿赖耶的重要特点说了，比如说熏习。“已说所知依”，所知依阿赖耶识已经建立起来了，“所知相复云何应观？”那么所知相呢？它是怎么回事儿呢？在这里要说了。所知依是关于隐性因的问题，通过熏习来成就染净显性现行法的亲因缘，所知依阿赖耶的成立才使得一切显性现行法得以成立。我们就应该依此圣教量、比量了知一切显性现行法都是依隐性因而生的。既然已经知道了因，那么就得知道显性现行法的真妄性，这就是所知相。就是说，所知依是种子，所知相是现行。或者说，所知依是根本识，所知相是前七转识。这一句长行就是说，对一切缘生的现行法，由缘生的心识所显示真实性与虚假性，具体怎么来界定呢？下边儿要说的唯识三性理论，说的很详细，就是解释这个问题的。
　　此略有三种：一、依他起相，二、遍计所执相，三、圆成实相。
　　一上来先把三种相的名称标出来。说，在这一段我要说三种相。佛教的根本教义是缘起，这里就讲，从本质上来说，是阿赖耶识缘起。阿赖耶识是中心，它是依他起的。第二是“遍计所执相”，遍计执相是我们的烦恼、我们的虚妄分别、我们的执著。“遍计”的“遍”是普遍，“计”是计度、筹划。说，我们没有哪一会儿不筹划、不计度的，一直在用心算计，对任何事儿都用心算计。第三是“圆成实相”，这是圣人圆满成就的真实相。遍计所执相是凡夫的境界，圆成实相是圣人的境界，依他起相通于凡圣。所知相就是由依他起、遍计执、圆成实三相来界定的。三相实际上就是三种存在，或者说是三种存在模式。
　　此中何者依他起相？谓阿赖耶识为种子，虚妄分别所摄诸识。
　　三相的第一相是依他起，那么什么是依他起相呢？就是虚妄分别的这么多的识(我们现在所面对的一切法就是识所表现出来的相貌，根身、器界都算)。也就是说，依他起是诸识的特征相，这就表示诸识是依他起的生灭法。这识从哪儿来？“谓阿赖耶识为种子”，阿赖耶识里边儿有很多的种子，以这种子为亲因缘而生起的、而有的虚妄分别识。下边儿一句说，“虚妄分别所摄诸识”，这是说，这“诸识”的体性是“虚妄分别”，就是说是错误地去思惟、执著。这些识都是虚妄分别的。眼识、耳识、鼻识、舌识、身识，乃至于阿赖耶识，都是虚妄分别的。所谓“虚妄分别”，只要你没有见到法性，你的分别就是虚妄分别。虚妄分别都是错误的。当你登圣位了，见到法性了，他就不是虚妄分别了，你是清净的、是正确的。虚妄分别就是假有。这儿注意：假有就是真有！我为什么这么说？就是因为世界上除了“假有”根本没有别的，象什么“我”等常的东西根本就没有，所以这假有才是真的如实有。并不是说假有之外有什么真有，所谓的这个假有，就是指虚妄分别有。“虚妄分别所摄诸识”的“所摄”，就是指诸识都属于虚妄分别的。总的来说，这一句话就是说，虚妄分别心就是依他起相，这依他起相是以阿赖耶识为种子而生起的。这句话有三义，说，依他起相的因缘是“阿赖耶识的种子”；他的自性，是“虚妄分别所摄”；它的别相是由赖耶功能所现起的以妄识为自性的“诸识”。
　　此复云何？
　　刚才你说依他起相是“虚妄分别所摄诸识”，既然是“诸识”，当然就不是只有一个识，而是有很多个识，那么是什么识？有多少识？
　　谓身，身者，受者识，彼所受识，彼能受识，世识，数识，处识，言说识，自他差别识，善趣恶趣死生识。
　　诸识是指什么呢？这一句长行中举出了十一种识。实际上识到底有多少，并没有什么一定，一般都说八识，但《中边分别论》中就说四种识，还有六种识的说法等，这些只是开合的不同而已。到中国以后不是又出了九识说么～～只要圈儿转圆。咱们就看这部《摄大乘论》说的十一种识。第一个是“身”，所谓“身”，其实指的是我们的净色根，就是眼根、耳根、鼻根、舌根、身根。这五根一般不说它是识，现在这儿说它是识，是说五根本身就是识。“身者”，其实是“身者识”，什么是“身者”？世亲释中说就是“染污意”，在141页中。无性释在374页说，“眼等六内界者为性，如其所应，眼等五识所依意界，名身者识。”我们就记住是末那识就行了，因为末那识是前五识的共依。“受者识”，就是指无间灭意。前边儿说过两个意：等无间意、染污意。现在这个“受者识”就指那个等无间灭的意，因为这等无间灭的意，就是前一剎那的识灭了才能给后一刹那让出位子，所以前一剎那识灭了，可以容后一剎那识生起，这叫做“受”。“身者”和“受者”合起来就是意、意根。“彼所受识”，就是色、声、香、味、触、法六种境界，也就是常说的六尘。这六种境界是所接受的。一般也不把这六尘说成识，但这儿把它们说成识，就是“彼所受识”。下边儿是“彼能受识”，这是我们通常说的六识，眼识、耳识、鼻识、舌识、身识、意识，这是“能受识”。这样呢，就是十八界了：“身识”是通常说的五根；“身者识”和“受者识”是通常说的意根，这样就有六根；“彼所受识”是六尘；“彼能受识”是六识。六根、六境、六识，三六一十八界。接下来一个是“世识”，“世”是三世，过去、现在、未来，所以世识就是时间。时间是心不相应行法，但这里说它也是识。其实也就是说，世识是指对时间的了别。“数识”，“数”就是一、二、三、四、五、百、千、万等，这是对数目的了别。一般说它是心不相应行法，这里也说它是识。“处识”，“处”就是处所、地方。也就是器世间。对处所的了别，现在说这也是一种识，叫处识。“言说识”，就是我们的见闻觉知，我们有了见闻觉知之后，我们用语言把它表达出来，这也是一种了别，无著论师叫它“言说识”。“自他差别识”，就是我你他之间各有各的不同的了别，你不是我，你也不是他，我也不是他，这了别叫“自他差别识”。最后一个是“善趣恶趣死生识”，你要是造了善业，你就在善道里流转，你要是造了恶业，你就到恶趣里受生，但不管是善趣是恶趣，都是生了又死，死了又生，这是一个不断流转的过程，这也是了别，叫“善趣恶趣死生识”。这总共十一种识，就是说，无著论师在这里把宇宙万有分成了十一类，这十一类完全都是“识”，除了识以外，没有别的东西。这里是先把“虚妄分别所摄诸识”的“诸识”给列出来，后边儿再解释。
　　此中若身，身者，受者识，彼所受识，彼能受识，世识，数识，处识，言说识，此由名言熏习种子。
　　刚才那一段儿话把诸识的名字都列出来了，前边儿还说，“谓阿赖耶识为种子，虚妄分别所摄诸识”，那么“诸识”是指十一种识，“阿赖耶识为种子”该怎么说？又分三类，这一句话是第一类，说“身识、身者识、受者识、彼所受识、彼能受识、世识、数识、处识、言说识”这九个识，是由阿赖耶识里面的“名言熏习种子”所生的，也就是以名言熏习种子为因而生起来的。
　　若自他差别识，此由我见熏习种子。
　　总共十一种识，前九种是名言种子熏习的，这第十种识“自他差别识”，则是由“我见熏习种子”生起的。我见熏习，就是说，无始以来我们总是以自我为中心进行分别，这样而熏习的种子，这种子发动的时候，我们就有了自他差别的分别。“若”是指示代词。
　　若善趣恶趣死生识，此由有支熏习种子。
　　第十一种识――善趣恶趣死生识――是有支熏习种子，这是单独一类。我们在善趣里面、在恶趣里面流转生死，这是由阿赖耶识里面的“有支熏习种子”生起的。就是说，在善趣时我们有“身识、身者识、受者识、彼所受识、彼能受识、世识、数识、处识、言说识”，在恶趣里也有这“身识、身者识、受者识、彼所受识、彼能受识、世识、数识、处识、言说识”。
　　由此诸识，一切界趣，杂染所摄，依他起相，虚妄分别，皆得显现。
　　十一种识都是由阿赖耶识的三类种子为因而现起的，叫“阿赖耶识为种子”，接着说了，说这些识都是虚妄分别。“由此诸识，一切界趣杂染所摄”，前面列举的十一种识，可以含括一切界趣。“界”就是三界，欲界、色界、无色界。三界实际上是众生生命存在的三种形态。欲界是具有情欲烦恼的生命形态。情就是感情，欲则是欲望，佛教的欲包括在情中间，情有七种：喜、怒、忧、惧、爱、憎、欲。中医理论中的七情是喜、怒、忧、思、悲、恐、惊。欲在《大智度论》中有六种：色欲、形貌欲、威仪姿态欲、言语音声欲、细滑欲、人想欲。色界则是不具情欲，只有物质和精神活动的生命形态。而无色界则是不具情欲和物质活动，只具精神活动的生命形态。“趣”就是六道，地狱、饿鬼、畜生、人、阿修罗、天。一切界趣都有这十一种识，说是“杂染所摄”，前边儿说过，说“杂染”有烦恼杂染、业杂染、生杂染。烦恼杂染是十二因缘的无明、爱、取，业杂染是十二因缘的行、有，其他的识、名色、六入、触、受、生、老死是生杂染。十一种识含摄了一切界趣杂染，一切界趣杂染含括了十一种识，就是说一切界趣与十一种识互摄互融。其实也就是说，诸识存在于三界六趣。“依他起相”，前面说“阿赖耶识为种子，虚妄分别所摄诸识”是依他起，这儿说“由此诸识，一切界趣，杂染所摄，依他起相”，就是说烦恼杂染、业杂染、生杂染就是依他起相，三杂染也就是诸识，所以还是说诸识是依他起相。“虚妄分别，皆得显现”，诸识、三杂染怎么开合都没有关系，但一定要知道它们实际上是虚妄分别，不管是一切界趣，都是虚妄分别，都是识，这道理“皆得显现”，就可以显现出来。就是说，这一切都是识，这个道理可以显现出来了。当然，得注意一下，并不是说三界六道中任何一界一道都有十一识，比如说无色界，它有身识(五根)吗？你们咋连这也不敢肯定？！
　　如此诸识，皆是虚妄分别所摄，唯识为性。
　　“如此诸识”，就是刚才说的十一种识，一切界趣都有这十一种识，这识是“虚妄分别所摄”。这儿说了十一种识，对于其中的六识――彼能受识――之类的，我们好理解，我们能很明白地感觉到它们的虚妄分别性，但其中的六根――身识、身者识、受者识――以及六尘，就是我们的识所面对的色、声、香、味、触、法等，说这些也是虚妄分别所摄，这与我们平常的感觉如此的不相容，以致于我们在平常的背景之下很难理解。其实它们也是离开了识就不存在的，它们也是“唯识为性”，也就是说，这一切法也是以识为其体性。我们现在所面对的事儿，实际上只是心识所表现出来的一个影像，这影像是以心识为体性的。这个意思在不少书上都用“图景识”这样一个词来表示。心识本身就是虚妄分别。
　　是无所有非真实义显现所依
　　这还是说诸识的，说诸识都是虚妄分别，实际上是无所有的、非真实的，长行中这一句的“是无所有、非真实义显现所依”，在无性释中是把“无所有”和“非真实”分开了，翻到375页第8行，这里说，“所取色等名无所有，能取识等名非真实”，也就是说，“无所有”和“非真实”是不一样的，“无所有”是指根本就没有，而“非真实”是指颠倒了、错乱了，这就告诉我们：有能无所。现在我们一般人的想法里，要是有能则肯定得有所，要是无所的话，能也就不能称之为能了。就象说长，长是相对于短来说的，要是没有短，哪儿还有长？但在佛教中就是如此的奇妙，只有能没有所！佛教是一合相，是不二法门，没有二元对立，二元对立不是佛法！妙老在讲到这儿时说，这就是遍计执，对的，这就是遍计执，可我们不知道这就是遍计执。虽然说它是遍计执，但这遍计执也是有个来处的，它的来处是哪儿呢？就是依他起。长行中说“真实义”的“义”，我们说过好多次，“义”有二义，一个是境界为义，一个是道理为义，不管是境界也好，道理也好，从本质上来说，实际上是我执、法执。遍计所执本来是无所有的、是非真实的，但我们认识不清，老认为是真实的、是有的，所以就起种种的分别、种种的烦恼、种种的错误行为，因而感得了种种的果报。
　　如是名为依他起相。
　　这就是依他起。总结一下，所谓依他起，有两个要点儿：一个是“阿赖耶识为种子，虚妄分别所摄诸识”，另一个是“是无所有非真实义显现所依”。也可以说有三个要点儿：一、他的种子是阿赖耶；二、他的自性是虚妄分别所摄诸识；三、他是遍计执生起的所依。
　　此中何者遍计所执相？
　　说过了依他起就该说遍计执了。
　　谓于无义唯有识中似义显现。
　　因为后边儿还有详细解释，所以这儿只是简单地用一句话带了过去。前面说“是无所有、非真实义”，说了个“义”。这一句长行中说“谓于无义”，说的是啥？是说，现在我们内心里一直在进行种种的分别，但这分别都是在瞎胡闹，因为所分别的对象实际上根本就不存在，根本就没有所分别的这一些境界，根本就没有“义”。没有“义”有什么？“唯有识”，只有你的分别而已。笛卡尔说，我思故我在，我们说：思故思在――凭思只能证明思本身的存在，根本就不能证明“我”存在。“似义显现”，只有识的活动，识在跳呀跳，但它的跳呀跳，我们就把它当成了“义”。就是说，本来是分别心，因为无量劫来的熏习，心一动熏习就随着心动而动，这就表现出了种种的分别相。这分别相并不是“义”，但你觉得它是“义”，这就是长行中的“似义”――好象是“义”、象“义”似的。这些其实都是自己在乱想、乱分别。比如说一个人，你们迎面走，你想给打个招呼，可他象没有看见你一样，你立马心中就会有嗔念生起，然后你还会找出许多的理由来证明你生嗔念是如何如何的有理，我们就是这样。这就是“似义显现”。现在无著论师明白地告诉我们说“无义，唯有识”，你想的那个境界根本都不存在，只是你内心的分别。你不明白这个道理，老是去执著那根本就不存在的境界，就叫“遍计所执相”。心在动，因为心在动所以就表现出一个动的相貌，心的这个“动的相貌”与“心的动”是吻合的，一点儿也不会走样，“(心的)动”我们称为分别，你就根据这个相貌说心在分别，“动”的状况有很多，你就说分别有很多，你这“说”分别很多，就成了遍计执！一定注意：是“说”分别很多，这一“说”就成遍计执了！
　　此中何者圆成实相？
　　第三是圆成实相，那么什么是圆成实相呢？
　　谓即于彼依他起相，由似义相永无有性。
　　就是指对于依他起相，不要有虚妄分别，认清了我们分别的境界都是根本就不存在的，这就是圆成实相。长行中的“似义相永无有性”就是指分别出来的境界――似义相――是永远都不存在的，根本就没有存在过，从来就没有存在过。“似义”就是你所执著的境界、所分别的境界。“似义相永无有性”就是指你所分别的境界从来就没有过。妙老说，你在观察他的时候，知道他是没有自性的。我是这么想的，你观察它也好，不观察它也好，都不妨碍它是没有自性的，只不过是你观察它的时候知道了它是没有自性的，你要是不观察的时候，你不知道它没有自性。也就是说，这是说自己的认识的。不过，说实在的，你要是不观察它，你根本就不知道它，何来的不知道它没有自性～～妙老还说，“义”是我们分别心的所缘境，没有所缘境的时候，心也就不存在了，也就是依他起不存在了，在这时，所观察的不可得，能观察的也不可得，就是一个平等无分别的境界，不分别了也就没有相了，离一切相的境界，就叫“圆成实相”。对妙老的这个说法，我觉得他的表述并不完美。唯识中间是唯能无所的，所是根本就没有的，但能是有的。在依他起上不起遍计执，就是圆成实，依他起、圆成实本身就是“相”，自己离不了自己的。总括一下就是说，虚妄分别的心是依他起相。“遍计所执相”就是“似义显现”，是“无所有、非真实义”的显现。其实就是我们这个虚妄分别心所分别出来的境界，我们不知道这境界是无所有的、非真实的，把它当成了真的。更明白点儿说，其实遍计执相就是我执、法执，也就是所知障、烦恼障。“圆成实相”就是认清了遍计执相的真面目，知道它实际上是虚妄分别心分别出来的，它是不存在的，存在的只是虚妄分别心，这虚妄分别心是没有一个恒常的自性的，就就叫诸法空相，这就是圆成实性。再括一下，就是说，我们把有的说成有，把无的说成无，把该分开的分开(指把我、五蕴要分开，虚妄分别和我要分开――我是贯穿始终的，而五蕴、虚妄分别是相似相续的。贯穿始终是前后是同一个，而相似相续则前后不是同一个)，把该合起来的合起来。
　　此中身，身者，受者识，应知即是眼等六内界。彼所受识，应知即是色等六外界。彼能受识，应知即是眼等六识界。其余诸识，应知是此诸识差别。
　　前边儿说过诸识有十一种，这儿把“身，身者，受者识”这三识拉出来示众，说这三识“应知即是眼等六内界”，就是说，这身识、身者识、受者识就是我们内六根：眼根、耳根、鼻根、舌根、身根、意根，“六内界”就是内六根。前边儿说过一下，“身”是前五根，“身者”是染污意，“受者识”是那个等无间灭意根。“身者”和“受者识”合起来就是第六意根。加上“身识”的前五根，就是六根。“彼所受识，应知即是色等六外界”，这是色、声、香、味、触、法六尘，是六根所受的境界。“彼能受识，应知即是眼等六识界”，这是眼识、耳识、鼻识、舌识、身识、意识。这合起来就是十八界了，十八界就把我们凡夫世界的一切法都包括尽了。“其余诸识，应知是此诸识差别”，“其余诸识”就指一共的十一个，减掉前边儿说过的“身识、身者识、受者识、彼所受识、彼能受识”五个，还余下的六个识，“世识、数识、处识、言说识、自他差别识、善趣恶趣死生识”，这其他的六个识就是“其余诸识”，这其余诸识怎么样呢？“应知是此诸识差别”，“此诸识”就是指刚说过的“身识、身者识、受者识、彼所受识、彼能受识”，说，余诸识是此诸识的差别，就是说，后前边儿的六个识是前面这五个识的差别相，要是离开前边儿的五识，就没有后边儿的六个识了。也就是说，后六识是依前五识的作用而安立的。象“世识”，就是十八界的时间，过去的十八界、现在的十八界、未来的十八界。“数识”，就是分别心的多少，有种种的数目。“处识”就是在不同的地方都有十八界。“言说识”则主要是指第六识，第六意识才可以安立种种的名言。当然广义的名言也可以包括其他识，色就是眼识的名言，种种色的不同，就是眼识的不同名言；声就是耳识的名言，种种声的不同，就是耳识的不同名言……其他的识情况给这是一样的。“自他差别识”，各人有各人的十八界就是自他差别识。“善趣恶趣死生识”，善趣有善趣的十八界、恶趣有恶趣的十八界。这样，十一种识就包括了一切法。
　　又此诸识皆唯有识，都无义故。
　　十一种识都是识，都没有“义”，也就是说，十八界里面，眼识、耳识、鼻识、舌识、身识、意识，这当然是识，至于眼根、耳根等净色根以及色、声、香、味等境，也都是识。这个理解起来有点儿不大合于我们的习惯。在我们一般说来，是不把它们叫识的。下边儿呢就来解释它们为何都是识，为何十一识都是识。
　　此中以何为喻显示？
　　佛教说法有一个最殊胜的方法，就是比喻。我们知道，我们常犯的一个毛病就是分能所，这是自然的习惯，无始以来我们就这样作，已经习惯了，改不了这个臭毛病。比喻这个方法可以既启迪智慧，又不使我们落入所边。现在这句长行就是说，能不能用个比喻来说明一下这十一识都是虚妄分别所摄、都无义呢？
　　应知梦等为喻显示。
　　说，好，我举一个比喻，拿梦来作一个比喻吧。这里的“梦等”，有个“等”字儿，表示还可以拿其他的比喻，比如说幻诳、鹿爱、翳眩这一些也可以拿来作比喻。下边儿先来解释梦这个比喻。
　　谓如梦中都无其义独唯有识。
　　用梦这样一个比喻就可以说明唯识无义的道理。韩老后来把“梦”给译成了“梦景”，这就更明了。说，梦里有很多的境界，但梦里的那些境界“都无其义”，也就是说，梦里的境界是虚妄分别，“独唯有识”，只有虚妄分别的心，而没有虚妄分别分别出来的那些境界。
　　虽种种色声香味触，舍林地山似义影现，而于此中都无有义。
　　在梦里我们可以见到各种各样的色、各种各样的声、各种各样香……看见了屋舍，看见了树林，看见的大山等等境界。“似义影现”这个“义”是境界，说，梦里所见到的境界和我们醒时所见到境界是相似的，我们不会作一个从来就没有见到过的境界的梦。象有时候会梦见说外语，我记得梦里会说的外语就是我会说的几句，有时候在梦里知道是说的外语，但根本就不知道说的是什么意思。梦里的境界和醒时的境界是相似的，叫“似义”。“影现”就是说它只是一个影子，并不是真的，事物的影子和真的事物是相似的。梦里的境界虽然虚妄不实，但和真的境界是有相似性。“而于此中都无有义”，梦里的种种境界，根本就是没有的。
　　由此喻显，应随了知一切时处皆唯有识。
　　根据梦这样一个比喻，我们“应随了知”――应该随顺梦的比喻去了知，了知啥呢？了知“一切时处皆唯有识”，应该了知我们现在所面对的一切境界也都是和作梦一样，是虚妄的、是不实在的。“一切时处”就是强调了我们现在不管啥时候，不管在啥地方认识到的都是虚妄的。“皆唯有识”，一切都是虚妄分别心分别出来的。
　　由此等言，应知复有幻诳，鹿爱，翳眩等喻。
　　这一句长行是解释前边儿的“梦等”的“等”字儿。说还可以拿“幻诳”来比喻，拿“鹿爱”来比喻，拿“翳眩”来比喻。“幻诳”就是幻化师在舞台上表演幻术――就象咱们说的魔术师，这个幻化师用一块石头之类的东西，三下、二下就变出一只大象来。“诳”就是骗，这个幻化师骗过了你的眼睛。这个幻化师幻化出来的大象是不存在的，但他拿来表演幻术的道具是有的，就是说，第八识里的种子是有的，但表现出来的根身器界是不真实的，我们都被诳了。阿赖耶识就是幻化师，幻化出来的境界就是根身器界。“鹿爱”是阳焰，这是佛教中经常出现的例子。大夏天，下过雨后天大晴，太阳一下子出来之后，很快蒸发，水蒸气立刻焰腾腾的，远远看去，就象水一样，可能是印度鹿比较多吧～～不过我也不知道印度是不是鹿比较多，我只知道印度大象比较多，我见鹿爱这个例子经常出现我就这么胡想的。说，人看见焰腾腾的认为是水，鹿也这样看，鹿渴了，就跑去要喝水，实际上并没有水，只是相似而已，似义显现。这种情况就叫鹿爱。这就是说，水是没有的，但焰腾腾的气是有的。“翳眩”，就是眼睛有了毛病，天空中并没有花，是明净的，可因为眼睛有“翳眩”，所以你看见空中有花，天花乱坠。在眼睛没毛病的人看来，花是没有的。比如常见书中或文学作品中说，一拳打下去，对方感到眼冒金星，金星有吗？根本就没有，但他看见了。看见也不是真的。这些都可以拿来比喻，通过这些比喻，我们可以知道，我们心里所分别的一切境界，都是虚妄不真实的、空无所有的，只有虚妄分别心而已。
　　若于觉时一切时处皆如梦等唯有识者，如从梦觉便觉梦中皆唯有识，觉时何故不如是转？
　　别人提了一个问题，说，比如说你举的例子，梦，在梦里的时候，我不知道那些山林、田园、屋舍是假的，但我醒来之后我就知道它不是真实的，有的只是梦中心识的分别。“若于觉时”就是如果到了醒来的时候，“觉”就是睡醒了。“一切时处”就是指梦里的一切境界，一切时一切处所面对的、所接触的，在梦里也是有时间有处所的。“皆如梦等”，都象梦一样，“唯有识”，只有内心的分别，根本就没有所分别的境界。“如从梦觉便觉梦中皆唯有识”，一个人做梦，他醒来以后就知道了梦里的境界都不是真实的。可我们现在是醒着的呀～～“何故不如是转”？为什么我感不到现在所面对的一切都是虚幻的呢？也就是说，当醒来的时候我就可以知道梦里的境界是虚幻的，可我们现在是醒着的，为什么感觉不到面对的一切境界的虚幻呢？“转”，生起，指生起我们面对的一切是虚幻的认识。
　　真智觉时亦如是转：
　　无著论师回答说，没有醒来，你就不知道作梦时候的境界是，只有醒来才知道。可现在我们还在无明大梦之中没有醒来，所以我们不知道我们现在所面对的一切是虚幻的。我们现在在文字上也知道一切都是虚幻的，但力量太小，所以我们得加强修行，要长时期的闻思修，当达到“真智觉时”，真智觉时就是见道时，也就是登初地时，到那时，根本无分别智现前，就“亦如是转”了。外人刚才的这一问，就说明了他不知道佛教说法的奥秘，佛教的比喻其实只是为了启迪智慧而已，你不要落在“所”边。
　　如在梦中此觉不转，从梦觉时此觉乃转，
　　“如在梦中”，就是说，我们现在还象在作梦一样，就是指无明大梦，“梦中此觉不转”，在梦中你根本生不起“面对的一切都是虚幻的”这样的认识。“从梦觉时”，从梦中醒过来了，“此觉乃转”，才能生起梦境不真实的认识。
　　如是未得真智觉时，此觉不转，
　　作梦和醒来的情况就是这样，那么我们现在在迷惑颠倒的时候、在无明大梦里，和无分别智现前时比较起来，当然“此觉不转”，唯识无义的认识没能生起。
　　得真智觉此觉乃转。
　　当我们从无明大梦中醒过来的时候，无分别智现前了，“得真智觉”就是得无分别智。“此觉乃转”，唯识无义的认识自然就生起来了。不过，初登圣地的菩萨，因为刚登初地，所以还有失念的时候，但这样的情况极少，而且他惊觉了马上就会恢复正念。也就是说，我们在作梦时不知道梦境的虚幻，我们在无明大梦中、没有无分别智时也不知道十八界一切法都是虚幻的，我们不知道我们愚痴，还自认为挺聪明呢～～
　　其有未得真智觉者，于唯识中云何比知？
　　圣人们有了真智觉，他们知道唯识无义是真理，但我们凡夫并没有得真智觉，我们凭什么知道“唯识无义”是正确的呢？你不能老拿比喻来说吧～～比喻毕竟不是严格的。
　　由教及理应可比知。
　　比喻你嫌不严格，那咱们就拿教理来说吧，凭教理也是可以知道唯识无义的。“教”是圣教量。“比知”就是推度而知、比量。圣教量当然是没话说的，那是佛陀说的、菩萨说的，我们相信佛、菩萨这些圣人是不会说错话的，因为他们是证悟了无分别境界的。圣者说唯识无境我相信。但光相信是不行的，我们要思惟、观察圣者所说的道理。经中常说，“谛听谛听，善思念之”。也就是说，从比喻来理解唯识无义当然也行，但力度毕竟还是差了一些，要是由佛菩萨的圣教量所说的理论去观察，那就更好了、更容易理解了。
　　此中教者，如十地经簿伽梵说：如是三界，皆唯有心。
　　这里就开始引用圣教量来说明唯识无境。第一个引的是《十地经》，就是《华严经·十地品》，在这部经里，簿伽梵这样说过，“薄伽梵”就是世尊，《十地经》中说，“如是三界，皆唯有心”。欲界、色界、无色界里的众生在流浪生死，他们虽然面对着那么多的境界，但这些境界其实只是一念分别心而已。其实在《华严经》中，类似的话可不少，比如说，“三界虚妄。但是心作。十二缘分。是皆依心。(大正藏9册0558页)”；“心是三界、心是三世。(大正藏9册0642页”；“复作是念。三界所有。唯是一心。(大正藏10册0194页)”；“知三界唯心。三世唯心。(大正藏10册0288页)”等。
　　又薄伽梵解深密经亦如是说。
　　佛在《解深密经·分别瑜伽品》中也这样说过。下边儿就介绍了一下《解深密经》中的这一段儿。
　　谓彼经中慈氏菩萨问世尊言：诸三摩地所行影像，彼与此心当言有异？当言无异？
　　在《解深密经·分别瑜伽品》里，“慈氏菩萨”问释迦牟尼佛，慈氏菩萨就是弥勒菩萨。说，“诸三摩地所行影像”，“三摩地”是定，这是说的得定者的情况，我们是散乱心，不说我们的情况。得了三摩地的人“所行影像”，“行”就是心识在境上的活动，“活动”就是心识对所缘境的分别。“影像”是三摩地里所现出来的境界，比如我现在就仔细地观察一尊佛像，观察得极其的详细，甚至于一片衣纹、一个发旋儿都清清楚楚了，然后我在禅定的时候就观想这佛像，这佛像就在禅定中显现出来了，这时候显现出来的佛像，就是影像。我们现在就读经，看经中描述的西方极乐世界的情况，我就按经书中描述的情况在心中想象，后来在禅定中我就观想这极乐世界，极乐世界的依正庄严就显现出来了，这也是影像。有些人不明白这个道理，就说是自己到极乐世界去了，纯是扯淡，比如一个宽敬法师，就写了一本《极乐世界游记》，因为他对净土的教理太外行，所以写得漏洞百出――极乐世界的人男女由一位菩萨控制，这是哪儿跟哪儿呀～～但有人就吃这一套儿，没办法的。我现在就想，我们一直给讲纯正的佛法，这确实是不行的！因为纯正的佛法与我们的三毒是不相应的，水火不容，我们的心已经被三毒占据了，清净的佛法被三毒所排斥。所以太圆满的教理不合适，我们只能讲一些相对来说不圆满的东西、不完善的东西。我是这么想的。世间是不圆满的，只适合用不圆满的教理，这样才对他的脾气，他才接受。可人们并不承认世间的不圆满――当然有时在口中还是承认的，只怕不是真诚的承认，比如，他说不圆满，你看他在离世的时候是不是也害怕？所以他并不真诚。因为他不承认世间的不圆满，所以你实际上拿了一个不圆满的理论来，你也必须得说你这是最圆满的，这样才能既满足了世人的虚荣心，又度化了他。也就是说，不能说真话，面对真话而不恐惧的人是不多的！宽敬法师绝对是有这样的情况、境界出现，不过出现境界后他给认错了，所以接着就出现了妄想。现在说，在三摩地里，你的心在影像上活动，在影像上思惟观察，这就叫“诸三摩地所行影像”。这个“诸三摩地”，这个“诸”就是指禅定有很多种，四禅八定可以，你甚至是首楞严大定也可以，都是心在影像上思惟。这时候，“彼与此心当言有异？当言无异？”“彼”是指影像，就是说，当你在禅定的时候，显现出来的那个影像和你能缘的心识，也就是能观察影像的忆念，应该说是有异呢？还是应该说无异？他们之间的关系是啥？有异无异就是指体性是一还是异。“异”就是各有各的体性，能分别的心和所分别的影像，是不是各有体性呢？实际上弥勒菩萨问的就是能取与所取的问题。
　　佛告慈氏：当言无异。
　　佛陀回答慈氏菩萨说“当言无异”，就是说三摩地所行影像与能缘影像的心念是无异的。
　　何以故？
　　为什么这么说呢？
　　由彼影像唯是识故；
　　因为三摩地里所缘的那个影像，他根本就是心，他就是能缘的分别心。
　　我说识所缘，唯识所现故。
　　上一句“由彼影像唯是识故”是总标，这下边儿的是解释。“我说识所缘”，“我”就是指佛。佛说“识所缘”，能分别的心在分别所缘的影像的时候，有能有所，有能分别、有所分别，能分别者是心，所分别者是境。但是，所缘的境，实际上是“唯识所现”，就是说，所缘的境界是识所变现的，他不能离识而有单独的体性可得。所以不能说它与识有异。在禅定中所分别的影像，比如说极乐世界，如果说是你分别不分别极乐世界它都在那里，那才是有异，但现在是，你入定观察了，极乐世界就显现，你没有入定观察，极乐世界就不显现。也就是说，八识显现出极乐世界，由第六识来分别，第六识一分别，可你分别的又是你第六识所变现的。所以说，“我说识所缘，唯识所现故”，识的所缘境，实际上是识自己变现出来的一个影像而已，根本就没有“义”。我们能不能不分别呢？不行，我们作不了主，我们的心就一直在跳呀跳。
　　世尊！若三摩地所行影像，即与此心无有异者，云何此心还取此心？
　　弥勒菩萨又问，说“若三摩地所行影像”，不用说了，修行人在禅定中心显现出影像来，“即与此心无有异者”，既然影像和能缘影像的心是没有别异的，书上是“即”，但我想应该是“既”。“云何此心还取此心？”为什么心能分别自己呢？这就是咱们常说的，“眼不自见”，眼睛只能看别人，不能看眼睛自己。还常说什么“水不洗水、尘不染尘”都是这个意思。“刀不自割”，刀子可以割别的东西，但不能把自己给割了。可是，现在心能认识心自己。它为什么特殊呢？
　　慈氏！无有少法能取少法，
　　有问题就提出来，既然提出来问题了，就得回答。问题是说：既然能缘心和所缘境没有别异，那么就不应该自己认识自己，既然能够自己认识自己，则必须有别异才行。看世尊怎么回答。“无有少法能取少法”，就是说，实际上任何事情都是自己在认识自己，根本就没有我去认识你、你去认识他的道理，都是自己认识自己。为什么这么说？当心去分别其它法的时候，比如说去认取色法吧，当然心法也行，道理是一样的，不过我们现在说心法认取色法。心法认识色法的时候，我们知道，心法也好、色法也罢，这都是有为法，有为法都是刹那生灭的，当心法去认识色法的时候，心剎那灭了，他根本就没有工夫去分别色法，他总不能说让我停下来分别一小会儿再灭，不能的，他要是一停，下一念就没法生起了，因果就断了，所以，它必须相续不断地生灭。这就怪了，心法要分别色法，可是心法根本就没有分别色法的时候，既然没有分别的时候，就是说，它根本就不可能有所分别。再看所分别的色法，所分别的色法也是在剎那生灭着，一下子就灭了，根本就不给心法一个分别它的机会，心法根本来不及分别色法，还没来得及分别这个色法，这个色法就灭了，也就是说，能分别的心法和所分别色法――所分别的可以是色法，也可以是心法，道理都一样――之间，根本就没有构成分别这样的关系，根本就是“法法不相及”的。所以佛说“无有少法能取少法”(根本就没有这个法去认取那个法这回事儿)。“无有少法能取少法”实质上就是说――两法根本是两回事儿，是没有办法发生作用的。也就是说，不相关的事情(“不相关”就是“两回事儿”的意思)，是没有办法去发生作用的。
　　然即此心如是生时，即有如是影像显现。
　　说，我确实是分别了呀～～“此心如是生时”就是说，心识活动了。心识一活动，“即有如是影像显现”，活动的情况就用影像的形式表现出来了。我以前说过，我们的心识就是跳呀跳，它的跳呀跳是怎么个跳法呢？我们看不见摸不着，但是心识在跳呀跳的时候，他一点儿也不隐瞒自己的跳法，就用影像的形式把自己的跳表现出来，我们通过所表现出来的影像就知道心识当下在怎么跳。眼识的跳呀跳用色表现，色就是眼识的影像，耳识的跳呀跳用声表现，声就是耳识的影像……现在这一句长行就是说，心在跳的时候，就有影像显现出来，这不就是分别吗？
　　如质为缘还见本质。
　　“质”就是本质、本来面目。这是一个比喻，说，我们自己的真样子是什么样，自己看不见自己的脸的，所以说根本就不知道，但是，我们用了个镜子，我往那儿一站，镜子里就显现出我的样子，这就叫“如质为缘还见本质”。就是说，我们用自己的样子做本质为条件，在镜子里面又可以看见我们自己的样子。我们所看见的镜子里的那个样子，就是你原来那个本质的样子。也就是说，我们的心在分别境的时候，也还是从自己的心里面现出来种种的样子，然后我们自己来分别。离开了自己的心所现的种种影像，就没有别的了。“如质为缘还见本质”就表示你所缘取的事是从你自己的心里面出来的。这个比喻是很直接的。
　　而谓我今见于影像，
　　我们凡夫，说自己看见了一个影像。
　　及谓离质别有所见影像显现。
　　我们凡夫还说，有一个本质，有一个影像，有两个东西。也就是说，我们把能缘与所缘分开了。我们所犯的错误就是该分的不分，该合的不合。实际上是“如质为缘还见本质”，可我们非说是有一个本质，还有一个影像。
　　此心亦尔。
　　前边儿说的比喻，比喻说完了，说，我们这一念虚妄分别心――禅定里的人也是虚妄分别心――禅定里的人的“心所行影像”也是这道理。就是说是以心为条件认识心。
　　如是生时，相似有异所见影现。
　　“如是生时”，我们的分别心活动的时候，“相似有异所见影现”，好象有一个另外的影像显现出来，那只是好象而已，并不是真实情况。这一段儿话并不是《解深密经》原文，原文是这样的：“慈氏菩萨复白佛言。世尊。诸毘钵舍那三摩地所行影像。彼与此心当言有异当言无异。佛告慈氏菩萨曰。善男子。当言无异。何以故。由彼影像唯是识故。善男子。我说识所缘唯识所现故。世尊。若彼所行影像即与此心无有异者。云何此心还见此心。善男子。此中无有少法能见少法。然即此心如是生时。即有如是影像显现。善男子。如依善莹清净镜面。以质为缘还见本质。而谓我今见于影像。及谓离质别有所行影像显现。如是此心生时相似有异。三摩地所行影像显现……”这是原文。
　　即由此教理亦显现。
　　前面说“由教及理应可比知”，已经引了圣教，就该说道理了。
　　所以者何？
　　怎么回事儿呢？这就要开始讲道理了。
　　于定心中随所观见诸青瘀等所知影像，一切无别青瘀等事，但见自心。
　　“于定心中”，这个人有禅定工夫了，他在禅定里“随所观见”，他观见的什么呢？“诸青瘀等”，这是拿不净观来说的，其实观什么都行，观极乐世界的依正庄严也好。修不净观的人，他在野外看见了尸体，那个死尸已经青瘀脓烂了，污秽不堪，然后他在禅定中就观察这个青瘀脓烂的境况，这种影像也就是“所知影像”。在禅定中间你观察这个青瘀脓烂的影像，这个影像“无别青瘀等事”，就是说，它不是离开你的心而有的，不是心外之法，“但见自心”，你在禅定里面所观见的境界，就是看见你自己自心变现的事情，是你心作如是观而有的如是影像显现。
　　由此道理，菩萨于其一切识中，应可比知皆唯有识，无有境界。
　　根据这个道理，我们就可以知道，“菩萨于其一切识中”，“一切识”就是前头说的十一种识。菩萨在一切识中――注意，不单单是在禅定中，就是一切散乱心，那也是一样的。“应可比知”，你应该可以推知“唯识无义”，只有你内心的分别，根本就没有独立的境界。“皆唯有识，无有境界”就是“唯识无义”。
　　又于如是青瘀等中，非忆持识见所缘境，现前住故。
　　外人说，我还是不理解，我修不净观，我是因为在修不净观之前，就看见过死体污秽的情况，我记住了那个情况，我在禅定的时候，我只是在禅定中观察思惟，这怎么能是自己的心识的变现呢？这是我记住了外头的境界而已。“又于如是青瘀等中，非忆持识见所缘境”，说，不对！这个青瘀等相(青瘀等相就是指尸体的污秽情况)，不是那个记忆中所见的境界，记忆中所见的境界和禅定里的境界是不同的。有什么不同呢？“现前住故”，就是说，禅定里的这个青瘀、脓烂之类情况，显现在禅定里是非常分明、非常稳定的。而我们记忆中的境界，那是不稳定、不明显的。“现前”就是很明白地、很分明地出现，“住”是稳定的意思。则“现前住故”就是说，境界很分明地出现在禅定中，也就是说，在禅定中它是很清楚地显现出来了，一点儿也不昏昧。妙老举了个例子，说象灯一样，灯要是不亮，则境界显现得就不分明，灯要是很亮，境界显现得就很分明。我们一般散乱心的记忆力不分明、不清楚，但禅定里出现的境界是很清楚、很稳定的，它和记忆力不同。
　　闻思所成二忆持识，亦以过去为所缘故，所现影像得成唯识。
　　这是拿散乱心、没得禅定的人来做比较。“闻思所成”，这时候还没得禅定，还是靠的闻所成慧和思所成慧，这时你的心还是散乱的，他的心识要显现出一件事是要凭记忆力的，这个“忆持识”就是说凭忆念摄持，识才能显现出境界来。“亦以过去为所缘故”，“忆持识”也得以过去的情况做所缘境，它缘的是过去了的境界。现在在心里面“所现影像”，这所现的影像还是以过去的所缘境为条件而现出来的，现影像是现在现影像，而不是过去。既然是现在，那还得是唯心所现，你以前看见过的情况，熏习到了心里，再观察思惟的时候，这就再现出来了。“得成唯识”，唯识无义的道理还是可以成立的。
　　由此比量，菩萨虽未得真智觉，于唯识中应可比知。
　　得真智觉的圣人，凭现量知道唯识无义，我们这些没得真智觉者，“由教及理应可比知”。我们就是“由此比量”，就是根据刚才说的圣教量以及比量推度出来，确实应该是唯识无义的。刚才已经从散乱心中、禅定中等分析了唯识无义的道理。
　　如是已说种种诸识，如梦等喻，即于此中眼识等识可成唯识，眼等诸识既是有色，亦唯有识云何可见？
　　前边儿已经用比喻、用圣教量、比量来说过了，说十一种识都是唯识无义的。但是呢，还有人产生疑问。“即于此中眼识等识”，说，十八界中，眼识、耳识、鼻识、舌识、身识、意识，它们唯识无义的道理还好理解，可是“眼等诸识既是有色，亦唯有识云何可见？”可是这五根――眼根、耳根、鼻根、舌根、身根，以及五尘――色、声、香、味、触，这都是色法，你无著说色法“亦唯有识”，也是唯识无义的，它们也是识，这我想不通。它们既然是识，识就是心法，色法也成心法了，这还得了～～这一个问题在印顺法师、妙境法师的解释中都说叫“有色非识疑”。看无著论师怎么回答。
　　此亦如前由教及理。
　　说，这个疑问，你还是把我前边儿说的圣教量、比量再琢磨琢磨就知道了，我已经说的很清楚了。实际上由这个“有色”的问题引出了下边儿很重要的问题。
　　若此诸识亦体是识，何故乃似色性显现，一类坚住，相续而转？
　　什么叫色法？有质碍！而心法是无质碍的。色法的形相坚住，这怎么能说它是识呢？“若此诸识亦体是识”，就是说，如果说五根(净色根)、五尘都是识，“何故乃似色性显现？”识是无形无象的、不稳定的，既然五根、五尘都是识，可为什么它们表现出有质碍、稳定这样的色法的状态呢？为什么它们表现得这么象色法呢？“似色性”就是类似于色法的性质。“一类坚住，相似而转”，这是色法的状态。“坚住”就是稳定。
　　与颠倒等诸杂染法为依处故；
　　无著论师回答了，但无著论师的回答，不是直接的回答，而是从迷悟的根本这儿回答的，是从我们凡夫迷惑颠倒的情况上回答的。我们知道，我们是凡夫，所以我们的认识是错误的，我们最大的错误就在于认为色法坚住，认为它是离心实有的。这是我们无始以来的虚妄熏习所致，我们的妄心一起，自然就现起似色的义相，这是根本的错误。这句长行是说，阿赖耶识无始以来的熏习，熏成种子，其中就有色法种子，当色法种子成为现行的时候，在我们凡夫看来，这色法(包括内根，眼根、耳根、鼻根、舌根、身根，以及外尘，色、声、香、味、触等)是我们凡夫的颠倒错误的依处，要是没有这色法，我们也就不会在这色法上产生错误的认识、颠倒的认识――这色法是离心独存的。这色法是我们的错误认识的依止处。这句长行把我们颠倒妄想的依止处说成了所缘境。颠倒想就是指所缘虑的一切的境界它本不是真实的，但是它表现出来一付真实的面貌，让我们认为它就是真实的。“一类坚住，相续而转”的色法不是真实的，我们误认为他是真实的。不过在一般经论上说是常、乐、我、净四颠倒。但我们要知道，这“一类坚住，相续而转”的一切色法，是我们常、乐、我、净四颠倒的依止处。这句长行中还有一个“等诸杂染法”，就是指前边儿说过的烦恼杂染、业杂染、生杂染。“与颠倒等诸杂染法”的“颠倒”就是指烦恼杂染说的，由烦恼杂染引出了业杂染，由业杂染引出了生杂染，这就是果报了。这三种杂染，实际上就是依“一类坚住，相续而转”的境界而有的。这一个可以参考《维摩诘经．观众生品》，里边儿文殊菩萨问维摩诘居士，“善不善孰为本？”就是我们做善做恶，谁是根本？维摩诘居士的回答就是：“身为本”！这身就是身体，是色法。色法实际上也是依他起的(只要是依他起则其本质就是识)，也是识的种子变现的，但它因为有“一类坚住、相续而转”的特点，所以很容易被误会。
　　若不尔者，于非义中起义颠倒，应不得有。
　　“若不尔者”是说，色法是“一类坚住，相续而转”的，要是色法不“一类坚住，相续而转”了，“于非义中起义颠倒”，把没有义认成有义这样的颠倒见解。“非义”就是无所有、非真实，无所有和非真实是两回事儿，不要搞错了。“应不得有”，我们不会有这样的错误见解。这一句就是说，如果色法没有“一类坚住，相续而转”的特点儿，我们就不会有错误见解。
　　此若无者，烦恼所知二障杂染应不得有。
　　要是我们没有把“没有义认成有义”这样的错误见解，那么烦恼障、所知障也就没有了。这真是大实话，要是没有错误见解，当然就是正确的了。这个“烦恼所知二障杂染”的“杂染”就是指烦恼障、所知障。
　　此若无者，诸清净法亦应无有。
　　烦恼障、所知障这二种杂染法要是没有的话，我们就不用费心费力来修学佛法了，当然这诸清净法也不用了。因为清净法就是来对治烦恼障、所知障的。
　　是故诸识应如是转。
　　无著论师分析了这么半天，实际上还是要说，眼根、耳根、鼻根、舌根、身根，以及色、声、香、味、触五尘，它们仍然是“一类坚住，相续而转”的。这是无著论师从凡夫的颠倒迷惑上来解释“诸识(即十一种识)亦体是识”。
　　此中有颂：乱相及乱体，应许为色识，及与非色识，若无余亦无。
　　关于这个颂子我把别人的本子给说一下，对照一下也好。真谛是译为“乱因及乱体、色识无色识。若前识不有，后识不得生。”笈多译本是“乱因及乱体，所谓色识体、及非色识体。前无后亦无。”佛陀扇多译本是“妄念及妄想，说为色诸记、及无非色记。有彼非余者。”韩老给又译了一下，是“错乱因与错乱体，许为诸色了别识，与非色诸了别识。若色无，非色亦无。”几个本子对照一下可以帮助我们理解，我们看每一个译本其实就等于不同的法师给我们又讲了一遍这典籍，而且这法师是很有水平的法师，可不是象现在的那些半吊子法师。“乱相”就是颠倒错乱的境界，也就是刚才说的“于非义中起义颠倒”，它本来是虚妄的，但它不老实，偏偏显出一付真实的样子。注意，我说过的，我们的心识本就是跳呀跳，但它在跳呀跳的时候一点儿也不隐瞒自己的跳法，用影像的形式把自己的跳表现出来，我们通过所表现出来的影像就知道心识当下在怎么跳。眼识的跳呀跳用色表现，色就是眼识的影像，耳识的跳呀跳用声表现，声就是耳识的影像……可是，心识很狡猾，他是把自己的跳法儿用一个颠倒的影像来显示的，显反了，使得我们产生了错误的认识。当然，这责任应该由末那来负，因为末那被它身边的四个奸贼蒙蔽了。所以使得我们在认取心识的跳法时老弄反。这就出现了“乱相”。其他的译本多是“乱因”，要是乱因的话，则是说，我们的虚妄分别是以错乱的境界、颠倒的境界为因而产生的。“乱体”，颠倒错乱的本质是啥？是虚妄分别心！他是颠倒错乱的根本。“应许为色识，及与非色识”，“乱相”我们应该说它是“色识”，有质碍的色法其实也是阿赖耶识的种子所变现的，所以称之为识。“乱体”我们应该说它是“非色识”。乱体是没有质碍的、没有形相的，它是非色识。一个是“色识”，一个是“非色识”，一个是“乱相”，一个是“乱体”，这句“若无余亦无”是说色识与非色识，就是乱相和乱体之间的关系的。它们是什么关系呢？“若无余亦无”，就是说，要是没有了色识，那么非色识也就没有了；要是没有非色识，色识也就没有了，他们互相依止，一荣俱荣、一损俱损。只要我们的非色识、虚妄分别心一活动，就出“乱相”了，你一见有“乱相”，就知道是虚妄分别心在活动。
　　何故身，身者，受者识，所受识，能受识，于一切身中俱有和合转？
　　身、身者、受者识、所受识、能受识等这些识，为什么它们要合在一起呢？它们要活动的时候大家一起出力，它们为什么不分开？这“身、身者、受者识、所受识、能受识”其实就是十八界，也就是说，我们不要十八界，我们只要十三界、十五界行不行？众生生活在十八界中，我不高兴了，我想生活在十一界中，不行吗？说，不行！也就是说，众生有根、尘、识，能不能把有些给取掉？不行！
　　能圆满生受用所显故。
　　十八界是众生的一个果报，这果报就是对你以前所造的善恶业因的酬答，你造善就给好的十八界果报，让你受乐，你造恶就给不好的十八界果报，让你受苦。“能圆满生”是说，六根、六境、六识都俱足了，你才能圆满受用你的苦乐果报。比如说吧，你少舌根，你就无法享受味的果报……所以，一定得六根、六尘、六识三方面都俱足。生和“受用”是分着的。“所显故”是说，为了显示能圆满生及圆满受用的道理，所以一定得是十八界俱有和合转，必须这样。当然了，有的人不是六根全俱，但大体是根、尘、识都有。有的人是瞎子，有的人是聋子等，这情况有的。更别说无色界众生了。
　　何故如说世等诸识差别而转？
　　既然十八界可以括完一切法，为什么还要其他的识呢？十八界就是十一种识的前五种识，也就是说，无著论师你只要立五种识就可以了，为什么要立十一种识呢？后边儿又立了世识、数识、处识、言说识、自他差别识、善趣恶趣死生识，有必要吗？不要行不行？下边儿把六种识分着说，先说为什么要立世识。
　　无始时来生死流转无断绝故；
　　说，关于世识，因为无始以来众生就在生死里流转，从来就没有间断过，这就有了过去、现在、未来，对过去、现在、未来的分别，就是“世识”，不建立“世识”怎么能表述得清呢？
　　诸有情界无数量故；
　　这是说数识。“数”也是识的分别，重点是“无数量故”，“无数”就是不知道到底有多少，不能够用一个具体的数字描述。“量”是计量，把数目计量出来。数目实际上是个单位问题，单位也就是分段儿，既然能分段儿，那就是能分清左右前后，但实际上它们是相待的、假安立的，我说这儿是左，但我一换这儿又成右了。“诸有情界”，一切有情都这样，爱划段儿、爱分界，这就是它能划段儿，能就是识。注意：我说，“能”就是“识”。为了表述清楚划的段儿，就得建立数识。
　　诸器世界无数量故；
　　这是说处识。“器世界”常说的是“器世间”，就是所居住的地方。有正报的流转生死，就得有所居住的地方。“诸器世界”就是说，每一个有情实际上受用的是自己的业报所现的器世界，只不过各个有情的所现是互摄的，如灯灯互照。刚才说有情各是各，器世界当然也各是各，世界与世界不一样，为了表述清楚这个，就得建立处识。
　　诸所作事展转言说无数量故；
　　为啥要建立言说识？因为众生的心不能停下来，他要活动，要做种种事。做种种事就要展转地传达他的思想，这就有语言了，语言各不相同，为了表述清楚，所以要建立“言说识”。
　　各别摄取受用差别无数量故；
　　为啥要建立自他差别识？“各别摄取受用”，每一个众生都是要成就他自己的事情，就是业力不同，就有各个不同的果报。在20页中就说到了，这自他差别识，是由我见熏习种子。那么，每个众生的我见，成就自己的正报体，自己的就是自己的，别人的就是别人的，互不混淆，无量差别，为了表述清楚这个，所以要建立“自他差别识”。长行中有个“摄取”，有个“受用”，这是不一样的，摄取是把信息集中到我这儿，受用是指摄取的东西我来使用。
　　诸爱非爱业果异熟受用差别无数量故，所受生死种种差别无数量故。
　　这是善趣恶趣死生识。“诸爱非爱业”，“爱业”是可爱业，就是善业，造了善业就得到可爱的异熟果报。“非爱业”是恶业，造了恶业就得到非可爱的异熟果报。“所受生死种种差别无数量故”，因为业果的不同，所以受报也不同，就有了死生的种种差别，这差别无量无边，比如有的长寿，有的短寿，有的圆满，有的不圆满等等，为了表述清楚这个，所以要建立“善趣恶趣死生识”。这样，世识、数识、处识、言说识、自他差别识、善趣恶趣死生识，都还是得建立的。就是说，虽然众生都具十八界，但十八界有这么多的不同，所以还得有这些识。不过这些识还都是十八界，只是十八界的不同分位而已。
　　复次，云何安立如是诸识成唯识性？
　　前面把一切法分成十一类，说十一类都是识，离开了识就无义可得，这样就成立了唯识无义的理论。下边儿呢，是用了另外的方式来成立唯识性的。
　　略由三相：一、由唯识，无有义故；二、由二性，有相有见二识别故；三、由种种，种种行相而生起故。
　　“略由三相”，就是说，我要简单地从三个方面来成立诸识都是唯识无义的。“一、由唯识，无有义故”，一切法都是我们心识的虚妄分别，根本就没有实义。这是唯识的根本正义。“由二性，有相有见”。说，虽然只有识，但当它活动起来的时候，它有两种表现，就是“有相有见”，也就是一种是相识，一种见识。我们通常是把见识叫能分别，把相识叫所分别。“二性”就是相和见了。“三、由种种，种种行相而生起故”，说，心识能够现起种种的行相，所以世界才如此的五彩缤纷。就是说，能分别和所分别一交涉，也就是说，相识、见识一交涉，各式各样的情形都出现了，这就有了很多的差别。我们就用这三相、通过这三个方面来成立“诸识成唯识性”。这三相的第一相是根本，第二相和第三相不过是对第一相的细化――第一相说诸法唯识，在识现起的时候，有相、见二性，这就是第二相，在相、见二性的交涉中，有种种的行相，这是第三相。底下再详细说。
　　所以者何？
　　要开始解释了。
　　此一切识无有义故，得成唯识。
　　对第一相的说明。“一切识”就是十一识，“无有义故”，十一识所缘的境界都不是实在的。“得成唯识”，这就可以成立唯识无义的道理。“义”有二种说法，一个是境界叫义，一个是道理叫义，但其本质是我执、法执。这是“由唯识，无有义故”这一相。
　　有相见故，得成二种：
　　第二相是“由二性，有相有见二识别故”，解释说，“有相见故，得成二种”，有相识、见识，这就成了二种情况。这个有相有见就是相分见分。
　　若眼等识，以色等识为相，以眼识识为见；乃至以身识识为见；
　　对这“由二性，有相有见二识别故”还得进一步说明，因为前五识和第六意识的情况稍微有点儿不同。“若眼等识”，指眼识、耳识、鼻识、舌识、身识。这前五识的有相有见是怎么回事儿呢？“以色等识为相”，就是说，眼识以色境为所缘行相，不过色境也是识，所以长行中用了“色识”。耳识以声境为所缘行相，声境也是识，叫声识。鼻、舌、身都是这样的。“以眼识识为见”，眼识的识是“有见”。眼识一活动，就有所缘行相，这所缘行相就是“有相”，眼识识就是“有见”。耳识的情况是，耳识识为见，声音为他的所缘相。相应的，鼻识、舌识、身识情况也是这样。长行中有一个“眼识识”、“身识识”，这是咋回事儿呢？在韩老的译本中表述得比较清楚。韩老说唯识是唯了别识，把唯识译成唯了别识，这有什么不同呢？识有相分、见分，按韩老的说法，要是“唯识”的话，比如说眼识，就是指辨别色法构成了眼识，这只包括见分，而不包括相分，要是译成“唯了别识”的话，则见分、相分都包括了，是整个的识，而唯识实际上不是整个识，只是识的见分部分。这样一来，咱们就知道了，所谓“眼识识”，前边儿是“眼识”这两个字儿，其实只是眼识的见分部分，而加上后一个“识”字儿组成“眼识识”的时候，这就成了整个的识，包括见分、相分。“身识识”也是这个道理。
　　若意识，以一切眼为最初，法为最后诸识为相，以意识识为见。
　　意识和前五识有点儿不一样。意识是“以一切眼为最初，法为最后诸识为相”，就是识，第六意识把一切所缘境都包括在内了。这里举了“眼为最初，法为最后”，“眼为最初”就包括眼、耳、鼻、舌、身、意，“法为最后”包括色、声、香、味、触、法，这些都是意识的所缘相、相分、“有相”。“以意识识为见”，“意识识”是它的见识。“意识识”给前边儿说的“眼识识”、“身识识”道理是一样的。
　　由此意识有分别故，似一切识而生起故。
　　这是第三相，“由种种”，说的是意识。眼识只能以色为相，眼识识为见，这局限性很大，耳识、鼻识、舌识、身识都是一样的，局限性很大。这前五识彼此是不相通容的，眼识只能缘色而不能缘声，耳识只能缘声而不能缘色……而意识不是，意识把色、声、香、味、触、法、眼根、耳根、鼻根、舌根、身根等一切都作为所缘，为啥这样呢？“由此意识有分别故”，因为第六意识是有分别的，但前五识是没有分别的，当然了，识就是跳呀跳，它当然得分别，没有分别的能力它就不是识。不过分别有自性分别、随念分别、计度分别，前五识只有自性分别，它只有自性分别，我们就叫它无分别。“似一切识而生起故”，第六意识的分别能力，它可以表现得象眼识现出色境一样，也可以表现得象耳识现出声境一样等等，意识有这个能力。去年下半年学生们的考试，我就没有给出题目，我是测试他们的心念程度。我们两个对坐，为了方便，我让他们默念弥勒菩萨名号，这个其实是念什么名号都可以，不一定非要弥勒名号。然后我根据测出的来给他们打分。后来他们问我，我告诉他们，其实很简单：我先关闭根，不看、不听，净下来，立马他们的心念清晰程度就在我这儿显现出来了，也就是我觉察到了。他们有些人很紧张，有些人相对来说轻松一些。有些是在我这儿现出色境，有些是在我这儿现出声境，不过色境为多。我觉察到有些人的佛是清楚的，而有些不清楚，有些是象一幅画贴着一样，有些则画是晃动的，有些的声境是连续的，但有些是颤抖的……其实这就是我以他们的心识为疏所缘缘在我的心识上现出境界。这样考试还好的。意识是有这个能力的。眼识缘色，耳识缘声等等，意识是可以缘色，也可以缘声，香、味也都可以缘。这就叫“似一切识而生起故”――他能似眼识(即好象是眼识在起作用)，也能似耳识，鼻识、舌识、身识都可以。分别三相成立唯识：由唯识、由二性、由种种。意识是具足三相的：它由唯识的义、由二性有相有见的义，由种种义(就是种种作用)。前五识，比如眼识，虽然没有分别，但他所缘的色也有种种义，青、黄、赤、白、长、短、方、圆等都能缘，第六意识的种种义就很明显了。
　　此中有颂：唯识二种种，观者意能入，由悟入唯心，彼亦能伏离。
　　这里有一个颂子，这个颂子就是对前边儿刚才说的三相的一个总结。“唯识二种种”，这是标出三相。“唯识”是第一相“由唯识”，“二”是第二相“由二性”，“种种”是第三相“由种种”。“观者意能入”，“观者”就是指修行者，修止观的行者。修行者就观察这三相成立唯识的意趣，“能入”，能够悟入唯识无义的道理，能悟入一切法本身都不可得，只是一个虚妄的分别心而已。就是说修行者只要观这三相就可以悟到唯识无义。“由悟入唯心”，由于这修行者，领悟了一切法只是一心，离开了这心就无法可得。他契入了这唯心无境，“彼亦能伏离”，契入唯识无义之后，再进一步就能把分别心也伏灭了、远离了。
　　又于此中，有一类师说一意识，彼彼依转得彼彼名，
　　刚才是用六识说的观点儿来解释“诸识成唯识性”，现在用一识说的观点儿来解释唯识的道理的。“又于此中，有一类师说一意识”，有些唯识行者说只有意识，就是刻意强调意识。他们说，“彼彼依转得彼彼名”，就是说，我们平常说的眼识，其实是意识依眼根进行的分别、认识。要是意识依耳根进行分别、认识，这就是我们平常说的耳识。意识还可以依鼻根、舌根、身根进行分别、认识，意识依鼻根进行分别就是我们平常说的鼻识，意识依舌根进行分别，就是我们平常说的舌识，意识依身根进行分别，就是我们平常说的身识。“彼彼依转”就是意识依眼根而转、依耳根而转、依鼻根而转、依舌根而转、依身根而转等，这个“转”是生起，就是意识生起活动。“得彼彼名”，实际上的意识，但我们把依眼根而起的活动叫眼识，依耳根而起的意识活动叫耳识，依鼻根而起的意识活动叫鼻识，依舌根而起的意识活动叫舌识，依身根而起的意识活动叫身识等。这儿注意一下，一类师是说，前五识的作用第六识都可以代替，我们可不要当成前五识根本没有，一类师是强调意识的作用。一类师或者叫一意识师，他是说五识不能离开意识而独有。印顺法师说一意识师是认为五识只是意识多方面的活动。他说眼识、耳识、鼻识、舌识、身识等，其实还是意识，他还举了一个例子，说比如有一个人，他深研学问我们叫他学者，他又善于绘画，我们又叫他为画家等，他要是再善于写诗，我们不妨就叫他诗人……
　　如意思业名身语业。
　　这是无著论师举的例子。“如意思业”，“意”是意识，“思”是思心所。我们有三业的不同，身业、语业、意业。意业就是思，我们思惟观察一个境界而作出决定，就叫意业。意业发动到身上的活动就叫身业。意业发动语言的活动，就叫语业。其实呢，还是意业，所以，身业、语业、意业从本质上来说，只是意业。前六识也是这样，从本质上说，是意识。
　　又于一切所依转时，似种种相二影像转：谓唯义影像，及分别影像。
　　关于这一句长行，二十三页就是这样，在无性释中，也是这样，在385页。但在世亲释中所引的论文给这儿差一个字儿，是“谓唯似义影像，及分别影像”，多一个“似”字，在148页。这一句长行是说啥哩。首先是有一个疑问，世亲释中说，“或有难言，眼等诸根无有分别，是故意识依彼转时，应无分别。如染污意为杂染依令杂染转，此亦应尔。”啥意思？就是说，前五识是依五净色根的，眼识依止眼根、耳识依止耳根、鼻识依止鼻根、舌识依止舌根、身识依止身根，可是我们知道，五净色根是无分别的，这就奇怪了。意识是依意根的，意根就是末那识，在《八识规矩颂》中，说到眼识现行的条件时，“九缘八七好相邻”，其中把所需的第六意识叫分别依，把第八阿赖耶识叫根本依，而其中的第七识、末那识，给叫成染净依。这末那识就是染污的，当然了，实际上它是无记的，不过是有覆无记。因为意识所依的根――末那识是染污的，不管是染污的也好，清净的也好，这总是分别吧～～因为意识所依的根是有分别的，所以意识就是有分别的。前五识所依的五净色根是无分别的，所以前五识也没有分别。意识所依的根是有分别的，所以意识也是有分别的，现在你一类师(一意识师)说前五识实际上是意识的分别作用而已――就是说，意识的作用宽，它就把自己的作用给分了块儿，把这一块儿叫眼识，把那一块儿叫耳识等等。这明明是一个有分别一个无分别呀？“有分别的”分下来之后成了无分别，这可能吗？无性释中间是这么说的，“或谓，若尔，如是意识应无分别，所依钝故。如眼等识。夫能依者，皆顺所依。如染污意为杂染依，意识俱转应成杂染。”就是说，要是按这样说的话，意识应该是无分别，为啥？因为你一类师说眼识、耳识、鼻识、舌识、身识实际上都是意识的分位，而眼识、耳识、鼻识、舌识、身识所依的眼根、耳根、鼻根、舌根、身根(都指净色根)都是无分别的。能依者要随顺所依，你不能所依无分别能依却有分别，这是不可能的。如果说意识以染污意(末那识)为杂染依，意识就应该是杂染的，有分别的。这样说复杂了点儿，实际上用几句话就可以说清楚：要是前五识是意识的分位的话，五净色根也就成意识的所依了，那么意识就成无分别了。注意有分别、无分别，分别有自性分别、随念分别、计度分别，所谓无分别就是指只有自性分别！既然有这样一个问题，就得回答，无著论师的这一句长行就是回答这个问题的。“又于一切所依转时”，就是说，意识以一切所依，既依五根，又依末那，当意识以五净色根为所依生起活动的时候(即意识向外攀缘的时候)，“转”就是生起活动。当意识以五净色根为所依活动时，则会“似种种相二影像转”，“似种种相二影像转”就是说意识可以表现出种种的分别，当它以五净色根为所依生起活动的时候，就分别出各式各样的形像。长行中说是“二影像”，“二影像”是啥？“谓唯义影像，及分别影像”，“义影像”就是所分别的境界，“分别影像”就是“分别义影像者”。简单点儿说，就是一个是相分，一个是见分。
　　又一切处亦似所触影像而转，有色界中，即此意识依止身故，如余色根依止于身。
　　意识向外面攀缘的时候，就是前五识。上一句这么说。它要是向内攀缘呢？就是这一句长行要说的。“又一切处亦似所触影像而转”，“一切处”就是指欲界也好、色界也罢。说，意识还可以现出“似所触”的影像，当然了，是内现。前五识中身识是触，这儿意识现出的“似所触”影像可不是身识的所触，比如在禅定的时候，前五识不活动，当然包括身识，身识也不动，但感受还是有的，这感受就是意识的，也就是说，意识也似有觉受所触的影像生起。这个“亦似所触影像而转”就说的是禅定中的情况。在没有禅定的时候，身上感觉到痛呀痒呀的是身识，一入定，身识不活动了，但还会有轻安等，这就是意识。就是说，意识在禅定中，也还能生起象触到的境界认识活动。也就是说，禅定中第六意识取代了身识的作用，他也能感觉到，有这个作用。为什么在禅定中身识不活动了，意识能够取代身识呢？“有色界中，即此意识依止身故”，“有色界”就是欲界、色界，这二界都有色法、色身。在欲界、色界中，这个意识得以身根为依止，所以身所感受到的事情，意识都能感受到。“如余色根依止于身”，意识以身根为依止，就象眼根、耳根、鼻根、舌根都得依止身体一样，要是没有身体，你这眼根、耳根、鼻根、舌根长在哪儿呢？再说了，你要是身体健康，你前五识、前五根都好使；要是身体不好，那么前五识、前五根都要受影响。意识依止身根也有这样的关系，危险了都不对劲儿，要是好了，大家都很好。其实这就是说阿陀那识能执受根身。总之，一类师、一意识师是说，意识要是向外攀缘，就有了前五识，要是向内攀缘，就执受根身，就成了阿赖耶识。
　　此中有颂：
　　一意识师说，我的理论也不是瞎编的，也是有经典依据的。他引了三处圣教量，这个“此中有颂”是举出了《法句经》中的一个颂子。
　　若远行、独行无身寐于窟
　　调此难调心我说真梵志
　　“若远行、独行”，“远行”就是说，心识可以在任何时候思惟任何地方的情况，一点儿也不受限制，就是我们常说的，管得住人管不住心。这个“远行”就是指意识的活动范围很广大。“独行”是指只有意识可以在任何时候观察任何地方的情况，什么眼识、耳识、鼻识等都不行，在意识要去思惟观察很远的情况时，它只能自己一个儿去思惟，找不到可以与他同行的伴侣。“无身寐于窟”，“无身”是说意识只是认识的作用，它没有地、水、火、风的形相，也就是说，意识是无形无象的。“窟”是指四大构成的身体。“寐于窟”是指意识隐藏身体里，以身为依止处。“调此难调心，我说真梵志”，如果你能够把这个很难调伏的心给调伏了(意识相应的心所有很多烦恼法)，那你就是一个真正的修行人。“我说真梵志”的“我说”，是指佛说，“梵志”就是清净的修行人。
　　又如经言：如是五根所行境界，意各能受，意为彼依。
　　印顺法师说这是引的《中阿含经》，不过在世亲释、无性释中都没有说是引的什么经。“如是五根所行境界”，就是眼根、耳根、鼻根、舌根、身根所活动的境界，“意各能受”，眼根在色上的活动，耳根在声上的活动等等，第六意识通通能够领受，就是说意识能够统一所有心识的活动。“意为彼依”，前五识去认取境界的时候，意识是他们的所依、后盾，要是意识不作它们的后盾了，前五识就不能活动了。这就是说，前五识是意识的分位。
　　又如所说十二处中，说六识身皆名意处。
　　说，好多经中都说到十二处，十二处就是外六处色、声、香、味、触、法和内六处眼、耳、鼻、舌、身、意。“十二处中，说六识身皆名意处”，我们知道，十二处加上六识就是十八界。这儿为什么没有六识？“六识身皆名意处”，说，六识都被包含在内六处的意处里了，都统一在意处里了。这就表示，不是有六个识，就是一意识。意处发出一个意识，意识就是六识，统一了六识。这是引佛陀的圣言量来成立一意识的观点。
　　若处安立阿赖耶识识为义识，应知此中余一切识是其相识，若意识识及所依止是其见识。
　　前边儿是举了两类观点，有的是多识说，有的是一识说，但不管多识说也好、一识说也罢，都可以成立唯识无义。前边儿是在转识上成立唯识无义，下边儿要是本识上成立唯识无义。“若处安立阿赖耶识识为义识”，如果一个地方安立了阿赖耶识识为义识。“义识”的“义”，无性释中说是因，在387页中有，“义是因义”。所以，这个“若处安立阿赖耶识识为义识”就是说，我们把阿赖耶识当成因识，它是一切法成立的因，就是因为它有种子。无著论师实际上是说它是相识、见识的因，也就是相分、见分的因，哪是相识、哪是见识下边儿说。“应知此中余一切识是其相识”，识共有十一种，这个余一切识包括身识(根、色身)、彼所受识(六尘、器世间)、世识、数识、处识、言说识、自他差别识、善趣恶趣死生识等，这是阿赖耶识的相，就是“相识”。“若意识识及所依止”，这个“意识识”就是第六意识，“及所依止”是指第六意识所依的根――末那识，“是其见识”，六识、七识是阿赖耶识的“见识”。
　　由彼相识是此见识生缘相故，似义现时能作见识生依止事。
　　这句话是解释相识的意思的。“由彼相识是此见识生缘相故”，相识就是色、声、香、味、触和眼、耳、鼻、舌、身等。它为啥叫相识？“是此见识生缘相故”，因为它们是六识和末那识(即见识)生起的所缘相。“相”就是所缘的境界。就是说，它们是被六识认取的。“似义现时能作见识生依止事”，当“似义”显现的时候(似义显现是从阿赖耶识的种子现出来)它可以作六识、七识生起的依止，就是说，“相”还有依止的意思，要是没有似义之相(即色、声、香、味、触和眼、耳、鼻、舌、身等)，六识、七识也不能活动。这样一来，咱就明白了，阿赖耶识里的种子显现似义境界，显现出来以后又为心识自己所认识。我以前给说过自变而缘，就是这个意思。识自己变现出影像来自己认取，这样才能构成生命的相续。见识得依止相识。这一句话中没有解释见识，见识是了别，来了别这个所缘境界的。
　　如是名为安立诸识成唯识性。
　　这样就安立诸识成立了唯识无义的道理。就是说十一识都是唯识性。
　　诸义现前分明显现而非是有，云何可知？
　　这是提出了问题，“诸义现前分明显现”。“诸义”就是一切境界。说，我们面前的这些境界是如此的明了，这桌子我看得清清楚楚，这声音我听得明明白白，如此分明的现象，“而非是有，云何可知？”这么样清楚明了的境界，你唯识家非说无义，这到底是怎么回事儿？
　　如世尊言：若诸菩萨成就四法，能随悟入一切唯识都无有义。
　　佛陀说过，菩萨经过努力的修行，成就了四法，他就能觉悟到一切唯识的道理，觉悟到唯识无义的道理。所成就的四法是什么呢？
　　一者、成就相违识相智，如饿鬼旁生及诸天人，同于一事，见彼所识有差别故。
　　第一法就是“相违识相智”。“相违”就是互相违反，有你无我，有我无你，就是水火不容。“识”就是相违者的识。“相”，识一活动，立马就表现出一个相，也就是境界。“智”知道相违的相其实是相违者的识所变现出来的幻相，是不实在的，认清这个就是“智”。成就了这相违识相智，你就知道唯识无义的道理了。“如饿鬼旁生及诸天人”，比如说有一条河，人看见河里流的是水，饿鬼看见是脓血，天人看见是琉璃，等等，不同的众生所见都不相同。这就是说，我们各自认取到的都是我们自己所见的境界，这个就叫“相违识”。“同于一事，见彼所识有差别故”，“事”就是境界。不同的众生，对于同一个境界上产生的认识不一样，差别很大。这是为什么？就是因为这境界不是真实的，我们看见的流水不是真实的，诸天看见的琉璃也不真实，饿鬼看见的脓血也不真实……都是自己的业力所变现的、自己内心的种子所变现的。唯识所变的境界都不真实，也互不障碍。要是真实的话，离开我们的心有水的体性，离开天人的心有琉璃的体性，离开饿鬼的心有脓血的体性，那就要互相妨碍了。正因为不真实，根本就没有水的体性、琉璃的体性、脓血的体性，所以这个境界对众生的所见都无妨碍，这就证明了“唯识无义”。认清了只是自己内心的分别，而那件事并不真实，所以这叫“相违识相智”。这一法就是说同一件事各有自己的不同认识、看法儿。
　　二者、成就无所缘识现可得智，如过去未来梦影缘中有所得故。
　　这是第二法“无所缘识现可得智”。“无所缘”就是说识所缘的境界根本就没有。这个“无所缘识现可得智”是说，外边儿的境界是没有的，但我们的心识还是照样可以生起活动。外面的境界虽然没有，但我们的识还是明了的。比如说过去的事情，我们知道，事情只要是已经过去了，也就没有了，但是它还能够在我们的心识上显现，也就是可以忆念它，就象在眼前一样。过去的事情已经不存在了就成“无所缘”了，但还是“识现可得”。从这儿也可以知道“唯识无义”。对于未来的事儿也是这样，未来的事儿还没有产生，是无所缘，但我们也可以在心识之上显现出来，就是“识现可得”。过去的事儿、未来的事儿都象梦一样、象影一样的不真实，但是“无所缘、识现可得”，不真实也能在我们的心上面产生活动。境界都不实在，但都可以使我们的心识产生种种的分别的，这只是内心的分别，这样我们也可以觉悟到“唯识无义”。这是“成就无所缘识现可得智”。
　　三者、成就应离功用无颠倒智，如有义中能缘义识应无颠倒，不由功用知真实故。
　　第三法是“应离功用无颠倒智”，所谓“颠倒”，就是错误。“无颠倒”就是说，我们的在观察所缘境的时候不产生错误的见解。我们现在都产生错误见解，只有圣者才不产生错误见解，圣者的智才是“无颠倒智”，圣人得这无颠倒智，是经过长时期的学修才成就的，既然要经过长时期的学修，这就是要有功用，要由功用而成就无颠倒智。我们凡夫经过长时期的学修，也可以成就无颠倒智。我们成就了无颠倒智之后，学而无学、修而无修了，不需要再用功了(要用功就刻意了，这儿的不用功是不刻意学修自然在学修的意思)，这就是“离功用无颠倒智”。“离功用”就是不用费事了。“如有义中”，要是我们认为一切义都有真实性的话，“能缘义识”――能缘虑一切义的这个分别心，分别心就是我们的执著心。这个执著心所执著的境界都是对的，“应无颠倒”，我们没有错误，我们是对的。那么，“不由功用知真实故”，根本就用不着修学了，因为我们的智慧本就是无颠倒智，那么我们就应该是已经解脱了。但是事实上我们仍然是在生死中流转，我们根本就没有解脱，这就反证了我们“认为一切义都有真实性”是不对的，可见，还是唯识无义是正确的。
　　四者、成就三种胜智随转妙智，
　　第四法是随转妙智，所谓随转妙智，就是一切境界随心转变，你要怎么改变，他就随你的心意而改变。这随转妙智有三种差别。
　　何等为三？
　　哪三种呢？
　　一、得心自在一切菩萨，得静虑者，随胜解力诸义显现。
　　“得心自在一切菩萨”就是指发无上菩提心的菩萨，经过了长时期的修行，心得自在了，就是说心在一切境界上都自在，就是境随心转了。“得静虑者”，前面是说的菩萨，这“得静虑者”是指声闻缘觉，他们得了四禅八定之类。“随胜解力”，得心自在的菩萨和得静虑的声闻缘觉，他们心里思惟的观想非常有力。这里的“胜解”就是指观想的力量极强、不动摇。“诸义显现”，他心里观想什么，就现出什么境界，就是说，境界随他的心而转。这是候得注意，自己有力自己观想自己见，不能是我观想出水而别人见水，这不对。楞严经中月光童子见屋里有水的故事违背佛法就在这儿，师父修水观，结果小徒弟见一汪子水，这是错的。从这儿就可以知道，外面的境界绝对不能是真实的，要是外境真实的话，它就不能随心而转了。这也就证明了唯识无义。这是大修行人的境界。
　　二、得奢摩他修法观者，才作意时诸义显现。
　　这是第二种随转妙智。“得奢摩他”，成就了奢摩他定的行者。妙老说这个奢摩他的成就，最起码要未到地定，最好还是要初禅、二禅、三禅、四禅，或无色界的四空定的前三种定：空无边处定、识无边处定、无所有处定，不过在世亲释、无性释中都没有说非要未到地定等。我们把它理解成禅定就行了。“修法观者”，成就了奢摩他的行者，在奢摩他里修学佛法的观行，象四念处观、无常观，无我观、不净观等等都行，“才作意时诸义显现”，你心里一作意，所观察的境界立马就现出来。观无常，无常义就现出来，观无我，无我义就现出来。这也可以证明唯识无义的道理。
　　三、已得无分别智者无分别智现在前时，一切诸义皆不显现。
　　“已得无分别智”，就是说你入圣道了，入圣道才能得无分别智，入圣道的圣者，他在观察真如无相的真理时，“一切诸义皆不显现”，这里的“一切诸义”就是指遍计所执的境界。说，入圣道的圣者，在观察真如的时候，一切遍计所执的境界，象色、声、香、味、触以及眼、耳、鼻、舌、身，还有色、受、想、行、识等等的境界都不显现，唯有真如的境界显现。这也可以证明“唯识无义”。因为要是有真实义的话，它就不可能不现，他不会随你的心识而转。
　　由此所说三种胜智随转妙智，及前所说三种因缘，诸义无义道理成就。
　　第四法随转妙智就有这三种差别。那么这三种随转妙智加上前面的三法，都可以证明唯识无义。“前所说三种因缘”就是前边儿的三法，“诸义无义”就是说所有的境界其实根本就不是境界，没有这境界。这四法到后边儿还要说，是在57页倒数第一行的颂子，就是把这四法又说了一遍。下边儿就开始正儿巴经解说三自性的名义了。
　　若依他起自性，实唯有识，似义显现之所依止，云何成依他起？何因缘故名依他起？
　　先说依他起自性。“若依他起自性，实唯有识”，前边儿对依他起下的定义是“阿赖耶识为种子，虚妄分别所摄诸识”，在20页。就是说，这依他起，其实就是分别心，他是阿赖耶识为种子而显现的，实际上只有识。“似义显现之所依止”，这个“似义显现”就是说，本来没有义只有识，但是好象有义显现出来，这实际上是我们的错觉，就是遍计所执。就是说，依他起是遍计所执的依止处。“云何成依他起”，既然它是遍计执的所依，他就应该是“他依起”，可是却成了“依他起”，这是为啥？“何因缘故名依他起？”把它叫成依他起的理由是啥？
　　从自熏习种子所生，依他缘起故名依他起；
　　无著论师回答说，怎么乱来呢～～你把两回事儿弄混淆了。依他起是遍计所执的所依，这是另一回事。我们现在说的依他起是从他自身来说的。从其自身来说，他是“从自熏习种子所生”。就是说，我们的心识，是从他自己的熏习成就的种子生出来的。就是说，我们的分别心一动，立马就在阿赖耶识里熏成了种子，你怎么分别就熏成怎么样的种子。我说实话就熏成实话种子，打人就熏成打人的种子，一点也不含胡、不隐藏的，我们会说假话。但熏习不会出差错的，你咋分别，阿赖耶识就咋样儿受熏，完全真实，一点儿也不虚伪。所以，我们的一念分别心，就是从自己以前的熏习的种子生出来的，表面上看好象的外境界作所缘缘才使心活动起来，但实际是由里面的种子现出来的。“依他缘起故名依他起”，依他起的“他”就是种子。说因为种子的缘故而生起所以叫依他起。这是回答的“云何成依他起？”回答说是：从自身上来说，因为它是由种子的缘故而生起的。
　　生剎那后无有功能自然住故，名依他起。
　　这是回答“何因缘故名依他起？”要从名义上来说了。“生剎那后”，种子生现行(现行是心识的活动)是刹那间就生起来了，只要因缘具足一下就生起活动了，但生起活动之后呢，“无有功能自然住故”，种子刹那间生起了一念分别心，可是生起来之后它没有能力继续存在，立马就灭。就是说，因缘具足它就生起，但生起后它没有能力自然安住。也就是即生即灭的。可是它一直相续不断的生灭，这个生灭的速度很快，快到了我们认为它没有生灭的程度。前一句长行是说，有亲因缘“自熏习种子”而生起活动，所以叫依他起。这一句长行是说，还有其它的因缘(增上缘)使之念念生念念灭、即生即灭，所以叫依他起。这儿呢，印顺法师说是“约依现法他而暂住说的”，印老说的就不对了，他这说法就不是唯识了。
　　若遍计所执自性，依依他起实无所有似义显现，云何成遍计所执？何因缘故名遍计所执？
　　遍计所执这儿也是两个问题。“若遍计所执自性，依依他起实无所有似义显现”，说，遍计所执是“依依他起”而有的“实无所有似义显现”，“依他起”是我们的分别心，这个遍计执“依依他起”就是说，遍计执是依我们的分别心而有的。既然它是依依他起而有的，就是说他也是依他起才对，“云何成遍计所执？”它怎么就成了遍计执呢？其中的“实无所有似义显现”就是说，遍计所执本身是没有的，它要是离开了分别心，什么都没有了，它没有独立的体性。它本来是没有的，可是后来又确实有了，它是怎么来的？就是“似义显现”――心识一活动，因为无始以来的熏习，它就现出境界了，那个现出的境界，就是“似义显现”，它就是遍计所执自性。既然现出了境界，那就是有，怎么能说没有？啊，“似义显现”，它象境界，可不是真是有境界。这就是说，它有很大的欺骗性。“何因缘故名遍计所执？”它凭什么叫遍计执呢？这也是两个问题，一个是说，遍计执既然是依依他起而有的，就应该也是依他起，它怎么就成了遍计执呢？第二个问题是，它叫遍计执的理由是啥？
　　无量行相意识遍计颠倒生相，故名遍计所执；
　　“无量行相意识”，意识是能遍计，似义显现是所遍计。“无量行相”是指意识在虚妄境界上有很多的行相，“行相”就是我们的分别心在似义的所缘境上活动、分别。意识的分别有无量无边的行相，所以把意识称为“无量行相意识”。“遍计颠倒”，“遍计”就是普遍地计度筹化，对任何事情它都要计度。因为这计度实际上是妄想分别，所以都是错误的、不合理的，所以称“颠倒”。这个“生相”就是指生起似义显现的相，也正是因为有这似义显现，意识才能生起。这遍计所执就是似义显现，似义显现能让意识生起，意识生起后，他又以似义显现为所缘相。这就是转圈儿的，因为有似义显现所以有意识生起，意识生起后又去缘这个似义显现。那么，遍计所执就是似义显现能生起无量行相意识的遍计颠倒，而又为无量行相遍计颠倒的所缘相，“故名遍计所执”――似义显现是意识的颠倒执著的境界，它就是遍计所执。
　　自相实无，唯有遍计所执可得，是故说名遍计所执。
　　遍计所执实际上是似义显现，既然是似义显现，就是说它并没有实在的自相，是自性空。“自相实无”就是指这个，常举的例子是认绳为蛇，我看见一条蛇，因为我以前心中就有蛇的概念，阿赖耶识里有蛇的种子，以暗的光线、绳子为助缘而生起蛇的认识，这就是遍计所执。但蛇实际上是没有的，就叫“自相实无”。遍计所执的境界是没有的(蛇没有)，“唯有遍计所执”，所有的只是我的执著。其实我们的分别心所分别的境界，是心所变现出来的，是依他起的，但我们执著他是真实的，就成了遍计所执。我所执著的蛇是没有的，所有的只是分别心。于是我们立了遍计所执。依他起就是一切缘生法，遍计所执就是我们凡夫的虚妄分别心把这个缘生法搞错了。
　　若圆成实自性，是遍计所执永无有相，云何成圆成实？何因缘故名圆成实？
　　关于圆成实自性，也是提了两个问题。说，圆成实自性就是遍计所执没有了。没有遍计所执怎么就是圆成实呢？这就是“云何成圆成实？”还有一问是“何因缘故名圆成实？”它为啥叫圆成实？
　　由无变异性故名圆成实；又由清净所缘性故，一切善法最胜性故，由最胜义名圆成实。
　　这一句长行有两个要点儿，一个是无变异，一个是由最胜义。“由无变异性故”，这个“无变异”就是指人家是啥样儿就是啥样儿，你不要给人家改了，“变”的改变，“异”的异化。人家本来是依他起，你不要给人家弄成遍计执，你要是把人家弄成了遍计执，那就是“变异”了。人家本来没有自性，你要是给加上自性，就是变异了。这圆成实就是真如，真如的“真”就是真实的情况，本来是依他起，依他起就是真实情况，“如”是如如，就是不变异。你是凡夫的时候是依他起，你成佛了，还是依他起，这个“没有变异”就是圆成实。要是一变化，得，就成遍计执了。下边儿看“最胜义”。“又由清净所缘性故，一切善法最胜性故”，这最胜义里有两个意思，第一个是“由清净所缘性故”，就是说，圆成实是圣人清净智所缘的，凭凡夫的执著分别心是缘不到的，你必须经过修行，到无分别智现前，然后凭无分别智来缘这圆成实，这才行。这是“清净所缘性”。“一切善法最胜性故”，说，你成就了无分别智，你用无分别智思惟圆成实，可以得证无上菩提，无上菩提在一切善法是最殊胜的。或者说，圆成实是胜义善、是无为善，所以是“一切善法最胜性故”。这就是圆成实之为圆成实的理由。
　　复次，有能遍计，有所遍计，遍计所执自性乃成。
　　遍计执是凡夫的境界，无著论师就再着重说一下，因为我们都是凡夫，这论现在就是度化我们的。遍计所执有能遍计，还有所遍计。能遍计、所遍计都具备的时候，遍计所执自性才成立。只有能遍计没有所遍计，或者只有所遍计没有能遍计，则遍计所执性是不成立的。
　　此中何者能遍计？何者所遍计？何者遍计所执自性？
　　啥是能遍计？啥是所遍计？啥是遍计所执自性？
　　当知意识是能遍计，有分别故。
　　能遍计就是意识，因为意识“有分别故”，意识不象前五识，前五识是没有分别(没有分别就是只有自性分别)。因为意识有分别，所以是能遍计。
　　所以者何？
　　为啥意识有分别就说它是能遍计？有分别的还有其他识呀～～
　　由此意识用自名言熏习为种子，及用一切识名言熏习为种子，是故意识无边行相分别而转，普于一切分别计度，故名遍计。
　　因为第六意识，他有他自己的名言熏习种子。“用自名言熏习为种子”，意识有很多名言种子，前五识没有，比如看见光，眼识可以看见光，但没有“光”的概念，意识有这样的概念。所以第六意识是能遍计。“及用一切识名言熏习为种子”，他还能用其它识的名言熏习种子。就是说，当眼、耳、鼻、舌、身识活动的时候，意识来给他们安立名言，然后意识就说，这眼、耳、鼻、舌、身的活动被我占有了。就是说，意识是个强盗。本来它是去帮别人的，可帮着帮着占为自己所有了。比如说张三欠我三十万，我拿张三没有办法，于是我向法院起诉，结果法官他要了二十五万，我只得了五万，这就是法官取代我成了钱的主人，这法官就是强盗。意识就给这法官一样，取代了前五识。这样，种子就有两种了：“用自名言熏习为种子”，这是见分、见识；“用一切识名言熏习为种子”，这是相分、相识。这两种当然实际上是分不开的，你心一分别，见分、相分都有了。心一动，就熏成见分种子、相分种子。前五识当然也有见分、相分，但眼识是眼识的见、相，耳识是耳识的见、相，互不混淆，可意识包括了一切心识的活动，他能够用“自名言熏习为种子”，还能“用一切识名言熏习为种子”。“是故意识无边行相分别而转”，所以意识活动是无量无边的，因为意识的活动无量无边，所以世界才五彩缤纷。“普于一切分别计度，故名遍计”，因为意识有这么两种名言熏习种子，所以意识能够普遍于一切的境界去分别、计度，所以叫能遍计。总一下就是说，能遍计的是第六意识，因为他有两种名言种子：自名言熏习种子、用一切识名言熏习为种子。
　　又依他起自性，名所遍计。
　　能遍计的第六意识本身是依他起的，他也是种子生出的现行。意识是能遍计，所遍计是啥呢？是依他起。咱们常举认绳为蛇的例子，根本就没有蛇，所以我们不能说蛇是所遍计，而要说绳子是所遍计，蛇根本就没有，蛇只是你的妄想，所以，不能说蛇是所遍计，因为它根本没有，只能说绳子是所遍计，因为我们是在绳子上产生出来的错觉。所以长行说，“依他起自性，名所遍计”。所遍计是依他起自性。依他起自性就是识，识是依他起自性，识是阿赖耶识的种子现出来的活动。识在活动的时候，又会现出种种的“似义”，这“似义显现”，咱们说过，它是遍计所执。遍计所执给所遍计不一回事儿。现在说依他起自性是所遍计，圆成实是不是所遍计？不是！因为凡夫的缘不到圆成实，那是圣者的境界，是清净圣智所缘的境界，你根本就不可能把圆成实给弄成所遍计。所以说，遍计所执自性、圆成实自性不是所遍计，依他起是所遍计。能遍计的所缘对象，都是从种子生起的，是依他起，所以说依他起为所遍计。
　　又若由此相令依他起自性成所遍计，此中是名遍计所执自性。
　　当我们的意识活动的时候，本来的依他起自性被我们的颠倒执著给当成了所遍计的对象，这就成了遍计所执性。当然这责任主要在意识，可是这个所遍计――就是似义显现的境界，它自己带有很大的欺骗性，它自己是虚妄的，可它给真实实在太象了，以致于我们看不出它是虚妄的了。就象蜡人馆里的蜡人，一个真人站着不动的话，我就有可能把他当成蜡人，就是说，蜡人与真人太象了。
　　由此相者，是如此义。
　　“又若由此相”的“由此相”是啥意思？就是如此的意思、就这样儿。就是说，“此相”就这样儿！就是说，能遍计的意识颠倒执著，使得依他起成了所遍计，就这样儿成就了遍计所执自性。
　　所遍计是依他起自性，依他起自性是如幻如化的有，是不真实的。遍计所执自性则是去执著那“如幻的有”为“真实的有”。这是不一样的。遍计所执自性的成就有两个原因，一个是无明颠倒，一个是所遍计的境界本身有很大的欺骗性。所以，我们凡夫非执著所遍计的境界不可，当你经过长时期的闻思修才能改变过来。我们无始以来的熏习，执著依他起的分别心熏习在阿赖耶识里面的名言种子，现出来的一切虚妄境界，得到成佛的时候才究竟清净，不现虚妄境界了。你只得到无生法忍，虽然知道这境界是虚幻的，但这虚妄境界还是要现的。
　　复次，云何遍计能遍计度？缘何境界？取何相貌？由何执著？由何起语？由何言说？何所增益？
　　“云何遍计能遍计度？”“能‘遍计度’”的是意识，意识是“云何遍计”呢？就是说，这意识是怎么个遍计法儿而使自己成为了“能‘遍计度’”呢？下边儿分成六个情况来说，这六个情况是有次第的，一步挨一步。“缘何境界”？意识在遍计的时候，它得有所缘境。能遍计是意识，所遍计是依他起，具体来说，所遍计的境界到底是什么呢？“取何相貌”？意识在计度的时候，他执取什么相貌呢？“由何执著”？意识是能遍计、能执著，他是用什么来执著呢？“由何起语”？他由什么动身发语呢？意识不但自己执著，他还要把自己认为的传达给别人，让别人接受他的说法，这就需要名言，这名言从哪儿来？“由何言说”？意识要起名言了，他凭什么来说话呢？就是指他说话的材料是啥？象咱们说话，所用的材料就是声音，意识说话所用的材料是啥？“何所增益”？“增益”就是本来没有的你给加上去了。现在意识给增益上去什么了？这是六个问题，下边儿是回答。
　　谓缘名为境。
　　你问缘何境界，现在无著论师回答说是“缘名为境”，“名”就是名字、符号、名言，这个很重要的。桌子有桌子的名，椅子有椅子的名……桌子的名是诠表桌子这一法的，椅子的名是诠表椅子这一法的，互不混淆。我们就在名上产生执著，我就认为它就应该叫桌子，你要是说它叫张三，我就认为你是傻子，我认为它就应该叫桌子，它叫桌子才是最合适的等等。名是能诠，法是所诠。就是说，意识是以各法的“名”为所缘境。我们通过佛法的熏习，最后通达诸法实相，超越一切假名，就不在名上转了。
　　于依他起自性中取彼相貌。
　　你问意识在计度的时候缘取什么相貌，无著论师在这儿回答了。意识是缘取名的，以名为所缘境，名在三自性里也是依他起。你一分别，就熏习了名言种子，这个种子一动又出来种种的名，也就是种种的分别。就是说，名和内心的分别是不能分开的，就是说，名是依他起性，他也是由种子而来的。“于依他起自性中取彼相貌”，说，第六意识在依他起自性上，也就是在种种的名上“取彼相貌”――取彼与名相应的相貌。论文的话比较麻烦，我来举个例子。意识在缘取桌子这个名字的时候，立马就现出桌子这一法的相貌，它不会现出猪这一法的相貌。你问意识计度的时候缘取什么相貌，我就告诉你，意识缘取的是与它所缘取的名相应的相貌。你缘取苹果这个名字，则缘取的相貌绝对不是香蕉的相貌。
　　由见执著。
　　刚才你问意识这个能执著、能遍计是用什么来执著的，这里回答说是用见执著的。这个“见”就是见解。我有一个观点，这个观点是我经过努力精进才得出的，现在你有一个给我不同的说法，我就说你的是不对的，你们不能动摇我的观点儿，这就是见解。我们对某事儿没什么研究，那我们就对他谈不上执著，别人说什么就是什么，我没有发言权。现在我们执著，是我们都有自己的“见”，见解，有见解就有执著。
　　由寻起语。
　　意识执著了，他“缘名为境”、“取彼相貌”，并“由见执著”，然后他要把自己的感觉介绍给别人，要介绍就得有语言，“由寻起语”。“寻”就是寻伺。内心里面去寻伺分别自己所执著(不过当时自己不认为它是执著)的种种名相、相貌，而有了语言。就是说，语言从寻伺而来。
　　由见闻等四种言说而起言说。
　　你向别人介绍，所用的材料是“见闻觉知”这四种言说。见对应眼，材料是色；闻对应耳，材料是声；觉对应鼻、舌、身，材料是香、味、触；知对应意识，材料是法。一意识说就把前五识包括了。我们的言说，都是从见闻觉知得到消息，然后经过心识的翻译，用色、声、香、味、触、法表示出来。
　　于无义中增益为有。
　　意识给增益什么了呢？回答说，“于无义中”，在根本就没有的东西中，“无义”就是说根本没有，只是似义。“增益为有”根本就没有东西，现在你给增益了“有东西”，但这个“有东西”只是你的增益而已。关于增益，实际上你什么也没有给加上去。咱们常说头上安头，安上去了没有？根本就没有，但你非说你安上去了，这就叫增益。
　　由此遍计能遍计度。
　　就这样，意识成了“能‘遍计度’”。就是按着名、相、执著、寻、见闻觉知、增益这么个次第、样子，意识成了“能‘遍计度’”。
　　复次，此三自性为异为不异？
　　依他起自性、遍计所执自性、圆成实自性是异还是不异？就是说，它们是各不关连呢还是彼此联系？
　　应言非异非不异。
　　你不能说三性是异也不能说是不异。说它们非异，是因为依他起是一个平台，就是在依他起上建立的遍计执、圆成实，离开依他起就没有遍计执、圆成实。说它们“非不异”，是因为三性各有自己的别义，各有自身的相貌。比如说依他起与遍计执之间的关系：依他起是有，遍计所执是无，有望于无，可称为异，有与非有，可称不异。
　　谓依他起自性，由异门故成依他起；即此自性由异门故成遍计所执，即此自性由异门故成圆成实。
　　说，依他起自性是一个平台，从不同的角度来思维、观察就可建立依他起自性、遍计所执自性、圆成实自性。“由异门故成依他起”，就是从不同的角度观察，就有了依他起。也就是有了特殊的原因就有依他起。“异门”就是不同的角度。“即此自性由异门故成遍计所执”，换个角度、从不同的角度来观察依他起，就有了遍计所执。有特殊的原因而成了遍计执。“即此自性由异门故成圆成实。”你再换个角度来观察依他起，就有了圆成实。有特殊的原因就成了圆成实。在所知依那儿说是以阿赖耶为中心，这儿说依他起是中心，阿赖耶就是依他起性。在依他起上说遍计执，在依他起上说圆成实，都是在依他起上进行说明的。
　　由何异门此依他起成依他起？
　　你说由异门故成依他起，到底是啥异门呢？就是说，你到底是从哪一个角度来成就依他起的？
　　依他熏习种子起故。
　　说，我就是依识的各种活动所熏成的种子这个角度来成立依他起的。因为一切现行法都是由种子生起的。
　　由何异门即此自性成遍计所执？
　　遍计执是从哪个角度成立的？
　　由是遍计所缘相故，又是遍计所遍计故。
　　前边关于这个遍计所执自性，给分成能遍计、所遍计、遍计所执三方面说了一下，现在再说一下，“由是遍计所缘相故”，这就是所遍计，所遍计其实就是似义显现者，是无而似有、分明显现的，就是识所了别的境界。我们就根据这个所遍计成立的遍计所执。“又是遍计所遍计故”，这是第三方面遍计所执。能遍计的心去遍计、执著所遍计的对象，这就成就了遍计所执。所遍计是似义显现的，但似义显现本身是依他起的，所以依他起是所缘，这个依他起的所缘在能执著的心上显现时，就成就了“遍计所执”。这两句话，有两个意思：“由是遍计所缘相故”，因为有所遍计所以叫遍计所执(重点儿在对象)，因为依他起的心要去遍计所遍计(重点儿在遍计)，所以叫遍计执。
　　由何异门即此自性成圆成实？
　　圆成实是从哪个角度成立的呢？
　　如所遍计毕竟不如是有故。
　　第六意识的执著本身是依他起，执著的“似义显现”是“毕竟不如是有故”，似义显现究竟是没有的、毕竟是没有的。通达似义显现的无所有而显出来的诸法空相，就是圆成实。也就是说，这是从依他起上的所遍计根本就没有这个角度成立圆成实的。这样，一切法有三类：依他起、遍计执、圆成实。依他起是中心，向遍计所执那边儿去，是凡夫境界，向圆成实这边儿去，是圣者境界。就是说，凡夫的境界也好，圣者的境界也罢，都是建立在依他起上的。
　　此三自性各有几种？
　　三自性各分二类，这是问有几类。其实分类是因角度不同而有的类，并不是这一类给那一类隔着的。
　　谓依他起略有二种。
　　先说依他起的二类。
　　一者、依他熏习种子而生起故，二者、依他杂染清净性不成故，由此二种依他别故，名依他起。
　　“依他熏习种子而生起故”这一类，是说过的，第二类没有说过。“依他杂染清净性不成故”，就是说，难说它是杂染还是清净的，看你怎么去分别它了，要是凡夫虚妄分别心去分别它，执著这依他起的似义显现，这就是杂染的。要是我们正闻熏习，通达无分别智，用这无分别智来观察这似义显现，这依他起就是清净的。就是说，这依他起，随染净的因缘而杂净。“由此二种依他别故”，第一种是“依他熏习种子而生起故”，第二种是“杂染清净性不成故”。从本质上说，“杂染清净性”还是“依他熏习种子而生起”，杂染是依他熏习种子而生起，清净也是依他熏习种子而生起。“由此二种依他别故”的“别”是指名称不同，说根据能诠的名称把依他起表述为两种，可不是真有两种不同的依他起。
　　遍计所执亦有二种。一者、自性遍计执故，二者、差别遍计执故，由此故名遍计所执。
　　遍计所执自性也有两种，一个是自性遍计执，一个是差别遍计执。“自性遍计执”，就是指执著依他起的法是真实的，说这似义显现的一切法是真实的。说色法就执著色法真实，说心法就执著心法真实。“差别遍计执”是说，对每一法又有不同的执著。比如桌子，它是色法，你一下执著它常，一下又说它用着不舒服等，就是说诸法有不同的义用。这就是差别遍计执。凡夫的执著很明显的，圣人的执著很微细，只要没成佛，执著还是有的。
　　圆成实性亦有二种。一者、自性圆成实故，二者、清净圆成实故，由此故成圆成实性。
　　圆成实自性也分两种，一个是“自性圆成实”，就是诸法空性。它本身是不变的。第二是“清净圆成实故”，这是我们修行证果之后所显的。就是说，在凡夫的时候，具的是自性圆成实，当然这自性圆成实也通于佛。到你成佛之后，那是清净圆成实。从其本质上来说，圆成实没有凡圣之别。
　　复次，遍计有四种：一、自性遍计，二、差别遍计，三、有觉遍计，四、无觉遍计。
　　前边儿把三性总说了一下，说它们都有二类。这儿把遍计执再特别提出来说一下，再加两类，前边儿说遍计执有自性遍计、差别遍计，这儿给加上“有觉遍计”和“无觉遍计”。
　　有觉者，谓善名言。
　　啥是有觉遍计？“谓善名言”，就是有的人特别善于利用表义名言把自己所遍计出来的思想用文字表达出来。就是说他把自己所遍计的东西表达出来影响别人。他善说，特煽情。他能够把自己的想法说出来，有的人就是笨嘴拙舌的不会说。
　　无觉者，谓不善名言。
　　这是指内心有想法但表达不出来，表达不好。世亲释156页中说，“谓牛羊等，虽有分别，然於文字，不能解了。”我们说的时候，还包括小孩子等，哑巴算不算，我没有注意过。
　　如是遍计复有五种：
　　这是又用了一种分法，把遍计所执给分成了五种。
　　一、依名遍计义自性，谓如是名有如是义。
　　依名遍计义，就是说，看见名马上就遍计义。根据名去推度义。比如说你在一本杂志上看见一篇文章，作者是刚晓，马上就想到，我认识这个作者刚晓，他是河南灵山寺的等。这就是看见名就遍计义。你就记成：知道一个名字，但名字所诠的义不清楚，因之就根据名来推度义
　　二、依义遍计名自性，谓如是义有如是名。
　　依义遍计名是根据义去推度名。看见这个东西，马上就想到这是某。我只在书上看见过画的羚羊，没见过真的羚羊，一次看见一个东西有点儿象书上画的羚羊，我立马就想这就是羚羊吧～～这是依义遍计名。你记成见到事物而不知道它的名，因之去推度它的名。
　　三、依名遍计名自性，谓遍计度未了义名。
　　依名遍计名就是根据知道的名言去推知不知道的名言。无性释395页说，“谓如生在椰子洲人，闻说牛声，不了其义，数数分别，如是牛声。”椰子洲我也不知道是哪儿，反正是一个地方就行了。说，有一个地方，他们那儿没有牛，他们听说过牛，知道有一种动物叫牛。因此他们就用了各种各样他们知道的方法来了解牛。咱们就说，我只听说过牛，没见过牛，我想，牛是不是象咱们这儿的老虎那样呢？可能不是，听说牛是吃草的，那就应该是象鹿一样了吧～～这就是依名遍计名。
　　四、依义遍计义自性，谓遍计度未了名义。
　　依义遍计义，无性释中说，“谓曾未习想与有想更互相应，歘(xu，同欻，言迅速，忽然)见牛身，数数分别如是牛义。”“曾未习想”就是指眼前的这具体的但我不认识的牛，“有想”指我认识的家牛，我说，这个东西应该是野牛吧～～这就是依义遍计义。妙老说，就是依据已经明了名称的义，去遍计度未了名的义。
　　五、依二遍计二自性，谓遍计度此名此义如是体性。
　　“二”指名和义。用通达了名的义和通达了义的名，来推度既不知道名、也不知道义的东西。
　　复次，总摄一切分别略有十种。
　　说，我们的分别心有十种虚妄分别。这是分了十类。
　　一、根本分别，谓阿赖耶识。
　　阿赖耶识是一切分别的根本，一切分别都是阿赖耶识的种子生起现行，所以他是根本。一切的分别都以阿赖耶识为依止。这“根本分别”是有漏的、是虚妄分别。
　　二、缘相分别，谓色等识。
　　“色等识”就是色、声、香、味、触和眼根、耳根、鼻根、舌根、身根这些，他们都以识为自性。他们是识显现出来的相，同时，他们又引起识的分别，所以叫他们为“缘相分别”――眼识、耳识、鼻识、舌识就是因为色等而引起分别，所以叫“缘相分别”。因为他们本身以识为自性，所以叫做缘相分别。或者说，因为他们能够引起分别，所以叫缘相分别。
　　三、显相分别，谓眼识等并所依识。
　　“显相分别”指眼识、耳识、鼻识、舌识、身识等以及心所法，这六识以及心所法能起分别，能够显了一切相。“眼识等”就是眼等六识。“并所依识”是指第七末那识。也就是说，“显相分别”是见识，前边儿的“缘相分别”是相识。
　　四、缘相变异分别，谓老等变异，乐受等变异，贪等变异，逼害时节代谢等变异，捺洛迦等诸趣变异，及欲界等诸界变异。
　　刚才已经说过，缘相分别是“色等识”，这是第二种分别，现在这个“缘相变异分别”则是说，色等识有很多很多的变化。无著论师举了些变化的例子，比如说有“老等变异”，就是生老病死，这是人们最苦恼的事儿了，要死的时候都不想死，可没有办法。根身发生变化。还有“乐受等变异”，就是说三界中的众生都有苦受、乐受，你想只乐不苦，根本没门儿，而且佛陀还说，苦才是根本，苦是圣谛(注意，苦与苦圣谛当然是不同的，苦受是二元对立，而苦圣谛是一合相)。还有“贪等变异”，就是贪、瞋、痴这些烦恼，一下这个烦恼来，一下那个烦恼来，总不会让你如意的。还有“逼害时节代谢等变异”，“逼害变异”就是指我给你有矛盾，种族之间有冲突等，这就是逼害变异。“时节代谢变异”就是指春夏秋冬寒暑往来的新陈代谢。还有“捺洛迦等诸趣变异”，“捺洛迦”就是苦器，也就是咱们常说的地狱。这是指在六道中轮回。还有“及欲界等诸界变异”，这是指你在三界中一下到这儿受生一下到那儿受生。
　　五、显相变异分别，谓即如前所说变异所有变异。
　　第三种分别是显相分别，这“显相变异分别”则是显相分别进一步分别。无著论师说，“如前所说变异所有变异”，“如前所说变异”就是指前边儿说的四种变异，比如缘相变异，缘相变异是色、声、香、味、触以及眼根、耳根等，它们发生了变化，比如说我在红纸上写了些字儿贴在墙上，过了些日子褪色了，这就是色的变异，它的表演艺术也有很多种。根也会变异呀～～眼害眼了，先时轻，越来越重，眼得了这病，还会得那病等等，这变异也有很多种。再比如显相变异，显相变异是识，你要是根变异了，当然识也随着变异，根有多种变异，识自然也有多种变异。这就是“显相变异分别”。
　　六、他引分别，谓闻非正法类及闻正法类分别。
　　根本分别、缘相分别、显相分别三个是总说的，缘相变异分别、显相变异分别是俱生的分别。这他引分别是啥呢？这是学习得来的。“他引分别”，“他”就是别人，因为别人的影响而使你分别，就是增加你的知识。“闻非正法类”是恶知识影响你，“闻正法类”是善知识影响你，恶知识的影响，你的分别就不对，你得到邪知邪见。善知识影响你，你的分别就对，就得到正知正见。
　　七、不如理分别，谓诸外道闻非正法类分别。
　　“不如理分别”是指你受到了外道的影响，而生起不合理的虚妄分别。前边儿的“闻非正法类”是一般的恶知识。
　　八、如理分别，谓正法中闻正法类分别。
　　如理分别是指受佛法影响。这他引分别、不如理分别、如理分别是学习而得来的。
　　九、执著分别，谓不如理作意类，萨迦耶见为本，六十二见趣相应分别。
　　这个执著分别是不如理分别的进一步。把它划归不如理分别其实也行，这不过是特别指出来生死流转里面最重要的一个烦恼――我见。无著论师说执著分别是“不如理作意类”，就是因为作意不合理而产生萨迦耶见，“萨迦耶见为本”，“萨迦耶”就是“坏聚”，坏聚就是五蕴和合的身体能够坏能够聚。“萨迦耶见”就是我见。有人我见、有法我见，一般指人我见，或者说补特伽罗，又写成数取趣，“数取趣”就是一次次地在六道中受生。现在这执著分别就是说，因为不如理作意就有了萨迦耶见，因而执著有我。“萨迦耶见为本，六十二见趣相应分别”，不如理作意产生我见，以我见为因而有六十二见，就是各种各样的虚妄分别。六十二见有好多说法，你自己查一下字典。
　　十、散动分别，谓诸菩萨十种分别。
　　注意，这个散动分别，无著论师说的“谓诸菩萨十种分别”，菩萨把虚妄分别给总结成了十种散动。所谓散动，398页无性释中“散乱扰动，故名散动”，说它们“扰乱无分别智”“扰乱般若波罗密多”。其实就是烦恼。十种分别是啥？下边儿说。
　　一、无相散动。
　　实际上这很简单，但老法师们讲得很复杂。比如说妙老，讲得好长的。印顺法师讲过无相散动后还要来一段附论，说实在的，印顺法师这一段附论是不好的，不如不加，一加这个就说明了他的唯识极不纯粹，所以说，要学唯识不能学印顺法师的，他讲的唯识只是披了唯识的皮而已，根本不是唯识。所谓“无相散动”，其实就是用“无”来扰乱正智。这实际上就是顽空――什么都没有！按唯识的说法，就是遍计执是一点儿影子也没有的，但依他起你不能说没有！就是说，你梦见大老虎吃你，你吓得不得了，梦中的大老虎是没有的，但你确实是作了一个老虎要吃你的梦。这才是正智，是事实真相，你现在否定一切。这就叫“无相散动”。妙老在这儿说了几句话，我觉得不合适，他说，“什么叫做‘无相’？在三自性上看，遍计所执是空无所有的，是无所有的。这个无所有怎么样知道呢？就是在依他起上似义显现的境界上知道它是毕竟空寂的，一定要说到依他起。知道毕竟空的遍计执之后，依他起也是不可得了，这个时候名之为‘无相’”。我觉得不对。“无相散动”就是你执著“无”，导致你堕入顽空。
　　二、有相散动
　　无相散动是以“无”来扰乱正智，而这个有相散动，则是以“有”来扰乱正智。也就是说，有相散动是执“有”，说桌子就执著有桌子，说牛就执著牛为有，本来呢，事实真相是该有的有、该无的无，而无相散动是非说什么都无，有相散动是说什么都有。这主要就是执色、受、想、行、识。你执无不对，可执有也是不对的。
　　三、增益散动
　　“增益散动”就是因为你的增益而扰乱正智。本来是依他起，只是似义显现而已，可你却非要给增益上一个自性，但我们知道，实际上你并没有给增益上去，只不过是你以为给增益上去了而已。依他起的是心法、色法，它们是虚幻的，你给增益成真实的，这就是执著。
　　四、损减散动
　　“损减散动”就是因为你的减损而扰乱正智。本来是圆成实，就是诸法空相，这是真如，你非说是没有的，这就是要去减损真实。可我们知道，真实你是减损不了的，不过是你自以为了不起，自以为给减损了而已。圆成实不会因为你说减损就减损，依他起不会因为你说增益就增益。虽然说依他起、圆成实本身并不会因为你的执著而改变，但对于你来说，你的心念是变化了的，这就扰乱正智了。圆成实性是不灭的，你损减不了他。
　　五、一性散动
　　“一性散动”就是因为你执著一而扰乱正智。比如说，咱们知道，真理是一不是二，佛教讲不二法门、一合相等。于是你就执一。唯识三性，依他起、遍计执、圆成实，依他起是一个平台，我们在依他起上产生遍计执，这遍计执是错觉，如果我们在依他起上不产生遍计执的话，这就是圆成实。这我以前就说过。于是就有人说了，这样一来，圆成实和依他起就是一，你一这样说，完了，这就是一性散动。就是说，你认为圆成实与依他起是一的话，就障碍你得证圣道。这错在哪儿呢？圆成实性是圣者的清净智所缘的境界，而依他起是通于凡夫、圣者，依他起的是阿赖耶。圆成实是不生不灭、不垢不净、不增不减的，而依他起是一直在生灭变化的，这怎么能说是一呢？再简单点儿说，依他起是万法，圆成实是万法的体性、法性，法与法性当然不是一回事儿了。
　　六、异性散动
　　“异性散动”就是因为你执著异而扰乱正智。你执著圆成实和依他起是异，你说圆成实和依他起是两回事儿。实际上圆成实和依他起是不异的，因为修学圣道的人，一定要从色、受、想、行、识的依他起上去观察、思维，才能证悟圆成实。离开色、受、想、行、识去直接观察胜义谛，是了不可得的。遍计执和圆成实呢？也不能说是异，遍计执的色、受、想、行、识，它是一无所有的，它给依他起的色、受、想、行、识不一样。遍计执的色、受、想、行、识一无所有，正好显出圆成实的空性，就是说，它们不异。我说的是遍计执的色、受、想、行、识，可不是依他起的色、受、想、行、识，不一回事儿。
　　七、自性散动
　　“自性散动”就是因为你执著每一法都有自性而扰乱正智。实际上根本就没有自性，只有假名而已，它们本身都是自性空。
　　八、差别散动
　　“差别散动”就是因为你执著各有各的差别相而扰乱正智。也就是说，你认为生就是生，染污就是染污，凡夫就是凡夫，这种种的差别，这样的认识就扰乱你的正智。
　　第七的自性散动、第八的差别散动，正刚法师的《摄大乘论讲义》中的说法比较少见，我读几句他的原文：“这是因明的术语，也可以说是主语、谓语，它们都是能诠符号，对于能诠名的认识，世出世间是不同的。一般凡情众生认为主谓结构的能诠名所诠表是自足自成，自性有的实体法上的特征相。一个实体法可以从不同的角度提出种种的特征相，将这不同的特征放在一个句子不同位置中，就有了自性与差别的主谓不同。一般来讲，主语的特征相放在前面，谓语的特征相是放在后面。这种句子结构是凡情众生认识另外一个特征相的途径。这也是把主谓能诠名的所诠来作为自足自成，不待他的自性有的实在自体，以这样的实体法为基础来产生这种认识途径……”句子不是甚顺。
　　九、如名取义散动
　　听说一个名字，你就要去找与这个名字相符的事物。我说，请你帮拿把椅子来，你就去找椅子，你发现那儿有两张不同的椅子，你还竾劰半天。这也扰乱正智。当然，这里的名不一定是名字，是名言，就是说，也可以是一句话等。实际上名言只是假安立而已，我们根本用不着随顺这些名言去进行种种的分别。
　　十、如义取名散动
　　就是说，我们看见事物就要取名。这也扰乱正智。为什么这会扰乱正智？取名本是为了我们方便的，可我们用这个名字用久了之后，会在这个名字上产生执著，有了执著就会扰乱正智了。你要是不产生执著就没事儿。
　　为对, 治此十种散动，一切般若波罗蜜多中说无分别智。
　　这就有了十种散动，十种散动都是扰乱正智，为了对治这十种散动，所以佛在经典中说了无分别智，用无分别智可以对治这十种散动。“一切般若波罗蜜多”应该是指经典，并不具体指哪一部经，当然主要是指《般若经》，《大般若波罗蜜多经》，其他经典中也有讲无分别智的。
　　如是所治能治，应知具摄般若波罗蜜多义。
　　“如是”就是指前面说的。“所治”是所要对治的十种分别，“能治”指能对治的无分别智。咱们注意一下，这十种散动都是所对治，但在佛教中主要的是能对治。“应知具摄般若波罗蜜多义”，般若经中能对治、所对治都讲到了。在世亲释158页和无性释398页，都是在每一种散动后就引般若经中的对治经文。你自己翻一下看看就行了，我只挑几个点一下子。比如说为了对治无相散动，经说“实有菩萨”，这一个我们要搞清“有”。一般说的有，是遍计执，是增益出来的，但这个“有”是指真如。对真如一定要搞清楚，佛教中真如是体，可现在很多讲唯识的法师把阿赖耶讲成本体，这就不对。再比如为了对治有相散动，经说“不见有菩萨”，这一个重点儿给我们说了真如不能受熏、不能生起世界，可以受熏的、能生起世界的是阿赖耶。这是学佛者常犯的错误。比如说对治一性散动、异性散动。重点儿是我们要搞清依他起与遍计执的区别，我们现在讲佛教的时候老把遍计执讲成依他起，这个一定得分清等等不说了，自己看一下，看能不能抓住重点儿。
　　若由异门，依他起自性有三自性，云何三自性不成无差别？
　　这是问难。说，依他起是平台，在依他起上从不同的角度给说成了三自性――从凡夫的角度来说，是遍计执，从圣者的角度说圆成实，依他起本身是通于凡夫、圣者的。就象三法印一样，诸法无我是印中之印，从有为的角度说是诸行无常，从无为的角度说是涅槃寂静，诸法无我自己则是通于有为、无为。这就是从不同的角度来说的。说，既然三自性只不过是由于角度不同而说的，这岂不就是说，三自性实际上无差别吗？既然三自性没有差别，建立三自性还有必要吗？
　　若由异门成依他起，不即由此成遍计所执及圆成实。
　　虽然三自性只不过是角度不同而说的，但三自性还是得要的，就是说，遍计执、依他起、圆成实还是各是各儿的，为啥？就是因为这个依他熏习种子而生起的异门成立依他起，“不即由此成遍计所执及圆成实”，不是由这个“依他起由种子生”这个道理去成立遍计所执、成立圆成实。也就是说，依他起是由熏习种子而生起这个角度成立的，但遍计执和圆成实不是从熏习种子生起这个角度成立的。
　　若由异门成遍计所执，不即由此成依他起及圆成实。
　　遍计执是从哪个角度来成立的呢？它是由遍计所缘相和遍计所遍计的不同这个角度而成立的。“不即由此成依他起及圆成实”，依他起和圆成实可不是从这个角度而成立的。
　　若由异门成圆成实，不即由此成依他起及遍计所执。
　　圆成实是从遍计所执乃毕竟空这个角度而成立的，“不即由此成依他起及遍计所执”依他起和遍计所执可不是从这个角度成立的。这样一来，我们就知道，三自性各有各的角度，怎么能够混淆呢？当然不能了。
　　复次，云何得知如依他起自性，遍计所执自性显现而非称体？
　　又一个问难。“如依他起自性”，依他起自性是阿赖耶识为种子所现起的虚妄分别所摄诸识。这识在缘一切法的时候，就随他的分别而现出种种境界，就是似义显现，这些从种子生的一切法，色法、心法等，都是不真实的。虽然不真实，但不能说是没有，它是有的。这依他起显现的时候，“遍计所执自性”马上就也显现出来。就是说，在依他起上现出来遍计所执。但是，遍计所执在依他起自性上显现的时候，“而非称体”――不符合依他起的真相、事实真相。就是说，分别心在一切不真实的法上观察时，和依他起的真相是不相称的。比如说这张桌子，桌子本来是依他起，是阿赖耶识的种子所变现的。但第六意识来分别时，桌子就成遍计所执了。遍计所执的桌子和依他起的桌子是不相符的。你可能会说了，哪儿不相符？你怎么能让我明白它们是不相符的呢？“云何得知”就是怎么能让我明白？怎么能让我消除疑惑？这个问难就是这。也就是说，我执著了它是桌子，我不执著它不还是桌子吗？难道它还能因为我的执著而变成一只小狗？这一句话我认为它很重要，它把依他起、遍计执彻底分清了。就是说依他起与遍计执一定要分清。而这个分清不是现在说了就能分清，说了也还是分不清的，这是一定要在现实中慢慢来体验。名、事、义这三者我们现在老打马虎眼。名就是名言，也就是信息，事就是咱们说的东西儿，这两者其实是依他起，而义就是理想、目标，它是遍计所执。
　　由名前觉无，称体相违故；由名有众多，多体相违故；由名不决定，杂体相违故。
　　无著论师从三个方面来解释。“由名前觉无，称体相违故”，就是说在取名之前是没有分别心的。世亲释161页中说，“名为依他起，义为遍计所执，以依他起由名势力成所遍计故。”没有名前，法本是依他起的、因缘所生。比如说瓶，我执著也好，不执著也罢，反正都是瓶，在没有取名字之前，并没有什么分别心，就是说，你只是看见了它，也不能分别它说“这是一个瓶”。再比如说在深山老林中有一种果子，谁都没有见过，当然也就没有名字了，后来他被一个探险的植物学家发现，植物学家以还有自己不认识的植物为耻，他就研究这果子，经过研究发现了这果子的习性、价值等，并给取了名字，这样一来是不是别人就也开始分别它了～～“称体相违”就是名与义不一样。也就是依他起的名、事实本相与遍计所执的义不一致。如果依他起与遍计所执一样的话，那么有遍计执的时候就有名字，有名字就有种种分别、种种烦恼，这些烦恼是遍计所执。遍计执和依他起相称的话，在没有名字时你接触它，有烦恼吗？没有。张三老在背后骂我，但是我不知道，这时我见到张三，我心里没有烦恼，当别人把张三背后骂我的话告诉了我，我再看见张三，烦恼就有了，是不是这样？这就是遍计执和依他起不相称。不过我们要知道，唯识的依他起是离名言相的。我们通常说圆成实、第一义谛离名言相，这点儿要知道。依他起是如幻有，是阿赖耶识的种子所变现的，是有但不真实，遍计所执是在那个不真实的法上执著有真实性。遍计所执里能遍计的分别心与所遍计的境是不分离的。现在无著论师就是说，因为名的势力而使依他起成了遍计所执，所以我们凡夫虽然生活在遍计所执里，但并没有离开依他起。我再说一下名。无著论师说了，说因为名而使依他起成了遍计所执，名有这个功能吗？我就说一下名的几个作用，第一个作用是交流。咱们互相交流，要是没有名言，根本就没法交流。象音声、文字、姿态等等等算名言。第二个作用是储藏。就是记录，我们现在怎么知道春秋战国时候的情况，就是靠文字记载、考古发掘出来的文物等，这都是名言，我说过名言就是信息。考古当然也算。名言要是没有储藏作用，信息就没法传递。第三个是导向作用、指引作用、唤醒作用。报纸有一个舆论导向问题，就是这个。第四个是解释离言法性的作用，这是宗教中有的。
　　第二个方面是“由名有众多，多体相违故”。“名有众多”就是一个东西有很多名字，一般的，每一个名字所代表的含义都不一样，比如说，有人叫我紫晓，这是文友们这样叫，我以前写文章时用的名字，我还是池州地区作家协会的常务理事。叫我这个名字是从我写烂文章这个含义上叫的，当时写的时候不觉得烂，还挺感动自己的，现在回头再看觉得挺烂的。有人叫我老张，这是我的乡亲们这样叫，这是从乡亲这个含义上叫的。你们叫我刚晓，这是从出家人这个含义上叫的……在我们的思维习惯里，每一个名字，就有一个所诠的体、所表的含义。名字多了，则其体也多，但事实上只是一件事，并不是有很多的体，所以这与事实不符。所以，“名有众多”只是分别有种种，这是遍计执，依他起本身还是一件事，就是说，多体和依他起不合，这就证明多体是违背真相的，是不符合依他起的。“由名不决定，杂体相违故”，这是第三方面。名字也不是决定的，就是说如果我想把户口本上的名字改成观世音，这也行。我叫释迦牟尼也可以。我叫刚晓，你要是想叫刚晓也没什么不行的。我给自己取个名字叫老虎这不是也行吗～～就是说，一个名字指很多事物也中，只不过这不方便，体就杂了。所以根据名字而推测义这是会起烦恼的。这就从三个方面说了，依他起与遍计执是不相符的。
　　此中有二颂
　　用二个颂子把前边儿说的概括一下。
　　由名前觉无多名，不决定
　　成称体，多体杂体相违故
　　“由名前觉无”是第一方面，称体相违。“多名”是指第二方面，多体相违。“不决定”是第三方面，杂体相违。通过这三个方面，就知道遍计所执的虚妄分别执著和依他起是不相符的。
　　法无而可得无染而有净
　　应知如幻等亦复似虚空
　　“法无而可得”，说，遍计所执性是在似义显现(似义显现本身是依他起)的如幻诸法上生起种种的执著，执著他是真实的。就像把绳执著成蛇，这就出现了问题。所执著的蛇是无所有的，但是我分明看见蛇了，根本没有蛇就是“法无”，但我又确实看到了，这就是“而可得”，看到了所执著的境界。我们一般的说法，有桌子你才能看见桌子，没有桌子你能看见桌子吗？不能，但看蛇就是，没有法却“可得”。第三句“应知如幻等”是解释法无而可得这个问题的。幻化师幻化出一匹马，马不是真实的，但是你看见了。事实也象这一样，虽然没有真实的诸法，但还是能够认取的，这样你就生出颠倒想，生起执著。所执著的境界是没有的，可你认为是真实的、是不虚妄的。第二句是“无染而有净”，遍计所执是污染，由遍计所执而引起种种烦恼，要是遍计所执是毕竟空的，那就根本没有染污，因而也就没有离染这回事儿。有污染才可以除染污，污染就是遍计所执，现在你说遍计执空无所有，这就成了根本没染污，没有染污有断染污的事儿吗？没有。没有断污染之事儿又怎么能有清净呢？这问题大了，我们知道，自性本净，现在推出来了不能有清净这回事儿，这是咋了？“亦复似虚空”，无著论师拿比喻来说。就像虚空一样，虚空中飘浮着烟云尘雾，烟云尘雾并没有把虚空染污，可是烟云尘雾被风吹走以后才能显现出本来清净的虚空。也就是说，圆成实性并没有被遍计所执染污，但是得断除惑障之后才能显出他的清净。这在《圆觉经》中是拿金矿比喻的，“譬如销金矿，金非销故有，虽复本来金，终以销成就，一成真金体，不重复为矿。”
　　复次，何故如所显现实无所有，而依他起自性非一切一切都无所有？
　　“复次，何故如所显现实无所有”，说，为什么明明我看见的却是没有的呢？明明我看见蛇了，可却是没有的，没有我怎么却看见了呢？“而依他起自性非一切一切都无所有”，遍计执是没有的，但依他起自性是有的，依他起就是以阿赖耶识为种子而显现出来的一切如幻的诸法。遍计执没有，可依他起却有。为什么依他起不象遍计执那样也无有呢？遍计执从哪儿来，就是从依他起而来，要是没有遍计执，是不是依他起也不应该有？外人这一问是什么意思，比如说吧，有了儿子才能叫父亲，要是没有儿子，你是谁的父亲，也就是说，父亲是依儿子而有的，父亲比为遍计执，儿子比为依他起，既然遍计执是没有的，是不是儿子也是没有的？要依得互依呀～～就是说，生下儿子的时候，同时就具备了儿子和父亲，同时有的。“而依他起自性非一切一切都无所有”的“一切”是指我们凡夫现在所有的见闻觉知，这些都是遍计执，“依他起自性非一切”就是指依他起不是我们凡夫的见闻觉知，我们凡夫是见不到依他起的，我们凡夫所见到的一切遍计执，其实是根本就不存在的。
　　此若无者，圆成实自性亦无所有；
　　外人说遍计执没有，为什么依他起不也没有呢？无著论师说了，如果依他起也象遍计执一样没有的话，那么圆成实也就成立不了拉，为啥？因为圆成实性是我们在依他起上观察到似义显现无所有而显出来的，要是没有依他起，我们根本就不能这样思维观察了，既然不能这样思维观察，圆成实就显现不出来了。
　　此若无者，则一切皆无。
　　依他起要是没有了，一切法都无从建立了，我们是在依他起上成立遍计执、圆成实的，不要搞错，依他起是个平台。
　　若依他起及圆成实自性无有，应成无有染净过失。
　　依他起没有了，圆成实也就没有了。这样的话，“应成无有染净过失”，圆成实自性是圣人所证悟的境界。依他起的就是阿赖耶识，它是我们无始以来的种种烦恼杂染、业杂染、生杂染等集聚成的，是我们流转生死的根本。要是没有的话，生死没有了，当然解脱也就没有了。注意，我们经常是一说到圣人的境界就说是清净的，这是我们站在凡夫的立场上说的，我们说圣者给我们不一样，就说我们是烦恼的，他就该是清净的，也就是说，我们一听到清净就不由的用二元对立的清净来说，实际上佛教说的清净有二义，一个就是二元对立，而另一个是超越二元对立的，那是不垢不净，无以名之，假名为净，实际上圣人的境界是假名为净，可不是二元对立的净。不过无著论师在这句话中的染净之净是二元对立的清净，因为他不是在给圣者说法，所以要用二元对立。但是要知道，二元对立从本质上来说不是佛教。
　　既现可得杂染清净，是故不应一切皆无。
　　我们现在实际上是能够觉察到有众生的流转生死杂染(就是依他起)，也有证悟圣道者(那就有清净的圆成实)，既然我们觉察到了有凡夫有圣者，所以“不应一切皆无”，就是说，不能不承认有依他起、有圆成实性。这就是承认了三性。依他起、圆成实都有，不过是遍计所执没有而已！这儿也注意，我们说觉察到了生死凡夫，也觉察到了证悟圣道者，我们现在觉察到的证悟圣道者是谁？就是祖师，不过祖师到底是不是证悟圣道者，未必，但我们必须说他们是，这样我们才能弘法。比如说我们总说某祖师证果了，其实我们根本就不知道他到底证了没有，可我们要是说佛教中间没有证果者的话，还有人来学佛教吗～～遍计执就是执著那些幻有的假法是真实有，它实际上是没有的，但依他起是有的，依他起的有不同于遍计执所执的实有，而是幻有。本来是假有，凡夫非说是实有，这就是遍计执，圣者知道这假有并没有真实性可得，就是圆成实。
　　此中有颂：
　　这里有个颂子。颂子说的还是刚才说的，把刚才所说的含义用颂子再说一遍。
　　若无依他起圆成实亦无
　　一切种若无恒时无染净
　　要是没有依他起的话，圆成实也就没有了。要是依他起、圆成实都没有了，那么就永运没有染净的差别了。现在我们明明觉察到有染有净，所以必须得有依他起，有了依他起，才有在依他起上起的遍计执，这才能断遍计执证悟圆成实。这样，染净的因果都成立了，所以千万不可以否认依他起。
　　诸佛世尊于大乘中说方广教，
　　前面成立了所知依阿赖耶识，然后又解说了唯识无义的道理，既然知道了唯识无义的道理，那么就要用唯识无义的道理去疏通经典、解释经典。当然，只是选了一些经典来作代表的，它不可能把所有的经典都说说。第一个是先解释方广教。“方广”是十二部中的一部，《集论》中说是大乘经的总称。“方”就是法、佛法，或者说是法性、真理，“广”是指文句，用无量的文句来显示这甚深的佛法真理，方是指理，广是指教，方广教就是指大乘教典，说这里边儿说了很多可以证得无上菩提的法门，凭它可以破烦恼障、所知障。关于这一句，韩老是把它译成了“若诸佛陀薄伽梵宣说极广博大乘之教法”。一对照就知道了，玄奘法师译本中是“方广教”，其实就是大乘经的总称。先看大乘教典里边儿谈三性。我再强调一下，三性就是三种存在模式。
　　彼教中言：云何应知遍计所执自性？应知异门说无所有。
　　“彼教中言”，方广教里面说，“云何应知遍计所执自性”？方广教里是怎么讲说遍计所执自性呢？“应知异门说无所有”，“应知”就是应该知道，也就是实际上，方广教里是用了不同的理由、不同的方法来说一切法无所有的，也就是说在方广教里边儿就是着眼来讲遍计所执自性的。就是说，实际上在方广教里用了很多方法来说遍计执让我们明白它根本就是无所有的。里边儿说的有色、受、想、行、识不可得，也说过眼、耳、鼻、舌、身、意不可得，还说过阿耨多罗三藐三菩提不可得等等。佛教唯识把佛法归为三性，遍计所执自性是我们凡夫的境界，所以只说了这么简单的一句“无所有”。
　　云何应知依他起自性？应知譬如幻、焰、梦、像、光影、谷响、水月、变化。
　　方广教中是怎么来说这依他起性让我们容易明白呢？“应知譬如幻、焰、梦、像、光、影、谷响、水月、变化”，说，在方广教中是用了种种的比喻来说依他起的，这里举了八种比喻。接着还有对这八种比喻的说明，这儿先不说。我以前有一个佛教讲座，后来在香港给出版的，中间曾经说到，佛教说法有一个殊胜的法子，就是比喻，比喻既启迪智慧又不落所边，其他的方法很容易使我们落入所边。
　　云何应知圆成实自性？应知宣说四清净法。
　　方广教里是怎么说圆成实自性呢？说，主要是通过四种清净来说圆成实的。
　　何等名为四清净法？
　　是哪四种清净呢？
　　一者、自性清净，谓真如、空、实际、无相、胜义、法界。
　　第一是“自性清净”，所谓自性清净就是本来清净。你成佛之前它是清净的，你成佛后它还是清净的。说，既然成佛前它就是清净的，为什么我们觉察不到？有人说了，是客尘烦恼所障，这说法不能说不对，但我们明白吗？仔细想想其实我们不明白。如果说清净的佛性竟然能够被烦恼所障，那你这清净就是假的，你根本就不是清净。一灯能除千年暗，一智能灭万年愚，清净给烦恼是水火不容的。所以说我们实际上并没有把这个问题给弄清楚。只有一隐一现，没有真正显现！现在说自性清净，就是不增不减、不垢不净。这是指什么呢？说是指真如、空、实际、无相、胜义、法界。真如就存在于五蕴之中，它不是离开五蕴另有一个什么真如。佛教不讲本体，非要讲的话，应该是真如，可有多少大德都讲成阿赖耶是本体，根本就不对，阿赖耶是有为法，不可以作本体，只有无为的真如才可以。“真”是真实，“如”是没有差别。所谓没有差别，是指法的本体没有差别，虽然说缘生法各有各的因缘差别相，但其本体没有差别(其本体都是真如)。妙老举了《楞伽经》中的“涅槃离心意，唯此一法实，观世悉虚妄，如幻梦芭蕉”来说真如。“涅槃离心意”就是指佛所证悟的不生不灭的涅槃是离心意识的，这不可思议的境界不能用心意识去分别思惟的，要离名言相。“唯此一法实”就是指这么多的法，只有涅槃是真实的。“观世悉虚妄，如幻梦芭蕉”，世间的一切(有为)法都不真实，就像是幻化的、就象是作梦一样、就象芭蕉似的。幻化、梦这比喻常用，这“芭蕉”的比喻不常用，芭蕉树给别的树不一样，别的树有树干，但芭蕉树是一层一层包起来的，也就是说，我们看见芭蕉树的树干不是真实的树干，有树干，但不是真实的树干。幻术变化出来的马能看见但不是真实的。梦也是，能看见但不是真实的。它们都是虚妄的、靠不住的，但涅槃不是靠不住的。象净空法师说的，佛也不行，只有法身大士才行，就是胡说。在一切有为法中有诸法毕竟的道理，它是如如不动的，就叫真如，是自性清净的。注意一点儿，真如绝对不能受熏，象有些典籍中说的真如还要受熏、还要缘起世界，这是错误的。“空”，就是无障碍，空不障碍一切。不过用“空性”可能更好理解。“实际”的“实”是真实，“际”是究竟、边界，到了边际了也就是究竟了。“无相”，没有虚幻像、没有错乱相，就是我空、法空所显的真实性。我们给记成“无所相”，因为在唯识中是唯能无所，“能”是有的，只是没有“所”而已。“胜义”，“胜”是指佛的殊胜的智慧，“义”是境界，合起来就是佛的殊胜无分别智所证悟的境界。“法界”，“法”就是真如、空、实际、无相、胜义之类，“界”是因，“法界”就是圣人得成圣道的因。这是自性清净。当然，真如、空、实际、无相、胜义等，其实本是一回事儿，不过是随种种而立种种名而已。
　　二者、离垢清净，谓即此离一切障垢。
　　第二是离垢清净。就是经过三大阿僧祇劫的修行，远离了烦恼障、所知障的垢染。它和自性清净实际上是一种，就是在凡夫的时候叫自性清净，到成佛的时候，叫离垢清净。
　　三者、得此道清净，谓一切菩提分法波罗蜜多等。
　　第三是“得此道清净”，你要想得证圣果，你必须凭清净的教法，教法必须是清净的才能够保证你证悟的果是清净的。“得此道”的“道”就是道果。“谓一切菩提分法波罗蜜多”，“一切菩提分”就是三十七道品。三十七道品又称三十七菩提分。“菩提”是菩提果，有三种：声闻菩提、缘觉菩提、佛菩提，这里指佛菩提。“菩提分”的“分”就是因，成菩提的因。注意，三十七道品可不是小乘，是通于大小乘的。“波罗蜜多”就是六波罗密，或者说十波罗密。十波罗密后边儿还讲，现在就不说了。凭三十七道品、六波罗密等就可以证得无上菩提。
　　四者、生此境清净，谓诸大乘妙正法教。
　　第四是“生此境清净”，就是佛陀的言教，一般说成这样：能引生清净道的所缘境。这话别扭了一点儿，其实还是指佛菩萨所说的微妙正法。也就是说，诸佛的言教是生此境清净。你去学习这所缘境、正法，你就可以得到清净道。你学习正法，你就知道怎样修习三十七道品、六波罗蜜。
　　由此法教，清净缘故，非遍计所执自性；最清净法界等流性故，非依他起自性。
　　自性清净、离垢清净、得此道清净，都是清净的，现在说“诸大乘妙正法教”也是清净的，难道佛陀说的妙正法教就不能有方便法吗？为什么会有这样的问法呢？有人把佛法分为方便法、究竟法，认为究竟法好，方便法总是不圆满的，现在说这种想法是错误的。方便法也是圆满的。咱们都知道世俗谛、胜义谛，我们打心眼儿里有些不照世俗谛，其实世俗谛也是真理、胜义谛也是真理，我们还知道，真理只有一个，所以说世俗谛和胜义谛本是一个，不能不照它。方便法也好、究竟法也好，都是对真理的诠释，所以它们是一个。问“难道佛陀的法没有方便法”这问题者就是弄扭了。“由此法教，清净缘故”，说，妙正法教――也就是语言文字的佛法，他是能够引生清净无漏道果的因缘，所以他是清净的。“非遍计所执自性”，遍计所执是似义显现，妙正法教不是，你去思维妙正法教，可以使你得成圣道、使你成就菩提，他不是遍计所执。我们一般的名言是遍计所执了，但经论的名言，不是遍计所执，为啥它的名言不是呢？“最清净法界等流性故”，就是说，它是佛陀证悟真如之后，由大悲心等流出来的，它和最清净法界无二。而我们的名言是杂染识中等流出来的。佛陀证真如后，最清净法界等流出来的法，很善巧方便地对我们解说，这个解说方式很特别，既不落于普通的名言那种错误的行相，又能把我们导向一种特别的境界。这种法，跟世间所有的言说，都不一样。佛陀说法也是利用名言，但是他用特殊的技巧和方便，也就是非常善巧。所以佛说的法，跟其他世间的学问不一样。还有一句“非依他起自性”，咱们最前边儿就说过，依他起是啥？忘了？那就翻到20页看一下，“谓阿赖耶识，为种子虚妄分别所摄诸识。”这是依他起。而这妙正法教是如来的最净法界等流性，它不是杂染种子所现，所以他不是依他起性。只有三性，依他起、遍计执、圆成实，现在它不是遍计所执自性，又不是依他起自性，就只能是圆成实自性了。印顺法师说大乘妙正法教是文字般若，一切菩提分法波罗蜜多是观照般若，离垢清净、自性清净是实相般若。
　　如是四法，总摄一切清净法尽。
　　这四种清净，就总摄了一切清净法。
　　此中有二颂
　　接着说了二个颂子来进行概括。
　　幻等说于生说无计所执
　　若说四清净是谓圆成实
　　这是第一个颂子。“幻等说于生”，“幻等”就是幻化、焰、梦、像等八喻，“生”是缘生法。这第一句是说的依他起，说，幻、焰梦等这些比喻，就是说缘生法的，这是依他起。“说无计所执”，这一句是说遍计执的，说，遍计所执都是没有的，只不过是你执著为有而已。“无”就是指没有真实性。“若说四清净，是谓圆成实”，四种清净法是圆成实自性。韩老把它翻译成了这样：“显生依持如幻等，依于标志显示无。　　通过依此四清净、即是显示圆成实。”第一句是说依他起。第二句是遍计执，其中的“标志”就是名言。第三句、第四句是圆成实。
　　自性与离垢清净道所缘
　　一切清净法皆四相所摄
　　这个颂子就是四种清净。“自性”是自性清净，“离垢”是离垢清净，“清净道”是得此道清净，“所缘”是生此境清净。“一切清净法，皆四相所摄”，四种清净包括了一切清净。
　　复次，何缘如经所说于依他起自性说幻等喻？
　　刚才在说依他起性的时候，说了八个比喻，现在进一步把八个比喻说一下。把每一个比喻稍微解释几句。说，经典里用幻、焰、梦等八种比喻来讲依他起自性，为什么要用这比喻呢？
　　于依他起自性为除他虚妄疑故。
　　有的人对依他起自性有各种各样的疑惑，为了破除他们的疑惑，就用了这种种的比喻，也就是说，这比喻是为了破疑，也就是在告诉我们怎么样破遍计所执。
　　他复云何于依他起自性有虚妄疑？
　　到底在依他起上有什么样的疑问呢？下边儿开始具体说疑惑，并且说有什么样的疑惑该有什么样的比喻来解释。不过我们要知道，其实并不是一个比喻只能除一种疑惑，对应并不是那么的严密，实际上比喻有些是相通的。
　　由他于此有如是疑：云何实无有义而成所行境界？为除此疑说幻事喻。
　　“由他于此有如是疑”，因为有些人对依他起有这样的疑惑。“云何实无有义而成所行境界？”依他起是我们现前的虚妄分别心。说，到底怎么搞的，我们的心怎么能在根本就没有的事物上活动呢？“实无有义”，注意，一般“实无有义”是指遍计所执，但这里是指所遍计，遍计所执有能遍计，还有所遍计，这里只指所遍计。能遍计、所遍计都是依他起自性，这个一定要知道，千万不要弄错。所遍计是似义显现，似义显现就是由阿赖耶识的种子而表现出来的一切法，显现出来的法本身是没有真实性可言的，但现出来的相貌令你疑惑他是真实的，这相貌就有这欺骗性。“实无有义”就是指这个。比如说这张桌子，根本就没有桌子我怎么能在桌子上产生分别、产生执著呢？也就是说，根本就没有桌子，桌子怎么能够“成所行境界”？“成所行境界”就是成为引起(心识)现行的东西，“行”就是我们的心在似义显现上活动。既然根本就没有那个东西，我们的心就不该在那个东西上活动才对呀～～可实际上却是我们的心在桌子上活动了，这到底是怎么回事儿？“为除此疑说幻事喻”。幻术就是类似于现在说的魔术，大卫的魔术，那气势可不得了。一般的小魔术气势不足。我拿一块石头在台上，三摆弄两摆弄变出一只大象来，我变现出的这只大象其实是没有的，但在我们的眼前现出来的，确实是大象的形相，这就引起心识活动了。当我们通达了一切都是如幻如化的，这就和遍计所执性完全不同了。外人的疑惑是：根本就没有桌子，它能作为认识对象吗？经典中用幻化来作比喻：比如幻化出来的大象，根本就没有大象，但作认识对象还是没有问题的。
　　云何无义心心法转？为除此疑说阳焰喻。
　　这是说阳焰这个比喻所对治的疑问。“云何无义心心法转？”如果依他起不是真实的(遍计所执是一点儿影子也没有，依他起是没有真实性可得)，那么我们的心怎么能够依它而现呢？就是说，如果没有桌子，为什么我的心在桌子上却产生了活动呢？这就说了阳焰喻。下过大雨之后忽然出了大太阳，水蒸气急速蒸发，象湖面一样，鹿太渴了，把它认成了水而要来喝水。这个比喻就是说，根本没有水，但是有一个水的虚诳像，虚诳像在我们乱识的攀缘下就活动起来了。这还是虚妄境界也能够使心依之而活动。这个比喻给幻术的比喻差不多，一直到下边儿的比喻。就是说你有疑惑，我说了个比喻，说了一个你还不十分明白，我就再说一个。看起来不是重复，实际上是义重――在有目的的重申、是强调、是进一步阐述。在《正理经》中把这也叫成重复。外人的疑惑是：没有桌子，我的心怎么能在桌子上产生分别？教典中说了阳焰喻：根本就没有湖水，但鹿也是可以在根本就不存在的湖水上产生认识的。
　　云何无义有爱非爱受用差别？为除此疑说所梦喻。
　　依他起不是真实存在的，为什么会在依他起上产生爱、非爱的受用差别呢？就是说，根本就没有桌子，我怎么会有喜欢这张桌子不喜欢这张桌子的不同感受呢？也就是说，没有这个真实义，可我却有可爱的受用境、不可爱的受用境，这是说不通的。“为除此疑说所梦喻”，梦里边儿的境界都知道是不真实的，但也有可爱的境界、恐怖的境等出现，这也是受用差别。就是说，境界的不真实并不耽误受用差别的建立。外人的疑惑：我怎么会对根本不存在的东西产生喜欢、讨厌的感受呢？经典中说梦喻：梦中的大老虎是不存在的，也不耽误产生恐惧的感受啊～～
　　云何无义净不净业爱非爱果差别而生？为除此疑说影像喻。
　　我们造恶业，就有不可爱的果报出现；我们造善业，就有可爱的果报出现。既然根本没有真实义，这善恶因果的道理能够成立吗？“为除此疑说影像喻”，“影像”就是照镜子时镜子里的影像。影像不是真的人，但影像是不是有的？确实有一个影像存在。因为外边儿有个真的人存在，所以镜子里相应地出现了影像。现在造业感果也是这样，虽然并没有真实的爱非爱果报实事差别(比如地狱狱卒打你，并不是真有狱卒)，但因为有善恶之业因种子(阿赖耶识里有种子)，爱非爱果报的差别，就像镜中影像似的。外人疑惑：既然没有义，我们就造不了善恶业(没有羊被我杀)，所以善恶果报就有问题。经典中说了影像喻：只要有阿赖耶的业种子，就有善恶果报，果报就如虚幻的影像，业种子才是质。
　　云何无义种种识转？为除此疑说光影喻。
　　“云何无义种种识转”，这一个要与前边儿阳焰喻的疑惑分开，前边儿阳焰喻的疑惑是说，没有桌子我的心识怎么能在桌子上产生种种的分别？而这一个是说，没有境界就不能有种种识现行，境界虚幻，心识也必须虚幻。“无义种种识转”就是说，依他起是似义显现的，是名言种子的现行而出现了种种的分别心，这些分别心都是不真实的。现在的疑惑就是：既然分别心是不真实的，还能说有种种的识(分别心)生起吗？阳焰的比喻是说一切所缘的境界都是不真实的，就不应该有心识在境界上活动。这两个疑惑是不一样的。“为除此疑说光影喻”，就是说，光下面的影子是不真实的，但这不真实是相对于本质来说的，说本质是真实的，影是虚幻的。现在用光影做比喻，就是说，影虽不是真实的，但不能说影没有，还是有个影的。也就是说，我们心里的种种虚妄分别是不真实的，不真实也是有的，不过是有虚妄分别活动而已。
　　云何无义种种戏论言说而转？为除此疑说谷响喻。
　　依他起是没有真实义的，可为什么有种种见闻觉知的戏论言说生起呢？也就是说：要是没有真实义的话，我们的这些言说诠表还有意义吗？或者说，要是根本就没有实在的桌子，那么要桌子这个名字还有意义吗？“戏论”就是没有真实的意义的言论。“为除此疑说谷响喻”，“谷响”就是回声，对着空旷的山谷说话，就会有回音。回音就象有人说话一样，但实际上根本就没有人说话。这里用“回响”表示虚妄的意思。现在就是说，无义也会有种种戏论言说生起，就像空谷里的回音一样，虽然根本没有人说话，可也发出了声音。这里要注意一点儿，名言只是名言，与所诠表的义没有关系！名言本身是依他起的，名言所诠表的那个实际事物也是依他起的，只不过是没有你名言真正所指的那个莫须有的东西。
　　云何无义而有实取诸三摩地所行境转？为除此疑说水月喻。
　　真正的修行人说了，说，当我们得了三摩地之后，在禅定中现出种种的境界。一般说来，凡夫以散乱心所见的境界是虚幻的我们可以理解，但禅定者所现的境界也虚幻我们就不好理解了。为了让我们好理解这个禅定中的情况，经典中说了水月喻。这个比喻就是说，水中的月亮不是真实的，根本就没有一个月亮在水里边儿，不过是水清澈平静而已，水面平静了就会把天上的月亮映在水里面。我们的心是虚妄分别心，是散乱的，当我们修禅定的时候，就可以使它静下来，达到一定的程度，也就可以现出种种的境界，可是现出的种种境界也是不真实，像水中月似的。也就是说，不真实也会出现。
　　云何无义有诸菩萨无颠倒心，为办有情诸利乐事，故思受生？为除此疑说变化喻。
　　“有诸菩萨无颠倒心”，说，有些菩萨经过长期的修习，比如说到了等觉位的菩萨，或者说象文殊菩萨、观音菩萨等这些示现菩萨，他们根本没有颠倒心，没有遍计执。“为办有情诸利乐事”，他们为了度化众生，作利乐有情的种种事业，“故思受生”，就故意作出一点儿样子，作出一些受果报的样子。比如说释迦牟尼还头疼、还受金枪马麦之报等，这都是他们故意装出来的，装得太象了，以致于我们看不出来他是装的。法身大士是没有爱烦恼、见烦恼的，天台宗有一个说法，叫伏惑润生，或者叫留惑润生，就是说，如果他把一切的惑都断了的话，就出三界了，就没有办法度众生了，所以要留一点儿惑，来滋养生死。这的天台宗藏教的说法。法身大士是不需要的，有各种应化身来度各种众生。外人的这一个疑惑就是说，既然这是菩萨故意装出来的，就不是真的啰～～可是众生根本就是虚妄心，不是真实的，菩萨不是吃饱了撑的吗？还记得有一句话吗？实无众生可度！根本没有众生可度，菩萨作利乐有情的事儿干吗？“为除此疑说变化喻”，大神通者变化出种种境界，这是变化出来的，不是真实的，不过虽不真实变化还是有的。菩萨也是这样，众生是不真实的，是如幻如化的，但菩萨还是要做利益众生的事儿。利益众生了，众生还是无义的，并不是说利益众生了，众生就有义了。在众生来看，众生并不知道无义，所以众生还是觉得苦，这才需要菩萨来度众生。就是说，菩萨做种种的神通变化，来普度众生，也是无义的，但无义也不妨碍这件事的成就。中观也用这比喻，不过侧重点儿不同，中观说虽有种种相，但实际上是空无所有的。无著在这儿说，虽不是真实的，却显然可得。
　　世尊何故密意于梵问经中说：如来不得生死，不得涅槃？
　　长行中的《梵问经》就是《思益梵天所问经》。用三性的道理来解释《梵问经》中的问题。在这部经中，佛说了，“如来不得生死，不得涅槃”，这到底是啥意思？佛怎么这样说呢？佛这么说的密意是啥？关于“密意”下边儿有说明。佛本来说生死是苦的，涅槃才安乐，你看，佛初成道就讲苦、集、灭、道，现在他又说没有生死可得，也没有涅槃可得，这是咋回事儿？
　　于依他起自性中，依遍计所执自性及圆成实自性，生死涅槃无差别密意。
　　梵问经中为什么说无生死、无涅槃呢？就是因为这个。依他起自性就是指我们的分别心，一般说六识、八识，这部论说是十一识。在这依他起的一切识里，“依遍计所执自性”――随顺遍计所执自性，就是说，关于依他起，我们可以随顺染污的情形来说，也可以随顺清净的情形来说。这个“依遍计所执自性”，就是随顺遍计所执自性而说。而关于“遍计所执自性”，能遍计者还是识，就是妄想执著，随顺妄想执著时，就有生死流转的事情了。“及圆成实自性”，则是说，依他起自性，要是随顺清净圆成实自性来说的话，就有涅槃了。也就是说，生死也在依他起中，涅槃也在依他起中，也就是遍计执也在依他起中，圆成实也在依他起中。这样呢，在依他起上看，生死涅槃是无差别的。所以说“如来不得生死，不得涅槃”。
　　何以故？
　　为什么？也就是说，能不能说详细点儿？
　　即此依他起自性，由遍计所执分成生死，由圆成实分成涅槃故。
　　说，这依他起自性随顺了遍计所执性，就成为了生死，就不得涅槃。就是说，从随顺遍计执这一方面说，“如来不得涅槃”。这依他起自性要是随顺圆成实的时候，就成就了涅槃，就没有生死可得，“如来不得生死。”就是说，只是一个依他起自性，从它通于遍计所执自性、通于圆成实自性，就成为“不得生死，不得涅槃”。在《般若经》中则说，生死是因缘所生，因缘所生则无自性、毕竟空，所以“不得生死”，不得生死也就“不得涅槃”。没有生死可灭，也就没有涅槃可得。
　　阿毘达磨大乘经中薄伽梵说：法有三种：一、杂染分，二、清净分，三、彼二分。依何密意作如是说？
　　在《阿毘达磨大乘经》中，薄伽梵就把一切法分成了三种，“一、杂染分”，就是一切染污法。“分”就是部分，染污的部分。“二、清净分”，就是一切清净法。清净的部分。杂染分就是生死流转，清净分就是还灭涅槃。“三、彼二分”，就是通于污染、清净。“依何密意作如是说？”佛是根据什么样的深义而这样说的？
　　于依他起自性中，遍计所执自性是杂染分。
　　这句长行中的“依他起自性”就是这部论说的十一个识，这十一识都是依他起，而且这十一识包含了一切法。“遍计所执自性是杂染分”，遍计所执就是根本没有而妄执出来的，说这些就是杂染分，它包括烦恼杂染、业杂染、生杂染等。
　　圆成实自性是清净分。
　　“依他起自性”还是十一识，说，在这十一识上没有妄想执著，远离一切污染的就是清净的，这就是圆成实自性。
　　即依他起是彼二分。
　　依他起本身就是通于二分的，产生妄执了就是污染分，不产生妄执就是清净分。
　　依此密意作如是说。
　　这话本来是没有啥的，但妙老在这儿，说这和《大乘起信论》的真妄和合说是相通的，我倒不同意这说法，因为遍计所执是根本就不存在的，我们说它存在，这只是我们瞎搞，存在的是依他起，因为遍计执根本就不存在，所以没法和，根本和不起来。
　　于此义中以何喻显？
　　道理是这么个道理，但只讲道理很艰涩，能不能说个比喻呢？
　　以金土藏为喻显示。
　　这里就说了一个比喻，金、土、藏。金是金子，土是土石，藏是土石里含有金子的成份儿，也就是金矿石。这是比喻我们的虚妄分别心里不全是杂染，其实也有清净。这一个金矿的比喻实际上也是佛教中很常用的。在《圆觉经》等中都有。这就是我们常说的“一切众生皆有佛性”。
　　插问：说到佛性，还有一个无情有性的说法。
　　这个说法在天台的湛然大师这儿得到张扬。当然了，其根源象《楞严经》之类的，就有“草叶线缕皆有佛性”之说(原文为“草叶缕结，诘其根元咸有体性”，大正藏19册109页上栏)，湛然大师在其《金刚錍》中有详细的论证。但其反面作用是极其明显的，在董平老师的《天台宗研究》中有一个说明，我看过，但我手边儿现在没这本书，一方法师有。可以说对无情有性的张扬是天台宗的一个败笔。(注：原文为，“……佛性的极大泛化却同时亦造成了足以消解佛教基本理论建构之目的指向的可能性，因为在无情有性的意义上，佛性已不再是众生独有的‘觉性’；佛性既遍在于一切有情无情，那末亦就不仅是一切众生平等，而且亦是众生与一切无情之物的平等。如果作为众生成佛之依据的佛性之义的确立乃是在本体论层面上对于主体性的一种建构，那末无情有性之说恰好又同样在本体论意义上解构了这种主体性。因此就无情有性之实质而言，它恰恰是对佛性学说之整体的一种本质消解。”)
　　譬如世间金土藏中三法可得：一地界，二土，三金。
　　这是具体来说金矿比喻。就是说，在这个金矿的比喻中，有三法可得：一是地界，二是土，三是金。“地界”的“界”就是藏的意思，其实就是金矿，金矿就是地界。在金矿石之中，里边儿有金子，有石头。这里“地界”就是比喻依他起，石头比喻遍计所执，金比喻圆成实性。
　　于地界中土非实有而现可得。
　　在这个比喻之中，地界是因，土、金是果。在金矿石还没有炼的时候，你并没有看到金子，你看到的只是土(石头)，也就是说，在凡夫位，我们只能看见土，不过我们看到的不是真实的，虽然不是真实的，但确实是看见了。
　　金是实有而不可得；
　　金是真实的，可是我们却没有看见。土是“非实有”的，金是“实有”的。这是说，在金矿石里，我们看见了石头，但看不见金，当我们一炼，把石头给炼没了，石头是先有后没有，金子是一直有，先看不见后看见，从这个意义上说，土非实有而金实有。
　　火烧炼时，土相不现，金相显现。
　　这儿无著论师说炼金是用火烧的。这种方法现在是不用了，而且我也没听说过这种炼金子的方法，从前是土法炼金，在我们河南洛宁县西山底以前就有老百姓土法炼金，现在呢，国家开采，成了上宫金矿，就没有土法炼了，老百姓当然还是土法炼，不过抓住就不得了，因为矿成国家的了，老百姓不准开，你要炼就只能去偷国家的矿石，因为老百姓偷矿石，还酿成过暴乱，政府请了当地驻军去才摆平的。现在黄金的提炼一般得有研磨、加汞、去汞等步骤，不过金子的提炼方法很多，现在不管这个，就按火烧这种方法吧。用火烧炼时，从金矿里提炼出了金，土就不见了，金看见了。所以说土石非实有，金子实有。我们会想，土石也实有，黄金也实有，无著论师在这儿毕竟只是一个比喻而已。
　　又此地界，土显现时虚妄显现，金显现时真实显现，是故地界是彼二分。
　　在金矿中，当你在看见土石的时候，那是虚妄的，不是真实显现，它是经不起考验的，而金子是真实有，它能经得起考验，金子显现的时候，它就是清净的。“是故地界是彼二分”，也就是说，地界里有虚妄显现的土石、还有真实显现的金。“彼二分”就是指土石、金。
　　识亦如是，无分别智火未烧时，于此识中所有虚妄遍计所执自性显现，所有真实圆成实自性不显现。
　　这是说比喻是比喻啥的。“识亦如是”，识也象金矿一样通于二分，我们的虚妄分别识，就是阿赖耶识为种子、虚妄分别所摄诸识、十一识，都通于二分。“无分别智火未烧时”，无分别智是圣人的智慧，他好比是火，在无分别智之火没有烧我们的分别心的时候，就是指凡夫阶段，“于此识中所有虚妄遍计所执自性显现”，在凡夫阶段，我们的虚妄分别心里全是虚妄遍计所执自性所显现的境界，都是虚妄的。“所有真实圆成实自性不显现”，清净离垢的圆成实自性，或者说是离一切相的真如境界，它是不显现的。就是说，在凡夫的分别心里，绝对不会显现圣者的境界。这就给前边儿的“于地界中土非实有而现可得，金是实有而不可得”通上了。
　　此识若为无分别智火所烧时，于此识中所有真实圆成实自性显现，所有虚妄遍计所执自性不显现；
　　“此识”还是指我们的虚妄分别。说，我们的虚妄分别心被无分别智之火所烧炼时，情况就不一样了。就是说，修学戒定慧，到无生法忍的时候，就出现这样的境界。也就是说，我们的分别心，虽然周遍执著，很顽固地，但要是用无分别智去观察，修奢摩他(止)、修毗钵舍那(观)。先知境不可得，然后是心不可得，最后是智不可得。这时，“于此识中所有真实圆成实自性显现”，圆成实自性就现出来了。“所有虚妄遍计所执自性不显现”，虚妄遍计所执的妄想执著的境界，完全没有显现了。
　　是故此虚妄分别识依他起自性有彼二分，如金土藏中所有地界。
　　虚妄分别的识是依他起性，依他起自性里“有彼二分”，就是遍计所执自性的杂染分和圆成实自性的清净分，这二分。“如金土藏中所有地界”，就象比喻中说的，金矿石里有土石也有金子。我们的虚妄分别识里，有遍计所执自性，也有圆成实自性。
　　世尊有处说一切法常，有处说一切法无常，有处说一切法非常非无常，依何密意作如是说？
　　用三性也可以解释其他经典中的问题。现在就是解释其他经典。“世尊有处”，这里并没有具体说佛是在哪部经里说，只是说在有些地方。在有些经里，佛说一切法都是常住的，可是在有些经里又说一切法是无常的，在有些地方又说一切法非常非无常……这各种各样的说法，在表面上看是矛盾的，佛说话肯定不是无的放矢，一定有他的用意，那么，“依何密意作如是说”？这就提出了问题。
　　谓依他起自性，由圆成实性分是常，由遍计所执性分是无常，由彼二分非常非无常：依此密意作如是说。
　　“谓依他起自性”，这是指虚妄分别的识，说，因为圆成实自性，所以说是常。圆成实是诸法的空相，它是没有生灭的。“由遍计所执性分是无常”，因为遍计所执自性，所以说是无常。遍计所执是我们的妄想执著，当然是无常。“常”就是不变，遍计所执变化性很大，所以无常。再者，遍计所执本身是毕竟空的，依他起是如幻有、假有，遍计所执就是在如幻有上执著真实，这个真实根本就不可得的，是毕竟空的。“毕竟空”就是永远没有的意思。所以，无常有两个意思，一是变动很大，二是永远没有。“由彼二分非常非无常”，有圆成实自性所以是常，有遍计所执自性所以是无常，而依他起他本身，则是通于这两分的，也就是说，在依他起上看，又是非常，又是非无常。那么他是具足遍计执自性，所以是非常；他又具足了圆成实自性，是非无常。“依此密意作如是说”，佛陀就是因为这个所以说一切法常、一切法无常、一切法非常非无常。
　　如常、无常、无二，如是苦、乐、无二。净、不净、无二。空、不空、无二。我，无我，无二。寂静、不寂静、无二。有自性、无自性、无二。生、不生、无二。灭、不灭、无二。本来寂静、非本来寂静、无二。自性涅槃、非自性涅槃、无二。生死、涅槃、无二。亦尔。
　　“如常、无常、无二”，就象刚才说的，一切法常、一切法无常、无二。“无二”就是指非常非无常。同样的，我们还可以说“苦、乐、无二”，我们也可以说“净、不净、无二”，还可以说“空、不空、无二”等等。所谓“苦、乐、无二”，就是说，因有遍计所执而流转生死，这是苦，因有圆成实的大涅槃境界，这是乐，而依他起本身，是非苦非乐的，这叫“无二”。“净、不净、无二”也是这样，圆成实自性是清净的，他不受染污，所以是“净”。遍计所执是虚妄分别，是“不净”的。“无二”是指依他起自性，通于净不净。“空、不空、无二”也是这样。“空”是遍计所执自性，说它是我们的执著而已，其实根本就没有。“不空”是圆成实自性，说圆成实自性是不可破坏的。“无二”是指依他起自性。“我、无我、无二”也是这样，“我”是遍计执，说我根本就没有，但我执著其为有。“无我”是圆成实。要是反过来解释，说“我”是圆成实，圆成实自性是常恒不变的不可思议境界。说“无我”是遍计所执自性，说也能说通，不过不习惯，我们习惯了人无我、法无我，一下子说“无我”是遍计执，有点儿不习惯。“无二”是依他起自性。“寂静、不寂静、无二”还这样说。“寂静”是圆成实自性，“不寂静”是遍计执。“不寂静”就是流动、生灭变化，虚妄分别就有这些生灭变化。“无二”依他起自性。后边儿的“有自性、无自性、无二。生、不生、无二。灭、不灭、无二。本来寂静、非本来寂静、无二。自性涅槃、非自性涅槃、无二。生死、涅槃、无二。”都是这样说。就是说，从圆成实自性的角度来说如何如何，从遍计所执自性的角度来说如何如何，从依他起自性的角度来说无二。
　　如是等差别，一切诸佛密意语言，由三自性应随决了，如前说常无常等门。
　　“如是等差别”就是指前边儿说的常、无常，苦、乐，净、不净等等的不同情况。“一切诸佛密意语言”，说，这都是诸佛的密意语言，“由三自性应随决了”，这些语言表面上看好象是矛盾的，但你要是能用三自性去思维观察，就完全可以抉择、可以通达、可以明了，不会有疑问的。“如前说常无常等门”，就像刚才说的用三自性来解释常、无常一样。
　　此中有多颂：
　　下边儿无著论师用颂子的形式来说。
　　如法实不有如现非一种
　　非法非非法故说无二义
　　“如法实不有”，按遍计所执自性来说，我们遍计所执的一切法其实是没有的。“如现非一种”，虽然我们所执的境界是没有的，但是我们分明看见了许许多多的东西，“现”就是显现出来，“非一种”就是很多。“非法非非法，故说无二义”，“如法实不有”是“非法”――法不可得，“非非法”是“如现非一种”，“故说无二义”，“非法非非法”就是无二，也没有法，也没有非法。这一个颂子韩老又依藏文译了一下，是这样的，“如其诸法非是有，如众多行相显现，如是诸法及无法，显示无有二之义”。尤其是这个“无有二之义”，咱们现在太喜欢“二”了，干什么都要“二”，“二”就是二元对立。一说长，就立马知道是有个短来与之对应，说要是没有短的话，根本就没有长可言了。这种思维方式禁锢着我们。后来佛告诉我们根本就没有二，世界的真相是“不二”的、是“一合相”，于是我们就拼命地要把二给合起来，这在佛教中的表现就是什么禅净合一、禅净双修之类的，实际上这是不对的。
　　依一分开显或有或非有
　　依二分说言非有非非有
　　上一个颂子说“无二”，这个颂子是说三分，就是三自性。“依一分开显，或有或非有”，“一分”就是依他起自性，或者是单说遍计所执性、单说圆成实自性。“开显”就是解释明白，把道理显示出来。把依他起按圆成实自性这一方面来说的话，可以说是“有”，要是把依他起自性按遍计所执性这一方面来说的话，就是“非有”――不可得。“或有或非有”的这两个“或”字儿，是“有”的意思，就是“有有有非有”；也可以说是语助。“依二分说言，非有非非有”，“二分”是指依他起性通于二分。说，要是按依他起性自身来说的话，那就是非有非非有了。
　　如显现非有是故说为无
　　由如是显现是故说为有
　　这要说无和有了。“如显现非有”，遍计所执是非有，根本是连一点儿的影子也没有的。我们虚妄分别心的遍计所执所显现的一切法，用正智来观察时知道它们是没有的。“是故说为无”，所以说是没有的。“无”是指遍计所执的境界。“由如是显现”，这是指依他起。由于我们无始劫来的虚妄熏习，在阿赖耶识里留下了很多的虚妄种子，这些种子在缘具的情况下生起现行，生现行的时候，就显现出了一切法，“是故说为有”，因为有一切法的显现，所以就说“有”。
　　自然自体无自性不坚住
　　如执取不有故许无自性
　　“自然自体无”其实是“自然无、自体无”。这四句颂子其实是说无自性的，说为什么无自性呢？这四句颂子就说了四个理由：因为自然无，所以无自性；因为自体无，所以无自性；因为自性不坚住，所以无自性；因为如执取不有，所以无自性。关于“自然无”，170页世亲释中说，“自然无者，由一切法无离众缘自然有性。”这倒很明了，就是说一切法的生起一定要待众缘，他不可能不待众缘自然地就现出来，所以没有自然地生一切法的道理，这就是“自然无”――诸法皆不能自然而有。“自体无”世亲释说是“由法灭已不复更生故。”，就是说，事情过去就没有了，它的自体已经灭掉了。也就是说已经感过果的业没有再受报的可能了。世亲释、无性释都是这样说的。妙老说还有一个解释：这个因缘所生之法，因要是不同，所生法就一定不同，缘要是不同，这个法也一定不同。说从这儿就可以看出法是没有自体的。自体随因缘而变化，不能离开因缘而有不变的体性。我用手敲桌子，与我用铁锤敲桌子，发出的声音就不一样，可见声音是无自性的，说这叫“自体无”。“自性不坚住”，说，一法在生起的当下它就灭了，生即是灭，没有一刹那的安住，所以说是无自性的。“如执取不有”，关于无自性的理由，刚才说的自然无、自体无、不坚住这三个理由，是大、小乘共通的，而这第四个理由“如执取不有”，则是唯识不共于小乘的说法。“如执取不有”就是说，你这一念分别心在一切法上的执著，所执著的境界是没有的，就是说，遍计所执是不可得的。就象在绳子上面执著有蛇，蛇是根本就没有的。最后一句“故许无自性”，是通于四个理由的。
　　由无性故成后后所依止
　　无生灭本寂自性般涅槃
　　前边儿说了，因为自然无所以无自性，因为自体无所以无自性，因为不坚住所以无自性，因为执取不有所以无自性，我们就用这四无性来观察思维一切法，发现都不出这四种无自性，都是空无所有的。先看前两句，“由无性故，成后后所依止”，“后后所依止”就是指这个颂子第三句的“无生”，我们把这四句颂子放在一起看的话，实际上就是：因为无(自)性，所以“无生”。就是说，你用前边儿那个颂子中说的四无性来观察一切法，发现一切法都是无自性的、都是空无所有的，“空无所有”就是“无生”――无生就是不可得。既然“无生”就是没有“法”生，没有法生，也就没有法灭。有生才有灭，无生也就没有灭。既然无生灭，所以就是“本寂”。当我们这样观察一切法，发现它们本来就是寂灭的，本来就是不可得的。“自性般涅槃”是说，诸法本来寂灭、本性就是涅槃、就是不生不灭。“般涅槃”就是入于不生不灭的境界。前边儿那个颂子说了诸法无自性，这个颂子就说，因为无性，所以无生，这个无生要以无性为依止。这五个颂子最好背会。
　　复有四种意趣，四种秘密，一切佛言应随决了。
　　前边儿说过要说秘密意趣，就在这儿说。“意趣”就是别有用心，醉翁之意不在酒。“意”是心意，“趣”就是趣向，心趣向另外一个地方了。也就是另有所指。这是说佛陀说法不是字面意思，还有深义。“秘密”就是从表面上来看的话看不明白，他的真实用意不是明白地说出来的。也就是说，我们的水平不够，所以佛没有一下子给我们讲真话，而是用方便善巧的方法来慢慢引导的。现在这句话就是说，佛陀说法我们都可以随顺这四种意趣、四种秘密来抉择，都可以这样来说明。
　　四意趣者：一、平等意趣，谓如说言：我昔曾于彼时彼分，即名胜观正等觉者。
　　先来解释四种意趣的第一个，平等意趣。什么是平等意趣？无著论师举了这样一个例子，说，比如说佛经里面有这样的话，佛说：“我昔曾于彼时彼分，即名胜观正等觉者”，就是说，我过去曾在另一个时候、另一个地方，叫过毗婆尸佛。“我”是释迦牟尼佛的自称。“胜观”就是毗婆尸如来。“正等觉者”就是无上正等正觉者。佛说，我就是过去的毗婆尸佛，我们知道，释迦牟尼佛并不是毗婆尸佛，毗婆尸佛是过去七佛之一，明明不是为什么佛说他是呢？这就是“平等意趣”，佛这么说的意思，其实是想说佛佛道同、法身无别的，在平等意义上来说，此佛即是彼佛。释迦牟尼佛这句话你只能按平等意趣来解释，不然的话，就说不通了。
　　二、别时意趣，谓如说言：若诵多宝如来名者，便于无上正等菩提已得决定。又如说言：由唯发愿，便得往生极乐世界。
　　关于这别时意趣，无著论师是举了两个例子。“谓如说言”，就像佛在经典里说，“若诵多宝如来名者，便于无上正等菩提已得决定”。就是说，你念诵多宝如来的名号，就可以得证无上菩提。这就是咱们常说的，“一声阿弥陀，即时成正觉”。这别时意趣就是说，佛确实这么说了，但佛的意思可不是说你当下念一声佛号，当下就成正觉了，而是说，你现在念了佛，你终有成佛的时候。“别时”就是另外一个时候。“又如说言”，经上还有这样的说法，“由唯发愿，便得往生极乐世界”。只要你发愿往生极乐世界，你就生到了极乐世界。这都是别时意趣――另外的时候，不是当下。你当下念多宝如来，当下也成不了菩提的，你当下发愿往生，可你当下还没有往生。你当下念了多宝如来名号，你熏习种子，然后展转增上，终究要得无上菩提。你当下发愿，就在阿赖耶识里有了一个名言种子，然后熏习增上，是能够往生极乐世界的。正刚法师说这别时意趣是“针对懒惰众生而说”。
　　三、别义意趣，谓如说言：若已逢事尔所殑伽河沙等佛，于大乘法方能解义。
　　什么是别义意趣？“谓如说言”，比如经上这样说，“若已逢事尔所殑伽河沙等佛，于大乘法方能解义。”就是说，如果一个人发心承事、供养殑伽河沙那么多的佛，“殑伽河”就是恒河，本来这个“殑伽”的意思是天上来，在印度人的心目中，恒河是神圣的，是从天上来的，所以把恒河称为“殑伽河”，“殑伽河沙”，你说恒河里有多少沙子？不知道，但数量很大是绝对的。现在一个人发心要供养殑伽河沙那么多数量的佛。经上就说了，说有人要是发心供养恒河沙那么多的佛，则他对于大乘义理就能通达了。咱们知道，你如果一心注意该怎样供养佛陀，这与通达义理没有因果关系，供养佛陀是福德，而通达义理是智德。但这里佛就是这么说。这就是别义意趣――根本是两件事儿。
　　四、补特伽罗意乐意趣，谓如为一补特伽罗先赞布施，后还毁訾；
　　这一个我们习惯上是称为众生意乐意趣。“补特伽罗”就是众生、有情，严格来说是“数取趣”。“意乐”，通俗地说就是高兴、欢喜。这个众生意乐意趣就是说，佛陀说法是随着众生的欢喜而说的。现在都得这样，人们听不得真佛法的，于是就给说掺点儿假的佛法，他们把这个称为方便说法。其实是佛菩萨才能方便说法，他们有这个本事，我们没有这个本事，你一方便就只能出下流了。这里呢，无著论师也举了一个例子，“谓如为一补特伽罗先赞布施，后还毁訾”，这个例子很简单，就是说，佛对一个人先说布施有多大多大的功德，但到后来又说布施并不是好的佛法，只是一个善根而已，还喝斥布施。这是为什么？因为你悭，所以佛劝你布施，但后来你又执著你布施了有很大的功德，所以佛又喝斥布施。佛陀这么样说法给我们不一样在哪儿呢？我们是先作了事儿然后给自己找借口、找辩护的理由，而佛陀不是。这不是佛法有矛盾，而是佛的善巧，善巧了众生才能得到利益，你要是老板住一点儿，那不行。就是常说的，“有禅有净土，犹如带角虎，现世为人师，来世作佛祖”。你既知禅宗的奥秘又知道净土宗的奥秘，你需要用什么度我就用什么法门度，你适合修禅我就教你禅，你适合净土宗我就教你净土宗，这样的时候，我是现世就是可以为人师，我是够格的老师，来世我可以成佛作祖――菩萨以五明而成就，什么都得懂，你只懂你那一点儿就行了？不行的。人在修行的路上绝对不是只用一个法门的。我举过一个例子，比如说我到北京去，我得用到好多的交通工具，首先得走路下楼，然后是公交车，然后是电梯，然后是火车或者飞机，然后是打的，再走路上楼。也就是说，我们得知道我们当下的位置，我现在就在火车站候车室，可你让我坐公交车，这行吗？不行。长行中的“毁訾”，是说你该换方法了，也就是该舍弃了。舍弃是很重要的，比如说我已经证初果了，你必须得舍弃初果方才能证二果，你要是不舍弃初果，一直在享受初果的法喜，你就不能上进了。
　　如于布施，如是尸罗及一分修，当知亦尔。如是名为四种意趣。
　　佛陀“先赞布施，后还毁訾”，佛对布施这个法门是这样子的，“如是尸罗”，佛对尸罗这个法门也是这样子的。“尸罗”就是持戒。“及一分修”的“一分修”是禅定，是世间禅定。“当知亦尔”，也是这样的态度，就是说，佛会先赞叹后毁訾。佛陀就是这样让你展转进步的。“如是名为四种意趣”，这就是四种意趣。
　　四秘密者：
　　四秘密是什么呢？下边儿说明。刚才的四意趣是从佛菩萨说法方面而说的，这四秘密是从众生获得利益方面而说的。
　　一、令入秘密，谓声闻乘中或大乘中，依世俗谛理说有补特伽罗及有诸法自性差别。
　　四秘密的第一个是令入秘密。什么是令入秘密呢？实际上就是方便权巧。说，本来佛教是讲无我的，可是，人们一听说无我，于是就心生恐惧，对佛教产生恐怖感，于是不来学佛了。《宗镜录》中说，“先以欲钩牵，后令入佛智(大正藏48册529页下栏)”。也就是说，先不要给讲真话，听见真话而不恐惧的大丈夫的不多的。听说无我就不学佛了，于是佛说有我，有补特伽罗。佛这话就是“依世俗谛理”而说的，注意，很多人把世俗谛理解错，实际上世俗谛、胜义谛都是真理，我们老爱对世俗谛说长道短的，这是不可以的。这“依世俗谛理”的意思就是指从凡夫可以理解的角度来说的，是一个方便说法而已。你给他说有我，他就容易相信生死流转，就容易相信善恶果报，这样就不敢作恶，他害怕堕三恶道～～说有补特伽罗就有这好处，所以佛就这么说了。“及有诸法自性差别”，佛说这个是为了让修行者知道没有堕入断灭见。一说人无我、法无我，有的人说，这不是堕入断灭见了吗？佛就说“有诸法自性差别”――有色、受、想、行、识诸法的自性差别，这样他就不断灭了，这也是佛接引众生的一个方便。这令入秘密就是说，本来是诸法皆空，但佛为度化某一类众生，所以方便地说有我、有诸法，反着讲，这是一个方便。令入秘密是说按世俗谛说有补特伽罗等，让众生进入佛法而出离生死。
　　二、相秘密，谓于是处说诸法相显三自性。
　　关于这个相秘密，比较难说，为什么？因为光看论文，感觉不到秘在哪儿。实际上秘密就是不直接说，要曲里拐弯地说。印顺法师讲到这儿有一个附论，用《大乘庄严经论》说，“为令小乘悟入无我，要使他不恐怖，所以说诸法有自性差别，这是令入秘密(初时教)。依三无性说一切法空，是相秘密(第二时教)。二秘密的本意在此。”妙老法师在解释的时候，说，“‘说诸法相显三自性’，是以三无性为秘密，说三自性，佛的那个意趣是在三无性那里，就是隐藏那个三无性。”我是这么想的。我们凡夫世界里提倡说老实话，看见啥说啥，就是说要直接表述，现在佛不是，是要隐曲地说。“谓于是处”的“处”，就是指你认取的境界，你对于自己认取的境界，用语言表述出来，当我们用语言表述的时候，我们立马就会认为语言所指的义一定是有的。但实际上语言所表示的义是根本就没有的，即遍计所执是没有的。而圆成实是有的，是真的有，依他起是缘起有。所以，这儿的相秘密，应该是说，我们所面对的一切法，实际上都可以用三自性来表述。所以说，我们讲说三自性就是要表述我们所认识的境界背后所隐藏的秘密。印顺法师所引的《大乘庄严经论》，其中对于相秘密是这样说的，“相节者，应知于分别等三种自性，无体无起自性清净，说一切法故。(大正藏31册620页中栏)”《摄大乘论》中是“相秘密”，在《大乘庄严经论》中是“相节”，这是不同的译者所用的词不一样而已。相秘密是说佛说三性教，让众生悟入诸法的真实相。
　　三、对治秘密，谓于是处说行对治八万四千。
　　什么是对治秘密？“谓于是处说行对治八万四千”就是说，佛在这个地方说了八万四千法门，“行”就是动，就是心动，也就是烦恼。说，佛说了很多对治烦恼的方法，但当把你的烦恼对治完了之后，对治方法也就不要了。所以说，这对治秘密是说，佛说八万四千法门是要对治我们的烦恼的。
　　四、转变秘密，谓于是处以其别义，诸言诸字即显别义。
　　“转变”就是换个角度，不用你习惯了的说法来解释。“谓于是处以其别义”，佛说法的时候，用的还是我们的语言，但其作用给我们平常说的话完全不一样，平时我们说的话可以引来烦恼，但佛陀用这语言可以消除我们的烦恼。这个就叫转变秘密。
　　如有颂言：觉不坚为坚，善住于颠倒，极烦恼所恼，得最上菩提。
　　这是说转变秘密的一个颂子。“觉”是智慧。“坚”就是难调难伏，地藏经中说阎浮提众生，难调难伏，这就是坚。这里指我们的烦恼、妄想难调难伏，想让下它停下来是很难的。这里我给你说一下静坐，在静坐的时候，老师会教你一些法子，比如数息，当然了，什么法子都行。让你观呼吸，一、二、三、四就这么来，你会发现你连一百也数不到，甚至连五十数到的都很少。老师说，这是前方便。其实这是老师的一个诡计，他只是在告诉你，让你知道你的心有多乱而已。平时的时候，你的心太乱了，但你不觉得，你不知道你的心有多乱，你还认为你的心很静呢，这时候让你知道真相。当你知道你的心有多乱的时候，其实老师的目的已经达到了。你坐下观佛像也可以，咱们这办公室里贴着一张阿弥陀佛像，你就来观这张佛像，我告诉你实话，其实观佛像并不能使你成佛，你的目的是成佛。你会说了，我是想成佛的，所以才来学习、修行，老师教我观佛像，可是这观佛像要是根本就不能使我成佛的话，我学这干吗？其实老师就是在让你知道你的心有多乱而已，先让你知道这个事实真相。观佛像即使观成了也不能使你成佛，何况你也不一定能观成呢～～为什么说观成了也不能成佛呢？我只能给你胡说一个理由，因为这理由根本就不对：佛像只是一半，只有脸前边儿这一半，没有背后这一半儿，观成了也是一半儿佛。那你说我应该怎么观，实际上应该这样观：观想我自己就是佛菩萨，佛菩萨是慈悲的，所以我也要是慈悲的，佛菩萨是智慧的，所以我也要是智慧的等……这样慢慢观你就成佛了，而不是你坐下观这张佛像。观这佛像的目的其实只是想让你知道你的心有多乱而已。可能你会说，我知道我的心很乱，不，你还是得观，因为你不直观。对凡夫说法，直观最好。我记得小时候刚上学老认为一百是可大可大一个数了，忽然间学到一万，想不到一万是多大一个数，问老师：一万到底有多大？老师就说，这个星期天你就作作业，作业就是从一写到一万。结果从早上就开始写，小孩儿们写字儿再慢一点儿，写到下午也没有写到一万。星期一老师说，这下你知道一万有多大了吧～～这就直观了。扯远了。咱们还说这个颂子。我们的烦恼难调难伏，这就是“坚”，本来是坚的我们老认为它“不坚”，它太坚了以致于我们认为它不坚。就象电影银幕上的特写，胶片是一直活动的，一秒钟过几张？记不得了，就是因为跑得太快了以致于我们认为它静止了。这张桌子也是，因为它生灭得太快了，以致于我们认为它不生灭。颂子中的这个“不坚”，是指把烦恼给调伏，它很难调伏就叫“坚”。难调也得调，不是说不调了，一定要调伏，调伏了之后就叫“不坚”，调伏之后的“不坚”给我们凡夫认为的“不坚”，两个字儿是一样的，但意思完全不一样。这就叫转变秘密。下一句是“善住于颠倒”，“颠倒”就是错误。把无常认为是常，这就是错误。把无我当成我，这也是颠倒。但是佛说的涅槃四德的常、乐、我、净，不可是我们的把无常认成常，把无我认成我，佛是把认清了无常的真面目叫常，把认清了无我的真面目叫我，也就是说，佛说的常、乐、我、净，给我们的错误见解从文字表述上是一样的，但本质完全是两回事儿，这叫转变秘密。也就是说“觉不坚为坚”是说的禅定，“善住于颠倒”是说的般若智。“极烦恼所恼”，众生有太多的烦恼，难调难伏，菩萨为了度化我们这些刚强众生，我们就特别讨厌这些菩萨，因为菩萨是逆我们而行的。我们习惯于作坏事儿、喜欢作坏事儿，比如说打牌上瘾，佛千方百计地来对治，这就使我们讨厌。关于上瘾，我就想到了佛教上瘾，我们现在有不少的佛教徒其实不是学佛，只不过是有些上瘾而已。比如说打七，他打一个七、二个七，十个七的，哪儿有打七的他就去赶场子。我们知道，学佛和对佛教上瘾根本是两码事儿。如果你是学佛的话，那里边没有痛苦、忧虑，如果你是对佛法有瘾的话，佛法也会使你产生忧虑――你变成了佛的盲从者。这样，你的生命就变得非常的复杂。平时就得用功学佛，打七的时候只不过是强调一下要用功而已。我们惯于这样作，佛菩萨不让我们这样作，于是我们讨厌他。可佛菩萨又没有脾气，不管我们怎么讨厌他，他也不舍弃我们，使得我们极其的讨厌他。这就是“极烦恼所恼”。讨厌有时候的表现很奇怪，还可以用喜欢来表现，比如说佛菩萨来救我，我会爱上他这也不是不可能，这也是烦恼。“得最上菩提”，我们也要有禅定、有般若，得证无生法忍，然后去度众生，不怕被众生讨厌，也就是我们努力修习，最后我们就可以得证无上菩提。这个颂子有点儿物极必反的意味儿。
　　若有欲造大乘法释，略由三相应造其释：
　　这是说，有人想来解释大乘经典，想给大乘典籍作注释。这主要是发菩提心的缘故，如果要作这件事儿，得依三相来作，也就是说，要从三方面来解释大乘教法。哪三方面呢？
　　一者、由说缘起，二者、由说从缘所生法相，三者、由说语义。
　　第一是“说缘起”，就是从因上来解释。诸法之因是啥？阿赖耶！第二是说缘生，就是是从果上说。“由说从缘所生法相”，阿赖耶识是一切种子识，所生的一切法相，就是前面说的相识、见识等，就是七转了。第三是“由说语义”，也就是赞叹菩萨的功德。造论要从这三方面来造。
　　此中说缘起者，如说：言熏习所生，诸法此从彼，异熟与转识，更互为缘生。
　　先说“说缘起”。什么是说缘起？无著论师举例子说，比如说吧，“言熏习所生，诸法此从彼，异熟与转识，更互为缘生”。比如说这个颂子，“言”就是名言，每一法对应的都有能诠的名字，既然有能诠的名字儿，当然有所诠之义，这能诠、所诠就是名义，名义就是我们内心的分别，就是说有“名”的时候心才会分别，有能分别就有所分别。这样就够成了三件事：名、义、觉，这三法是不相离的，就是说，你只要心一动，名、义、觉就具备了，你心一动，就熏习阿赖耶识了，阿赖耶识里就把你所熏习的情况摄持了下来。这个“言熏习所生诸法”，就是说，由于有名言所以就熏习了种子，有了名言种子就会生出一切法，也就是说，诸法是名言种子所生，名言种子是能生，诸法是所生。“此从彼”，名言熏习能生诸法，那名言熏习是怎么有的？“此从彼”，就是说，此名言种子由诸法而生，因为诸法就是我们的分别心，我们的分别心一动就熏成了名言种子，名言种子一动就现出一切法。佛教的缘起就是这样的。用最简单的话说，就是种子生现行、现行熏种子。说明白点儿，我们心一动就是缘起。因为心一动，一定是有名言种子，有名言种子它才能动，可你心一动，同时又熏成了名言种子，这就叫做缘起。一切法都是这样的，世间法、出世间法都是这样，不过世间法是杂染的，出世间法是清净的。“异熟与转识，更互为缘生”，这两句话其实还是前边儿两句儿，意思一样，重复一遍儿而已。“异熟”就是阿赖耶识，就是一切种子识。“转识”就是前七识，“转”就是生起，前七转识是以阿赖耶识为因缘而生起的。异熟识和转识是“更互为缘生”，“更互”就是相互辗转，辗转为因缘。异熟识和转识是互相为因缘而现起，这就叫缘起。这个颂子同时也告诉我们一点儿，就是自作自受，自己的转识与异熟识互为因缘，没有别的，容不得别人来插手，这就是自作自受！有人说要替别人消业，这都不是事实，只是一个愿而已，与人欢喜而已，佛菩萨也不可能替别人消业的。
　　复次，彼转识相法，有相、有见，识为自性。
　　下边儿开始说缘生。“彼转识相法”，“转识”是七转识，七转识是从阿赖耶识的名言种子而生起的。转识的相法“有相、有见”，前头说过的，识都有见分、相分。“相”是根身器界。根、境、识都是相识。这《摄大乘论》中开列了十一识：身、身者、受者识、彼所受识、彼能受识、世识、数识、处识、言说识、自他差别识、善趣恶趣死生识。哪是相识？哪是见识？忘了？翻到23页，看，“若眼等识，以色等识为相，以眼识识为见，乃至以身识识为见。若意识以一切眼为最初法为最后诸识为相，以意识识为见。”就是说，五根色识，色、声、香、味、触、法，这是境。眼识、耳识、鼻识、舌识、识身都是识，色、声、香、味、触、法也都是识，不过是相识。“见识”是眼识识、耳识识、鼻识识、舌识识、身识识、意识识，或者加上末那识识，这是“见识”。阿赖耶识它是因识。由阿赖耶识的因识现起这个相识和见识。“识为自性”，在我们习惯上，“见”是识，“相”好象不是识，比如说色、声等，这怎么是识呢？它也是以识为自性的，它离不开识，要离了识，他没有体性，他是阿赖耶识的名言种子所变现的，是如幻如化的，是虽有但不真实的，它是分别心的境界，要是离开了虚妄分别心，就无法可得。相也好、见也好，都被七转识包括。
　　又彼以依处为相，遍计所执为相，法性为相，由此显示三自性相。
　　这是说转识有三种相，就是三自性。刚才说了，转识就是相识、见识，“有相、有见”，三自性判摄一切法。“彼以依处为相”，“彼”就是转识。说，转识有依他起相。“依处”就是指依他起，因为依他起是遍计执、圆成实的依止处，所以叫依处。这是说，缘生转识是由阿赖耶识的种子现起的，是有依他起相的。第二相是“遍计所执为相”，遍计所执是依他起的似义显现被虚妄的执著心所执著，转识也被虚妄执著，这就是他的遍计所执相。遍计执是毕竟空的，毕竟空了还怎么遍计执呢？就是因为名！一有名字，心识在缘取名的时候，就有了遍计执，要是没有名字，遍计执是没有办法生起来。“法性为相”，就是说，你要是通达了遍计执是毕竟空的，法性就显现出来了，这是圣人的境界。
　　如说：
　　从有相、有见应知彼三相
　　这是无著论师引了佛说的二句偈：“从有相有见，应知彼三相”，在相识、见识里边儿，就具足三相。相识、见识都是从阿赖耶识的种子现起的，就是依他起相。依他起里面有名，有了名，就有执著心活动，这就是遍计所执相。但执著心的境界是毕竟空的，这就是圆成实相。
　　复次，云何应释彼相？
　　凭什么说在相识、见识里有三相呢？你说说我听听。下边儿就解释了。
　　谓遍计所执相，于依他起相中实无所有；圆成实相于中实有。
　　“谓遍计所执相”，先说遍计所执相，说，遍计所执相在“依他起相”里头是“实无所有”的，是根本就没有的。依他起相是相识、见识从阿赖耶识里的种子显现出来的，是似义显现、如幻如化的，他自己本身还是无有少法可得的，是不真实的，哪儿还管得了你遍计所执～～就是说，它自己还是泥菩萨过河，自身难保，还管你遍计所执？不管！依他起虽然不是真实的，但它似义显现的相貌好象是真实的，我们就在这上面产生执著了，这就成就了遍计所执相。这实际上只是你的执著而已，它根本是“实无所有”。这儿我插一点儿，为什么它不真实可似义显现的相貌要好象真实呢？为什么要这样？难道它不能不真实就老老实实地表现出自己不真实吗？为什么要迷惑众生呢？佛教中常举照镜子的例子，就是说，镜子里的相给自己是最象的了，要是我往镜子前一站却显出来了别人的像那才怪。我往镜子这儿一站，镜子里的像给我是最象的，象成什么样子呢？象成给我的实际情况完全相反，我的左成了像的右，我的右成了像的左。就是这样：给自己截然相反的是最象的。依他起也是这样，心识的活动给表现出来的相貌是截然相反的：我们看见有的实际上恰恰没有，我们看见没有的实际上恰恰有。佛菩萨知道这个，可我们不知道，所以佛是还灭生死，我们是流转生死。我们说有的佛说没有，我们说没有的佛说有。这才是真佛法。咱们的法师们现在在干什么？在随顺众生流转生死，然后给自己找借口，说是方便权巧，骗得了别人你骗不了自己的。现在说，依他起是似义显现，不是真实的，但执著心认为它真实，这就是遍计所执相。但是，我们修习佛法，慢慢地我们认清楚了，是没有一丁点儿的犹豫，绝对认清楚了，这样我们就把我们的认识转变了过来，知道了依他起是毕竟空的，遍计所执是无所有的，这时圆成实就显现了。你恍然大悟，圆成实原来真的有啊！
　　由此二种非有及有，非得及得，未见已见真者同时。
　　“由此二种非有及有”，“二种非有及有”就是遍计执非有、圆成实有。“非得及得，未见已见真者同时”，这句话应该是“非得及得，未见真者、已见真者同时”，“未见真者”就是我们这些没有见到圆成实性的人，就是凡夫。“已见真者”是指圣者，他们见到了圆成实。说，这两者是“同时”的，这个“同时”就是说圣者具备“非得及得”，凡夫也是“非得及得”，不过圣者是“非得”遍计执而“得”圆成实，凡夫是“非得”圆成实而“得”遍计执。
　　谓于依他起自性中，无遍计所执故，有圆成实故。
　　说，在依他起自性里，遍计所执是不可得的，是毕竟空，而圆成实性是有。
　　于此转时，若得彼即不得此，若得此即不得彼。
　　“于此转时”，“转”是生起现行，就是指我们的分别心在依他起里活动的时候，“于此”是指依他起活动的时候，“若得彼即不得此，若得此即不得彼”，要是得遍计所执就不能得圆成实，要是得圆成实就不能得遍计所执，不能二者同时兼得，就是鱼和熊掌不能同时兼得。
　　如说：
　　依他所执无成实于中有
　　故得及不得其中二平等
　　这是用偈颂再说一下。“依他所执无”，在依他起的似义显现相识、见识中，根本就没有遍计所执的境界可得。“成实于中有”，但在如幻如化的依他起里，圆成实的诸法空相是有的。“故得及不得，其中二平等”凡夫得到了遍计执，同时就得失去圆成实，圣者得了圆成实，你就得失去遍计执，有一得有一失，这是平等的，不能让一个兼得遍计执和圆成实。
　　说语义者，谓先说初句，后以余句分别显示。或由德处，或由义处。
　　“说语义”就是赞叹佛菩萨的功德。“先说初句，后以余句分别显示”，就是说，先说一个总纲、提要，然后再一句句来分别解释。这里又分成两段儿：“或由德处，或由义处”，就是说，或者从德处来说语义，或者从义处来说语义。“德处”的“德”指圆满无上菩提的佛陀的功德，就是果德。“义处”的“义”是指菩萨在因处修行时的功德。所以“或由德处，或由义处”实际上就是说，或从果方面来说，或从因方面来说。
　　由德处者，谓说佛功德：最清净觉，不二现行，趣无相法，住于佛住，逮得一切佛平等性，到无障处，不可转法，所行无碍，其所安立不可思议，游于三世平等法性，其身流布一切世界，于一切法智无疑滞，于一切行成就大觉，于诸法智无有疑惑，凡所现身不可分别，一切菩萨等所求智，得佛无二住胜彼岸，不相间杂如来解脱妙智究竟，证无中边佛地平等，极于法界，尽虚空性，穷未来际。
　　先从“德处”说，就是从果方面来说。是“最清净觉”，什么是最清净觉？下边无著论师用了二十一句话来解释。所谓“最清净觉”，就是有“不二现行”的功德，有“趣无相法”的功德等等。
　　最清净觉者，应知此句由所余句分别显示，如是乃成善说法性。
　　说，什么是最清净觉呢？下边儿有二十一句来“分别显示”，这二十一句就说清楚了什么是最清净觉，这是说得最圆满的，是“善说”。
　　最清净觉者，谓佛世尊最清净觉，应知是佛二十一种功德所摄。
　　“最清净觉”是什么？这是成佛以后的事情。其余的都不是最清净，只有佛陀的才是最清净。“应知是佛二十一种功德所摄”，“最清净觉”的内容就是佛的二十一种功德。下边儿一句一句来说二十一种功德。前边儿无著论师用了二十一句话，下边儿有二十一种功德，实际上可以一一对应。
　　谓于所知一向无障转功德，
　　这个与“不二现行”对应，就是对“不二现行”的解释。说，啥是“不二现行”？“谓于所知一向无障转”，就是说，佛对于所知的一切品类差别，连一点儿障碍都没有，知道得清清楚楚。所谓“不二现行”的“二”就是指有知道的、有不知道的，有障碍、无障碍，但佛不是，佛是“不二”，没有不知道的、没有障碍。我们把这个称为“一向无障转功德”，就是没有一点儿障碍，什么事情都清清楚楚，也就是大自在的境界。这个可以体现佛的“最清净觉”。
　　于有无无二相真如最胜清净能入功德，
　　这个与“趣无相法”对应，就是对“趣无相法”的解释。说，啥是“趣无相法”呢？“趣”就是趋向、进入。我初得无生法忍，证入了无相法，但还没有圆满，要继续精进修行。到成佛的时候就圆满证入无相法了。这个“于有无无二相真如最胜清净能入”，说，真如是无二相的。“无二相”的“二相”是有、无。真如就是圆成实性，他不是“无”。真如超越了有、无二相。“最胜清净”的“最胜”是说，佛陀超过了一切二乘圣者、超过了一切菩萨。“清净”就是远离一切尘垢。“能入”是指能够证得无相的真如。其实真如是二乘也可以得证，只不过二乘的不是最胜而已，佛陀才是最胜。
　　无功用佛事不休息住功德，
　　这一句对应于“住于佛住”。“住于佛住”的“住”有天住、梵住、圣住三种。“住”就是内心的境界，如果内心是在天的境界里活动，就叫天住。象我们现在，内心是散乱的，就叫散乱住，不过我们不把散乱住算作住。“天住”一般得是色界天、无色界天，我们说的天住是在色界天、无色界天里的四静虑，初禅、二禅、三禅、四禅。佛只住第四禅，佛要得证无上菩提，得在第四禅得证。得证阿罗汉者，有的在未到地定里就可以得证阿罗汉，有的在初禅、二禅、三禅、四禅，这不一定。辟支佛也可能是在初禅、二禅、三禅、四禅得证，也是不一定的，但要想成佛果，必须在第四禅得证。我们就把第四禅的天住叫“佛住”。再看“梵住”，梵住就是慈、悲、喜、舍四无量心。在梵住里边儿，我们把悲无量心叫“佛住”。因为大悲心是佛所具足的不共功德。第三是“圣住”，天住和梵住是通于凡夫的，凡夫也能住在里边，这个圣住是不共于凡夫的。圣住有什么？有空、无相、无愿三种，佛是住在空里，我们把空叫“佛住”。所以说，“住于佛住”，就是佛住于第四禅，住于悲无量心，住于空，这叫“住于佛住”。“住于佛住”是“无功用佛事不休息住功德”。这个“无功用佛事不休息住”是说，佛广度一切众生，但在度化众生的时候是无功用的，所谓“无功用”就是不刻意，也就是度而无度，随缘而度。“佛事”是指度化众生成佛的事业，可不是什么打普佛、放焰口等。“不休息住”，说，佛度化众生的时候不刻意，但也不不度，不停歇，一直在度众生，他是把不休息当成休息。
　　于法身中所依意乐作业无差别功德，
　　这一句与“逮得一切佛平等性”对应。“逮得”就是获得，获得一切佛的平等性。你得到这样的功德，就和一切佛是平等的。看“于法身中所依意乐作业无差别功德”，“所依意乐作业”，“所依”是佛度化众生的无边妙用，他凭的是什么？就是佛的清净的无分别智慧，就是说，是以无分别智为所依。“意乐”是后得智。“作业”是行动，普度众生的行动。一切佛的“所依、意乐、作业”是无差别的，这就是“逮得一切佛平等性”的功德。
　　修一切障对治功德，
　　这与“到无障处”对应，就是由有障碍的地方达到无障碍的地方了。要想到无障碍的地方，你就得努力修行，这“修一切障对治”，就是把烦恼障、所知障都对治掉。
　　降伏一切外道功德，
　　这与“不可转法”对应。“不可转”就是不能干扰，指佛所施设的教法、佛所证悟的真理是不能干扰的，你也干扰不了。佛所施设的教法就是五蕴、十二处、十八界，四念处、四正勤、四如意足，七觉支、八正道等等，你能否认吗？根本否认不了。佛所证悟的真理更是不可干扰了。因为佛的教、证是干扰不了的，所以佛能降伏一切外道。
　　生在世间不为世法所碍功德，
　　这与“所行无碍”对应。“所行无碍”的“行”就是活动，就是来来去去。佛有自己的世界，但他想到我们的世界来，是很随便的，他想来就来了，不受一点儿的限制、障碍，我想到什么地方去可不行，想到月亮上去，能吗？不是你想去就能去的。“生在世间不为世法所碍功德”，“生在世间”，就是说，佛为了度化世间众生，从佛的世界到众生的世界来。“不为世法所碍”，佛不受世间法的障碍，不被世间法所影响。世间法就是八法、八风：利、衰、毁、誉、称、讥、苦、乐。“利”就是得到了如意，“衰”就是失掉了如意。“毁”就是背后讲你的坏话，“誉”是背后讲你的好话。注意，不是当面讲，是背后讲。“称”是当面赞扬你，“讥”是当面耻笑你。“苦”是顺苦受，“乐”是顺乐受。世间人都受这八法的影响，而佛陀不受。
　　安立正法功德，
　　这一句与“其所安立不可思议”对应。安立的是什么？是“正法”，这都是名言安立，但这安立是不可思议的。这个安立是佛的后得智的功德。佛能够取无相法证入真如，那是根本智的功德。因有大悲心，所以能够为一切众生演说佛法，这是后得智的功德。佛的后得智是究竟圆满，所以叫“不可思议”。辟支佛一般是现神通度众生的，他不说法，这是因为他的后得智不圆满。阿罗汉是说法的，阿罗汉的说法是因为佛已经安立好了，他照着来就行了。
　　授记功德，
　　这“授记功德”与“游于三世平等法性”对应。“游于三世平等法性”是说，佛的大智慧能游于过去世、未来世、现在世一切法的差别性，因为佛有这种无障碍的境界，所以他能够授记。“授”就是“与”，就是把未来的事情给你说明清楚，这叫“授记功德”。“游于三世平等法性”的“平等”是指佛看未来的事情与看现在的事情一样清楚，同样清楚叫“平等”。
　　于一切世界示现受用变化身功德，
　　这给“其身流布一切世界”对应。“其身流布一切世界”是说佛身能到一切世界去度化众生。佛有三身，法性身、受用身、变化身。法性身是自受用身，而受用身和变化身是可以度化众生的。登地的菩萨所见的就是千丈大身，当然了，各地所见皆不相同。凡夫见的是丈六比丘身，这都不一样。畜生见的是畜生身，天人所见是天人身。长行中的“受用”就是受用身，“变化”就是变化身。也就是对不同的众生现不同的身，“应以何身得度即现何身度之”。我们常说的八相成道的这个佛是变化身。
　　断疑功德，
　　这与“于一切法智无疑滞”对应。说，佛对于世间法、出世间法种种法相、法性，佛都是了了分明无有疑惑的，所以能断一切众生的疑问。
　　令入种种行功德，
　　这一句给“于一切行成就大觉”对应。说，对于一切行为，佛都圆满觉悟了。“一切行”就包括众生的烦恼心行、罪障心行、业障心行，乃至于你遇见三宝、栽培善根的心行，清净的、染污的心行等等，佛都明了。佛能够教授一切众生，教导你学习佛法，契入佛法中的清净法门，这都叫“行”。佛能让你学习空、无相、无愿的法门，学习三十七道品的法门，学习六波罗蜜的法门等，反正能令你契入种种法门，令你得入圣道，佛有这样的功德。
　　当来法生妙智功德，
　　这一句与“于诸法智无有疑惑”对应，“当来法生妙智功德”是指佛能够观察到这个人什么时候可以入圣道，辟支佛、阿罗汉都不行。你想跟罗汉修行，罗汉观察你的宿世因缘，发现你没有善根，他就把你给舍弃了，他观察到某个人有善根，他就去度化，但佛来观察的时候，他超越罗汉的境界。
　　如其胜解示现功德，
　　这一句对于于“凡所现身不可分别”。“如其胜解示现功德”的“胜解”就是有力量的思想，强有力的观想。无量众生各有各的观想，佛陀都能随顺，“如其”就是随顺，随顺无量众生的不同的胜解，示现不同的身相出来度化他。
　　无量所依调伏有情加行功德，
　　这一句与“一切菩萨等所求智”相应。一切的菩萨都希求成就这样的智慧。就是说，佛有这种智慧，能够调伏众生。众生修行，也是发大心修行，可是当业障来了的时候，就不能进步了，但佛能调伏，他告诉你一个方法来忏悔业障，把这个障碍消除了你就能上进了。佛的这个圆满智慧，是无量的众生都可以依止的，我可以依止，你也可以依止。
　　平等法身波罗蜜多成满功德，
　　这一句与“得佛无二住胜彼岸”对应。“得佛无二”的“无二”，就是平等，就是无差别。“波罗蜜多”就是“彼岸”，你“波罗蜜多成满”了，就是成功了、圆满了，这就叫“住胜彼岸”。这是佛的涅槃境界。前边儿是度众生的，这是佛自身的功德。
　　随其胜解示现差别佛土功德，
　　这一句是与第十七句“不相间杂如来解脱妙智究竟”对应。刚才说的“如其胜解示现功德”是现身，这一句“随其胜解示现差别佛土功德”是现佛世界。这一句说，佛陀随顺众生的不同程度，众生有什么样的胜解，佛陀就示现什么样的佛土。“不相间杂如来解脱妙智究竟”的“不相间杂”就是不混乱，就是说，虽然同在一处，但佛所示现的无量差别的佛土是不混乱的，你所见的佛世界是这样，他所见的佛世界是那样，不可思议得很，这是佛的妙智究竟的境界。就是说，在这儿有初地菩萨、有二地菩萨，他们坐在一起听佛讲法，他们所见皆不相同。
　　三种佛身方处无分限功德，
　　这与“证无中边佛地平等”对应。“三种佛身”就是自性身、受用身、变化身。“方处”是所居住的地方。“无分限”，就是没有限制、没有间隔。比如说我们说阿弥陀佛在极乐世界，药师佛在东方净琉璃世界，阿弥陀佛的佛国给药师佛的佛国有间隔，这就叫有分限，但实际上这是我们凡夫的分别而已，因为我们凡夫有分别心，所以佛就随顺我们凡夫而说，但实际上是没有分别的。我们还说，佛陀的法身在什么地方，报身在什么地方，化身又在什么地方，这也是我们的分别而已，都不是事实真相，实际三种佛身没有分限，各佛土也是没有分限的。“证无中边佛地平等”的“中边”，“中”是中央，“边”是边地，有中有边，论中是“无中边”，就是没有中央和边地的不同。三身就没有中边的分别。
　　穷生死际常现利益安乐一切有情功德，
　　这和“极于法界”对应。“极于法界”的“法界”，就是佛的妙正法教，也就是十二部经。这个“穷生死际常现利益安乐一切有情功德”是说佛是穷生死际演说十二分教，不间断、长时期地去利益一切有情。“穷生死际”的“生死际”，就是有一个范围，在这个范围之内是有生死的，一过这个界儿、这个范围，就超越生死了。“穷生死际”就是穷尽了生死的范围，就是过了生死的界儿，众生过了生死的界儿，就是众生没有生死了。说，从现在开始，一直到众生都超越了生死，佛一直说法度众，度过生死之后就不需要佛来说法度你了。
　　无尽功德等。
　　这个“无尽功德”是对应于“尽虚空性”。“尽虚空性”也就是尽虚空界，虚空是无量无边的、无生无灭的、无有变异的，现在说佛的法身就象虚空一样，无有穷尽，利乐有情，永不休息。“无尽功德等”的这个“等”字，前边儿是二十一句，对应的功德只二十句，这就少了一句，前边儿还有一句“穷未来际”，现在没有什么功德来对应，那么就让这个“等”字儿来对应，“等”都说成佛的是“究竟功德”。
　　复次，由义处者，如说：若诸菩萨成就三十二法，乃名菩萨。
　　前面赞叹佛，这里又赞叹菩萨的道德，赞叹菩萨的境界。“如说：若诸菩萨成就三十二法，乃名菩萨”，说，菩萨成就三十二法，才能叫菩萨。哪三十二法呢？
　　谓于一切有情起利益安乐增上意乐故
　　这就开始说菩萨成就的三十二法了。首先呢，无著论师先总说一下。“于一切有情”，这是说菩萨的大悲心，是对于所有的众生的，菩萨度众生的时候，没有远近亲疏之分，所有人都度，你是我的仇人，我度，你是我的亲人，我也度。“利益安乐增上意乐”，菩萨利益众生，让众生得安乐的心，利益众生的心特别的切，所以叫“增上意乐”，就是说菩萨利益众生的心非常强烈，永不退转。“利益”是指菩萨教你的法子，不但可以让你现在得利益，而且让你将来也得利益，就是说菩萨教你的是长远的利益，现在的人的所为可能就是目下得利益，从长远来看可能是有坏处的。“安乐”就是从内心里感到快乐。利益和安乐有时候看起来不是那么的一致。比如说你打禅七，这是利益，可是你一下子努力地经行、禅坐，不得安稳的休息，你不一定觉得安乐。而你放逸，可能一下子你觉得安乐，但那不是利益。这一句的重点儿是“增上”――特别的强，我们有些凡夫也好心肠，但不一定是“增上”，菩萨绝对是增上。下边儿具体解释三十二法。无著论师是用了三十八句话来解释三十二法的。
　　令入一切智智故
　　为什么菩萨是“于一切有情起利益安乐增上意乐”？“令入一切智智故”，这是第一个原因。就是说菩萨利益安乐一切众生，他的目的，是教化众生使其都能够证入无上菩提。这个“令入一切智智故”是菩萨“于一切有情起利益安乐增上意乐”的第一个理由。无著论师在赞叹佛的时候，说佛是“最清净觉”，佛的最清净觉有二十一句来体现，对应的有二十一种功德。现在赞叹菩萨的时候，说菩萨有三十二法，用三十八句来体现，对应的有十六种业，现在我把对应的业放在三十八句这儿对应起来说，我给画一个表。三十二法、三十八句、十六种业对应起来。这样看起来就清楚了。
　　菩萨三十二法、三十八句、十六种业相摄表
　　32法
　　38句
　　16业
　　1、
　　1、令入一切智智
　　1、展转加行业
　　2、
　　2、自知我今何假智故
　　2、无颠倒业
　　3、
　　3、催伏慢故
　　3、不待他请自然加行业
　　4、
　　4、坚牢胜意乐故
　　4、不动坏业
　　5、
　　5、非假怜愍故无染系故
　　5、无求染业
　　6、于亲非亲平等心故于恩非恩无爱恚故
　　7、永作善友乃至涅槃为后边故于生生中恒随转故
　　6、
　　8、应量而语故语业
　　6、相称语身业
　　9、含笑先言故身业
　　7、
　　10、无限大悲故
　　7、于乐于苦于无二中平等业
　　8、
　　11、于所受事无退弱故
　　8、无下劣业
　　9、
　　12、无厌倦意故
　　9、无退转业
　　10、
　　13、闻义无厌故
　　10、摄方便业
　　11、
　　14、于自作罪深见过故
　　11、厌恶所治业
　　15、于他作罪不瞋而诲故
　　12、
　　16、于一切威仪中恒修治菩提心故
　　12、无间作意业
　　13、
　　17、不希异熟而行施故布施
　　13、胜进行业
　　14、
　　18、不依一切有趣受持戒故持戒
　　15、
　　19、于诸有情无有恚碍而行忍故忍辱
　　16、
　　20、为欲摄受一切善法勤精进故精进
　　17、
　　21、舍无色界修静虑故禅定
　　18、
　　22、方便相应修般若故般若
　　19、
　　23、由四摄事摄方便故四摄
　　20、
　　24、于持戒破戒善友无二故亲近善友
　　14、成满加行业
　　21、
　　25、以殷重心听闻正法故听闻正法
　　22、
　　26、以殷重心住阿兰若故住阿兰若
　　23、
　　27、于世杂事不爱乐故离恶寻思
　　24、
　　28、于下劣乘曾不欣乐故作意功德
　　29、于大乘中深见功德故
　　25、
　　30、远离恶友故助伴功德
　　31、亲近善友故
　　26、
　　32、恒修治四梵住故无量清净
　　15、成满业
　　27、
　　33、常游戏五神通故得大威力
　　28、
　　34、依趣智故证得功德
　　29、
　　35、于住正行不住正行诸有情类不弃舍故御众功德
　　16、安立彼业
　　30、
　　36、言决定故决定无疑教授教诫故
　　31、
　　37、重谛实故财法摄一故
　　32、
　　38、大菩提心恒为首故无杂染心故
　　对应着这张表来看的话，那就清楚。这第一句“令入一切智智”是给后边儿的“展转加行业”对应的。“令入一切智智”是说，菩萨利益一切众生，让他证得无上菩提，对应的“展转加行”是说，菩萨利益一切众生，但不是一下子就直接让你接触到佛法，得慢慢来，先让你作世间善行，然后让你三皈五戒之类，一步步地上进，展转上进。或者说是教大家，让大家互相展转帮助，互相上进，最后你可以得证无上菩提。这就是“展转加行业”。
　　自知我今何假智故
　　这是第二个理由，你看对应的表格，是“无颠倒业”。什么是“无颠倒业”？要想知道无颠倒业，就先得知道颠倒业。第180页，世亲论师在释中举了一个例子，说比如“劝饮酒等”，说这就是颠倒业。现在的净空法师，就说我有半斤的酒量，可我只喝一两，这是可以的，还说佛要是知道大蒜可以治疗癌症的话，他也是让吃的，这就是典型的颠倒业。出现了这样的事儿怎么办？这里就说了，“自知我今何假智故”，就是说，菩萨自己要反省自己，我这么说到底对不对？是我的智慧出了问题还是什么？就是说，菩萨学了一些佛法，但我相还在，用我相来学佛法，是会出现颠倒的，所以要修无我观。不然的话，就老作错事儿，自以为在行菩萨道，但其实是颠倒业。
　　催伏慢故
　　这个与“不待他请自然加行业”对应。我慢是很不容易除掉的。作为一个菩萨，就要不断地精进六波罗蜜，要时时调伏自己的心，千万不要让我慢占据心灵。我们知道，到七地菩萨还有些微的我慢心，所以这很不容易除掉。菩萨要努力把它催伏。怎样催伏？就需要“不待他请自然加行业”，所谓“不待他请”就是不用等别人来请，你自然就努力，努力干吗？努力作利益众生的事，自然知道要催伏内心中的我慢之类不如法的东西。
　　坚牢胜意乐故
　　这个与“不动坏业”对应。说这个“坚牢胜意乐故”，有这么一句话，叫能在大庙睡觉，不在小庙办道，什么意思？就是说在大庙里大家精进的话，在这么一个环境中，你自然无法懈怠，而小庙里无人管就容易放逸。所以要给大家一起。总说的时候说是“于一切有情利益安乐增上的意乐”，现在这个“坚牢胜意乐故”则是自己的胜意乐。大家都是好的，你一个人没法儿坏。就是说，社会的安乐的，社会里的每个人自然都是安乐的。反过来说，如果每个人都是安乐的，则整个社会就是安乐的。现在就是说，我们要发菩提心，也要劝大家都发菩提心。如果只我一个发菩提心，我就不能舍弃众生，既然不能舍弃众生，那么，众生在生死中流转，我就也得在生死中流转，苦吗？你说，那我就不干了，我先管自己吧，这就不是大乘了。如果说我自己一个人跑到深山禅修，我会感到很适意，可是我到众生中的时候，我看到众生太苦了，眼不见心不乱，见了就知道了。作为一个菩萨，知道了众生的苦，利益一切众生的誓愿不能退转，这就是“坚牢胜意乐”，就是说菩提心非常坚固。或者说，众生很难度，我要度化他，他会诽谤我，要不然我要度化他，他会爱上我，总之，众生特别难度，我刚度他出来，可不一会儿，发现他又掉到恶道去了，你看看地藏经，就因为这些众生，所以劳得地藏菩萨在地狱中来往不停。虽然众生如此，可是菩萨的心仍然不舍弃众生，这就是“坚牢胜意乐”。
　　非假怜愍故，于亲非亲平等心故，永作善友乃至涅槃为后边故
　　这三句与后边儿的“无求染业”对应。“非假怜愍故”，菩萨是怜愍众生苦而行菩萨道的，来利益众生的，如果是“假”的，所谓“假”的，就是说他其实不是真怜愍众生苦，而是表面上如此，但其实是为了名利，要是这样的话，你的所为根本就不是菩萨道。所以菩萨要有真的怜愍众生，发真慈悲心。在表中这个“非假怜愍故”后边儿还有一个“无染系故”，因为是“非假怜愍”，是真是，当然就没有杂染束缚。“于亲非亲平等心故”，在凡夫这儿，因为亲、非亲，所以关系就有远有近，这就心不平等，而菩萨是不管是亲还是非亲，同样对待，不讲人情。表中这个“于亲非亲平等心故”后边儿还有一个“恩非恩无爱恚故”，这是说，亲者就觉有恩，非亲者就觉非恩，我们对有恩者会爱，对非恩者会出嗔恚，但菩萨不会。“永作善友乃至涅槃为后边故”因为你的心中是纯然的慈悲心、平等心，所以就可以永远为众生的善友，一切为了众生，你就可以在最后入涅槃，宁愿为众生殿后。表中的“永作善友乃至涅槃为后边故”后边还有一句“生生恒随转故”，这是说众生在生死中流转，即使你流转了，菩萨的慈悲心仍然救度你，不会因为救过你一次你却不上进又掉到恶道里来了而烦你了，不救你了，他还是会救度你的。这三条合起来是“无求染业”，所谓“无求染业”就是指菩萨对众生无所求，不要求众生来回报你，纯是慈悲利益众生。
　　应量而语故，含笑先言故
　　这给后边儿的“相称语身业”对应。“应量而语故”，“应量”就是吃饭的钵，吃饭的钵叫“应量器”，这个“应量而语”就是说，菩萨在说法的时候要应不同的众生而说。吃饭的时候，你得知道饥饱，不知道饥饱的话，已经够了你还一直吃，那会吃死人的。菩萨为众生说法也是这样，要知道量，到时候就不能再说了，也就是说，不要一直地说，你追着人家说你要念佛呀，人家会讨厌你的，你还以为你怕别人掉恶道受苦，人家现在听你说法就够苦了。所以要注意量。所以说什么话，说多少，这都要随着所要度的这个人而不同，这就叫相称语业。“含笑先言故”就是说说法的时候要面带微笑，这是给人欢喜的意思。现在我们说法的时候会有一种我比别人深刻的这种姿态，很不好。这是指身业，要给人欢喜。
　　无限大悲故
　　这个与后边儿的“于乐于苦于无二中平等业”对应。“于乐于苦于无二”，作为一个菩萨，看见众生受苦，我就忍不住要救度他们。众生的苦有三种，这里的“于乐”就是坏苦，“于苦”是苦苦，“于无二”是行苦，用八苦说也可以，不过这儿无著论师是用三苦说的。看到众生有苦苦、坏苦、行苦，菩萨就发起“无限大悲”，无限大悲是指所有的众生都度，要是只去度苦苦者而不度坏苦者，那就叫有限。所以菩萨的慈悲心是无限。
　　于所受事无退弱故
　　这一个对应后边儿的“无下劣业”。这个“所受事”是指菩萨自己所要作的事儿，也就是度众生这件事，菩萨对自己所要作的事儿“无退弱”，“退弱”就是指在度众生的过程中觉得这事儿太难了，我不干了，或者说，我不管他们了，我管住我自己就得了，这叫叫“退弱”，菩萨不是这样的，虽然度众生这件事很难，但菩萨是有勇气承担的，他的大悲心是勇猛的。这个“无下劣业”的“下劣”是指退弱，要是退弱了就是下劣，菩萨不退弱就是“无下劣业”。
　　无厌倦意故
　　这一个对应于后边儿的“无退转业”。“无厌倦”就是说度化众生这件事儿是要长时间作的，不是一天两天，那是要很多劫持续地作的，我们可能前几天还行，还能保持热忱，但过不了多久就没劲儿了，就是后劲儿不足，可菩萨不是，他是一直满腔热忱地去作而没有厌倦的时候。对应的“无退转业”，“无退转”给“无退弱”稍微有点儿不一样，“退弱”是指少度点儿吧，“退转”则是干脆只管自己，干脆不管别人了。
　　闻义无厌故
　　这给“摄方便业”对应。“闻义无厌”就是说在听闻佛法的时候，从不厌足，就是说没有说我学这些已经完全够了，已经圆满了，因为在菩萨的眼里，一切法都是佛法，而我们可能说这是佛法，那不是佛法等，有这样的分别，菩萨没有这样的分别。“闻义无厌”就是一直需要学习、一切都需要学习。“摄方便业”是说，在我没有度众生的时候，我觉得可以了，但当去度众生的时候，我才发现自己的不足还多得很。所以，什么样的东西都得掌握，这样才能广度众生，不然的话，总是有限的。
　　于自作罪深见过故，于他作罪不瞋而诲故
　　这两句对应后边儿的“厌恶所治业”。菩萨在还没有成佛的时候，总还有不圆满的地方，“于自作罪深见过故”，菩萨自己作错了事儿，自己就承认错误。咱们凡夫不是这样，作错事儿了还要给自己辩解，把责任推给别人。“深见过故”就是深深地知道自己作错了，这个“厌恶所治”的“厌恶”是远离，指以后不再犯这错误了。“于他作罪不瞋而诲故”，你收徒弟了，徒弟有了错误，“不瞋而诲”，不要不高兴，要去教诲他，让他也“厌恶所治”，远离自己的错误。当然，不一定的徒弟，是别人有错，就得教诲，不过要善巧。
　　于一切威仪中恒修治菩提心故
　　这给后边儿的“无间作意业”对应。“于一切威仪中”，一切威仪就是行住坐卧所有的威仪。“恒修治菩提心故”，就是时时提醒自己不要失掉正念，时时要策励自己的菩提心。走路的时候注意，睡觉的时候也注意。对应的“无间作意”，就是不间断地如理作意，提起正念。凡夫是一下提起，一下又跑了，但菩萨是时时能提起。
　　不悕异熟而行施故，不依一切有趣受持戒故，于诸有情无有恚碍而行忍故，为欲摄受一切善法勤精进故，舍无色界修静虑故，方便相应修般若故，由四摄事摄方便故
　　这七句是对应于“胜进行业”。“不悕异熟而行施故”是说的布施。菩萨的大智慧者，同时菩萨的福德也是很好的，所以他时常能够对众生有所布施，法布施、财布施都有。“不悕异熟”是不悕求因为布施而得到什么好的果报，也就是他的利益众生是无条件的。“不依一切有趣受持戒”是说的持戒，说，受三皈五戒等，最少可以保证不失人身，不到三恶道去。但菩萨不是这样想的，他是“不依一切有趣受持戒故”，说，菩萨是自然而持戒，不是为了不失人身所以要持戒，不是为了什么所以要持戒，他纯粹是自然的。“一切有趣”的“有”是三有，就是三界，欲界、色界、无色界，“趣”是六道，就是说，他的心不是为了三界中的、六道中的什么而持戒的。“于诸有情无有恚碍而行忍故”是说的忍辱。众生触恼他，他不嗔恚，你要是一嗔恚，那就给众生有隔阂了、有障碍了，菩萨没有。“为欲摄受一切善法勤精进故”，这是精进，菩萨不会去作什么无益的苦行呀等，他只是为了积集无量无边的功德而精进修学。这主要是四正勤。“舍无色界修静虑故”，这是禅定。“舍无色界修静虑故”是说，菩萨修色界四禅、无色界四空定，但他不生到无色界天，因为在无色界天他没有利益众生的事情可做，他要失业了，所以他要到能行菩萨道、能弘扬佛法、能广度众生的地方去。“方便相应修般若故”，这是般若，其中的“方便”这个词，是指大悲心。要是没有大悲心那是声闻乘罗汉。菩萨不忘一切众生苦。“由四摄事摄方便故”，前头是六度，这是四摄，用四摄来引导众生。“四摄”就是布施、爱语、利行、同事。“布施”，财布施、法布施，菩萨用财物布施众生，用法布施给众生，还有一个无畏施。“爱语”，就是为他说佛法，这才是真实的爱护他，为他讲解佛法来消除他的愚痴。这叫爱语。“利行”，要他发起正行，就是开始修行，修四念处、四正勤、修八正道等，这叫利行。“同事”就是劝众生也修道，劝众生和自己一样也修行，大家都努力，最后都得圣道。“四摄”实际上就是信、解、行、证。这六度四摄对应的是“胜进行业”，就是说，菩萨修行这六度四摄，不断地用功、自利利他，功德展转地胜进，进而得证无生法忍，然后可以由初地、二地，渐次增上，直到无上菩提。“胜进”的“胜”，是有力量。
　　于持戒破戒善友无二故，以殷重心听闻正法故，以殷重心住阿兰若故，于世杂事不爱乐故，于下劣乘曾不欣乐故，于大乘中深见功德故，远离恶友故，亲近善友故
　　这八句对应“成满加行业”。“于持戒破戒善友无二故”，说，菩萨也要亲近善知识。善知识有两种：一个是持戒的善知识，一个是破戒的善知识。对于这两种善知识，菩萨都要亲近，不能因为他破戒了就不亲近他了。只要他能为你开演佛法，能为你破疑，菩萨就去亲近。也就是说，我只取他的长处就行了。要想挑毛病的话，阿罗汉也有毛病。菩萨要亲近善士的时候，要只取其长处。注意一下，这里说的持戒善友、破戒善友，实际上是指具足圆满德相的善知识和德相有缺的善知识。在《菩提道次第广论》中间，给出的善知识德相有十个，我把原书拿来了，614页，这是科判中的，正文是在24页，这里清楚、简单，正文中麻烦。具戒、具定、具慧、多闻、通达实相或教理、功德胜己、善说法、具悲悯、有勇猛、无疲厌。这一句长行中的“持戒破戒”就是指这十相圆满不圆满。“以殷重心听闻正法故”，“亲近善士”是干吗的？就是为了“听闻正法”，在听闻正法的时候要有“殷重心”，就是不要等，想着以后还有机会，这不行。“以殷重心住阿兰若故”，菩萨自己也要用功修行，修行的时候要在寂静的地方，就是环境要适合修行，你在城市中度众生是适合的，但在自己精进的时候还是寂静的地方好，这是指自己能把握自己, 的菩萨，要是我们凡夫，那还是大众熏修为好。这时候的“殷重心”，是不偷懒，在寂静的地方精进修行，一刻也不懈怠。“于世杂事不爱乐故”，对世间的杂乱的事，心里不欢喜。这是因为他通达了佛法，以佛法的价值观来看，世间的事情没有价值，所以他不爱乐。“不爱乐”就是要“远离”，表上这儿有一个“离恶寻思”，就是说，在内心里远离这些恶的寻思，恶的寻思就是杂染分别、妄想，这些都没有。“于下劣乘曾不欣乐故”，对小乘不欢喜。“于大乘中深见功德故”，喜欢大乘。注意，这是说，不喜欢只顾自己，而不是说小乘佛法不好。我以前说过大乘佛法是把小乘佛法含括在里边儿的，现在我们有些人说大乘佛法与小乘佛法是对应的，这不对，实际上小乘佛法这个集合是属于大乘佛法这个集合的。在“于下劣乘曾不欣乐故”和“于大乘中深见功德故”的后边儿，表中有个“作意功德”，就是指菩萨时时不舍弃无上菩提的的愿力。“远离恶友故，亲近善友故”，就是远离恶知识，亲近善知识。在刚才说的亲近善知识中，有一个破戒善知识，那是指虽破戒但能演说正法，这个“恶知识”则是指破了戒，他还不能演说正法。这八句话对应的是“成满加行业”，就是说，这亲近善士、听闻正法、住阿兰若、离恶寻思、作意功德、助伴功德都是“加行”你修学这些加行，可以使你成就无上菩提。
　　恒修治四梵住故，常游戏五神通故，依趣智故
　　“恒修治四梵住”的“四梵住”就是四无量心。菩萨要让自己的慈、悲、喜、舍时时增长强大。表中“恒修治四梵住”的后边儿有个“无量清净”，是说，四无量心成就了，则你的行为是清净的。我们现在看起来好象也是在作佛事，可因为内心有三毒，所以不清净。“常游戏五神通故”，说，因为禅定的关系，菩萨能够很自在地成就五种神通――天眼通、天耳通、他心通、宿命通、如意通。没有禅定就没有神通。“依趣智故”，说，菩萨修学种种法门，现种种神通度化众生，但他内心里面是“依趣智”――趣入无相的智，“无相”就是真如，无相智也就是根本无分别智。菩萨的内心是与第一义谛相应。这三句是与“成满业”相对应的，就是说，菩萨证悟了第一义谛，成就了无上菩提的业相貌。
　　于住正行不住正行诸有情类不弃舍故，言决定故，重谛实故，大菩提心恒为首故
　　这四句是与“安立彼业”对应的。菩萨度化众生的时候，有的众生能安住正行，不断进步，但有的不能安住正行，他做恶、他放逸，菩萨对这种种的众生都不舍弃，都尽力教化。对于“安住正行”的，菩萨帮他，使他更快地进步，对于那些“不住正行”的，菩萨慈悲心也千方百计教化他，甚至现恶相吓唬他等。“言决定故”是指对众生来说，菩萨的话是决定的，说话算数，表中显示，这一个是“决定无疑教授教诫故”，就是指菩萨对众生的教授、教诫是决定的。“重谛实故”，说，菩萨是不随便说谎话的。我们凡夫习惯了说谎话，一发现自己说谎话了，就求忏悔改正，但下一次还说谎。菩萨“重谛实”，就是尊重事实真相。表中显示这一个是“财法摄一故”，就是说，菩萨也集财、也积集法，比如说，我为了让众生有一个拜佛的地方，所以我去化缘盖庙，我说我盖庙，我化来的钱就真的用在三宝事上，绝对不挪作他用。“大菩提心恒为首故”是说，菩萨不管是做什么事，都是以菩提心为出发点儿。表中显示这一个是“无杂染心”，就是说，除了菩提心，确实没有别的心了。这四句对应于“安立彼业”，就是说，让众生安立于佛法中。还有最后一个颂子所知相就完了。
　　如说：
　　由最初句故句别德种类
　　由最初句故句别义差别
　　颂子的前两句是指对佛功德的赞叹，“最清净觉”是总说。后边儿的是一句一句分别说。说佛有二十一种功德。颂子的后两句，是对菩萨的功德的赞叹，也是先总说，接着一句一句分别说。

<- 第二讲所知依分第四讲入所知相分 ->

佛经,佛经研究,摄大乘论,摄大乘论要义_刚晓法师

第三讲 所知相分

第三讲所知相分