第九章
第九章、彼果智
第一节、出体性
「如是已说彼果断殊胜，彼果智殊胜云何可见？」
这是第九章「彼果智」，这一章第一节是「出体性」，出这个「彼果智」的体性。「如是已说彼果断殊胜」，像前面这一段文就是已经宣说了彼果断的殊胜，不是小乘涅槃所能及。那么「彼果智殊胜云何可见」？
我们刚才说过这个转依这个依这个字，就是现前的一念分别心，他是一切法的依止处，他就是依。在这个依上面，从在佛法上的闻熏习如理作意，逐渐地进步，就弃舍了一切的杂染，到成佛的时候弃舍了一切的杂染，烦恼障、所知障都清除了，那么心清净了，这叫做「彼果断」。但是成就「彼果断」的时候，一定是成就了无分别智，成就了无分别智的，不然的话你不能清除烦恼障、所知障的。这个「彼果智」，这个无分别智就是无上菩提，就是无上菩提。这样说呢，这个在识上说，转依这个依就是识，在识上说弃舍了一切杂染的种子叫作「彼果断」，成就了无分别智就是「彼果智」。而这个彼果智呢，它一方面能断除去杂染种子，一方面与所证悟的真如理相应，那么就是无上菩提了！这样说呢还是三法：一个是这个识，识最后就叫无垢识，无垢识；一个无垢识，一个无分别智，一个是真如，三法融合为一，这就叫作法身，就是佛的自性身，或者说是法身，就是这个，那么总起来说就是法身。断除一切烦恼，那么就叫作断德；成就了无量的光明的智慧，叫作智德。或者说无量的智德就是般若德，断除一切烦恼是解脱德，总合起来嘛，在真如理上，真如理上有智慧，没有一切烦恼，那就叫作法身德。就是三德圆满，名之为佛。在三德圆满上说呢，一个彼果断，一个彼果智，是这样说。这是问，提出来问题：「如是已说彼果断殊胜，彼果智殊胜云何可见？」这是提出个问。
「谓由三种佛身，应知彼果智殊胜：一、由自性身，二、由受用身，三、由变化身。」
什么叫作彼果智？就是「三种佛身」就是彼果智，「三种佛身」就是彼果智。在这上看呢，在《摄大乘论》上的这个理论上看，这个一切法的真如理，圆成实性是无为的功德，不是你创造的，不是，他是无为性，无为的一种理性，你是佛也好，你是众生也好，都是平等的。但是无分别智是来自你自己创造的，是有为的功德，是你自己努力创造的，是这样意思。那么逐渐地修行成就了无分别智呢，也就是逐渐地断除了烦恼的种子，那么就是如如智如如理，是名为佛。这里边说是这个「三种佛身」，第一个当然就是，这上面说一个自性身，一个受用身，一个变化身。这个自性身刚才说，就是无为的理性，你修行不修行都是成就的，但是你若没有无分别智的时候，这个自性身也不显现，所以还是智，这个无分别智，这个般若智是太重要了。有了般若智，就是才有自性身；有了般若智，你才能够有受用身和变化身的。这三种佛身，用以统名之为「彼果智殊胜」，是这样意思。这以上是标出来，底下才解释。
「此中自性身者，谓诸如来法身，一切法自在转所依止故。」
先解释这个「自性身」。这个「自性」这句话呢，就是他不是由因缘有的，不是由因缘有的，他本身就是有的，本来就是有的。这个「身」这个字是什么意思呢？是依止义，为一切法的依止处，叫作「身」，譬如说我们这个身体这个身呢，这也可以当依止讲，就是我们一切的作为、我们所有的活动都要以身体为依止，如果没有这个身体，你能作什么？什么都作不出来，所以身体是个依止处，这么讲。这个自性身就是以真如理为自性，他是一切功德法的依止处，是这样意思。我们凡夫也有这个自性，但是惑业苦依止在那里？就是无量无边的烦恼、无量无边的业障、无量无边的苦恼都在那个自性那里，就是这么一个苦恼境界。
现在是成佛了，这个自性身是什么呢？「谓诸如来法身，一切法自在转所依止故」。为什么这个自性身又名之为法身呢？「一切法自在转所依止故」，就是无量无边的功德法，大功德法的依止处，依止在自性这里，所以叫作法身。无量的功德法所组成的身体，所以叫作法身，是一切法的依止处。一切法的依止，依止在那里？依止在这个自性这里，所以叫一切法依止故。「一切法自在转所依止故」，就是在一切法上，他会发出来大自在的活动，无障碍的活动，也是依此自性为依止的。不过这里边有一个意思呢，就是要有这个无分别智，要有无分别智的时候，才能「一切法自在转所依止故」。如果没有修成无分别智的时候，这个自性不能发出来自在转的作用，不能这样子。
这个天台宗就是很强调这个都是本来俱有的，他常是这样讲。但是《摄大乘论》不是这么说，《摄大乘论》是重视你……，一切都是……，除了自性，法性的真如以外，都是自己修成的，不强调是本俱的，这样讲。这个「一切法自在转所依止故」这有两个意思，一切法依止在自性这里，所以叫作法身，所以叫作自性身。他能发出来自在转的作用，也是以自性为依止，那么这个地方包括无分别智在里边的，不然的话不能有自在转的作用，这是解释这个法身。这样说这个法身呢，也包括了我们平常所说这个报身。这个「报」这个字就是果报，无量劫来的修因，现在得到果报了，就是微尘相海身，无量无边无漏的果报，那个身体叫作报身。现在这个若说无分别智呢，也就包括了无量无边的功德，所以一切法都是依止在自性这里，其中主要的一法就是无分别智，是这样意思。如果只说一切法真如为身，这个就不包括这个圆满报身，那个报身不在内的，只是一个清净法身而已。所以现在这里的意思，「一切法自在转所依止」有圆满报身的意思在内了，是这个意思。
「受用身者，谓依法身，种种诸佛众会所显清净佛土，大乘法乐为所受故。」
前面说这个法身，「一切法自在转」这里面就包括受用身和变化身在内的，这个受用身和变化身就是这个法身的一种作用。前边说是「一切法自在转所依止」的法身，这是成佛了以后他自己的一种清净的境界，他自己的功德的境界。下面受用身和变化身是他的大慈悲心广度众生的境界，这就是利他的功德。前面说这个法身是自利的功德果，后面受用身和变化身是佛的大悲心普度众生的作用，是这样的不同。
「受用身者，谓依法身，种种诸佛众会所显」，这个「受用身」在《成唯识论》上有自受用、有他受用。那个自受用就是在前面这个自性身这里了，他自己的境界。这里说这个受用身呢，是他受用了，是他受用境界。「谓依法身」，这个受用身怎么来的呢？「谓依法身」，就是以前面那个法身为他的依止，依止法身而生起这个受用身的，受用身是由法身生起的，是这样意思，所以叫作「依法身」，以法身为所依而现出来的这个受用身。
「种种诸佛众会所显」，这个诸佛的众会，就是无量无边的佛，每一位佛都有种种的大法会，而这里说的这个法会是法身菩萨的境界，听佛说法的人是法身的菩萨，不是我们这个肉身的境界，那么就是断了无明烦恼的入大地的大菩萨，这些菩萨他所见的佛就是受用身。这个受用身的佛就是度化这个法身菩萨所现出来的境界，就是法身佛为了度化法身菩萨所现出来那个身相就叫作受用身。「种种诸佛众会所显」，这个「种种诸佛众会所显」有两种情形：一种是每一位佛都有各式各样的法会来教导一切法身菩萨的，这是一种。第二种是很多很多的集会在一起度化众生的，也有这种情形。像《法华经》的〈见宝塔品〉那就是有很多很多的佛来集会，还有《诸法集要经》上也提到很多的佛集会在一起，那也叫作「诸佛众会」，也是这样情形。还有第三种情形呢，就是这个法身菩萨，譬如说初地、二地、三地，乃至到第十地，他本身的功德也逐渐地增长，他所见到的佛也就不一样。初地的菩萨所见到的佛，二地的菩萨所见到的佛都不一样的，乃至到第十地也是不一样，所以「种种诸佛众会所显」，那就显示出来的那是受用身佛，是这样意思。
「清净佛土，大乘法乐为所受故」，这解释这个受用身这个名字，怎么叫作受用呢？就是这个法身佛为了度化法身菩萨，他会有几样事：一个是现身，就是现出受用身的身相，一个是还现出来清净的佛土，又能够说种种的微妙的佛法，这些事情。那么这些菩萨就是见到这么样的佛，听佛说法，有种种的法乐，所以叫作受。又，在那个清净佛土里边，也有种种的受用，受乐，像阿弥陀佛国那种微妙的境界，有这么多的大法乐的享受，所以叫作受用。就是发出来广大的作用，使令这些大菩萨，这些法身菩萨能受到法乐，这样意思。这样说呢，这个受用身就是法身菩萨所见到的佛，名之为受用身。 「变化身者，亦依法身，从睹史多天宫现没、受生、受欲、逾城出家、往外道所修诸苦行、证大菩提、转大*轮、入大涅槃故。」
这是八相成道的佛。这个变化身的佛是怎么一回事呢？也是「亦依法身」，也是以法身为依止而现出来的佛相，现出来的佛身，那么这个佛身是有种种的变化的。这个主要是说就是在三乘的圣人，没得法身的时候，没得法身。你就是菩萨也好，你还没得法身的时候，你所见到的佛就是变化身佛。这个二乘的圣人他得阿罗汉了，他还是见到这个变化身的佛。不过这个在《法华经》的〈信解品〉上讲到的境界呢，就是阿罗汉有的时候也会看见到受用身的佛，有的时候也会看见。就是这样说呢，这个肉身的得忍的菩萨有的时候也应该能看见。就是这个阿罗汉有的时候他有一点欢喜大乘佛法，有一点回小向大的意思的时候，就会看见这个受用身的佛。等到又退大取小了呢，唉呀！我这个大乘佛法教化众生太难，我还是入无余涅槃吧！他这个心情一现呢，所看见的佛就是老比丘，有这种情形。那这可以看出来，这个菩萨也是，这个菩萨要到这个从《华严经．十地品》上看，到八地菩萨他想要入涅槃，想要入涅槃，由诸佛的劝请，他才从这个深定里面出来，出来才能够发心广度众生，这可见第八地的时候会有这种事情。当然第七地以前也有这种事情，就是有的时候精进勇猛地度化众生，有的时候休息休息也好，也有这种事情。所以这样情形呢，这个肉身菩萨也有一点类似阿罗汉那种情形，所以到法身决定就是见到的佛就是受用身。所以大概的说法呢，没得法身以前所见的佛都是变化身佛，大概这么说。譬如说我们凡夫所看见的佛也是老比丘相，这个比丘相这样子，也就是八相成道的佛。
这位变化身的佛，「亦依法身，从睹史多天」，就是四王天、忉利天、焰摩天、睹史多天，欲界的第四天，在那里。在那里，在那个天宫，先在那个天宫住了一生。「现没」，没就是舍掉了天的寿命，这也是，佛是没有死亡这件事，这是示现的。从睹史多天舍掉了寿命，「受生」，就是来到人间，也要有父亲、母亲，投胎了，投胎还有入胎、住胎、出胎这些事情。「受欲」，就是享受五欲。这个经上有说释迦佛是十九岁结婚，二十九岁出家，他有十年的欲乐，经上有这么说。「踰城」，到二十九岁这一年，他就骑着马，从城越过去了，就「出家」了。「往外道所修诸苦行」，到外道那里修诸苦行。这个《大智度论》上解释这个道理，为什么要修苦行呢？因为你若不修苦行，你说你成佛了，外道说你不明白道理，你没有修苦行，你没有能见到真理，外道会这么说。现在释迦佛作菩萨，在家出家以后，修了六年苦行，比外道修的还更苦，结果是苦行不能得道又放弃了，放弃了以后吃了两个女孩子供养的乳糜，这个体力恢复过来了，修苦行的时候身体衰弱了。那么身体恢复过来以后，在菩提树下入定，思惟缘起，「证大菩提」，就是得无上菩提了。得无上菩提以后转大*轮，然后「入大涅槃」。
这一共是八相，「从睹史多天宫现没」这是第一相，「受生」是一相，「受欲」一相，「逾城出家」一相，「往外道所修诸苦行」「证大菩提」一相，「转大*轮」一相，「入大涅槃」，一共是八相。有的地方说有这个降魔，有降魔这件事，这里没有提这个事情。
那么这个变化身有这么多的变化，有这么多的变化，这实在都是为度化我们生死凡夫所示现，要这样子众生才有信心，那个受用身那是没有这件事，没有这种变化的，那是因为他度化的法身菩萨，他在人间修行已经证悟真如理了，他相信，他见到受用身佛，他相信这件事。
第二节、十门分别2
第一项、颂标
「此中说一嗢陀楠颂：相、证得、自在、依止、及摄持、差别、德、甚深、念、业：明诸佛。」
前面是「出体性」，出这个彼果智殊胜的体性，就是佛的三身。佛的三身在这里看呢，这个自性身就是佛的根本无分别智，受用身、变化身是佛的后得智，就是妙观察智，为这两类众生转大*轮，所以加起来就是根本智、后得智两种智慧。分开来说呢，就是三身，这是「出体性」。这底下第二节是「十门分别」，分成十部分来解释这个彼果智，也就是解释这个法身。第一项是「颂标」用这个颂标出来这个十门分别的十门：第一个是「相」，第二个是「证得」，第三个是「自在」，「依止、及摄持、差别」，「德」是一个，「甚深」是一个，「念」是一个，「业」，一共是十个。
第二项、广释10
甲、相5
一、转依相
「诸佛法身以何为相？」
这个第一科就是说这个「相」。这个「诸佛法身」以什么为他的体相呢？他的相貌呢？
「应知法身略有五相：一、转依为相，」
简略说呢，他有五个相貌，五个体相，第一就是「转依为相」，怎么叫作转依呢？
「谓转灭一切障杂染分依他起性故。」
这个我们刚才讲过这个依，就是从我们现前的这一念分别，心里面修这个止观，当然还有六波罗蜜种种功德，逐渐地、展转地灭除去一切障，一切烦恼障、一切所知障这个杂染分的依他起性。杂染分的依他起性就是由内心的执着熏习成的烦恼的种子，这烦恼的种子要灭除他。再呢，就是烦恼种子的现行，现行就是我们现前的一念分别心的执着，那么就是遍计所对了。遍计所执，所遍计的也是依他起，能遍计的也是依他起，能遍计在所遍计上活动的时候这叫遍计所执。遍计所执就是我们现前的一念分别心，无论遇见什么事情都执着，而不能够不执着。我们相信了佛法，就是去学习佛法要改变这个执着的时候，初开始还很难的，很困难，很不容易。怎么是我的执着呢？那个高山在那里是有的嘛！怎么能说没有呢？就是这样执着，总感觉到困难。现在要把这个困难要通过去，灭除一切障的杂染分的依他起，这也就包括遍计执的。
「转得解脱一切障于法自在转现前清净分依他起性故。」
「转得」，这个转这个字两用：一个是转灭，一个是转得。这个得到什么了呢？「解脱一切障」，前面是「灭一切障杂」，灭除了以后心里面解脱了，解脱了是什么样子呢？「于法自在转」，在一切法上心情自在。我们没有灭除执着的时候心里不自在，这个所恨的境界有变化的时候，你心也会变动；所爱的境界有变化的时候心他在变动，心里面动，你不能自在。这个自在就是你心里面不受影响，也是自在的意思。现在是解脱了一切障的时候，你内心里面于一切法，不管一切法怎么样呢，他心里面都是自在的。这个在《阿含经》上说到一段，有一天我们的本师释迦牟尼佛到聚落去托钵，遇见了一个婆罗门对佛就说：唉呀！我这个我很欢喜我这条牛，我这条牛给我怎么怎么的，好用，怎么怎么的。佛说：你若是欢喜你这条牛，你爱你这条牛，你就会忧你这条牛，你就会忧，你若不爱就不忧了，因为你爱你就有忧，佛说这么一句话。所以这个地方呢，这表示就是不自在，你若忧，你爱就是不自在。现在这上面说呢，你解脱一切障的时候，「于法自在转」。
我以前也说过，若是我们对于佛法没有信心的时候，我们若听闻佛法这句话的时候会怎么想？就是感觉到佛法是不讲人情的，人的情是要爱要恨，这是人情。这个人不爱也不恨了，这个人是什么人？那么这可是呢，这个阿罗汉这个圣人，阿罗汉就是也有大悲心，阿罗汉也有慈悲心，但是他就是完全不讲人情，完全不讲人情。你要用他点关系呢，你求他事情他也能帮忙，也不是不帮忙，他也可能像舍利弗尊者、目犍连尊者，还有乌陀夷尊者。在这个《阿毗达磨论》上看，乌陀夷尊者是教化第一；这么多的阿罗汉里面，教化众生他是最第一，很多人，他教化了很多人信佛，舍利弗尊者好象都没有他多，那上面。但是他若入无余涅槃以后就不管了，众生的苦恼事情他不管了。这个只有菩萨是大慈大悲，但是这就是用慈悲这个字，而不是一般人用的爱这个字，不用这个字，用慈悲。如果若是没有，不用慈悲这个字，没有慈悲这件事，学习佛法的人就是完全不讲人情，这件事人能不能接受？能不能接受这件事？
「于法自在转现前」，这种大自在的境界现前，没有烦恼的系缚了，这个大自在的心情现前了。「清净分依他起性」，这个「清净分依他起性」呢，一个就是清净法界，圆成实性，一切法寂灭相的这个圆成实性。第二，得到清净的依他起，就是无量无边的功德、无量无边的道力、无量无边的陀罗尼门、三摩地、无量无边的智慧，三明、六通、八解脱、十力、四无所畏，这么多的功德都现前了。那么这个法身是什么相貌呢？就是远离了，弃舍了无量无边的杂染，有无量无边的功德庄严，是名为法身，这就叫作转依。转依，就是弃舍一切烦恼，成就了无量无边的功德，这叫做转依。这个「转依为相」这个地方说，实在这是总说的，这地方是总说。
二、白法所成相
「二、白法所成为相，」
这底下就是别说的。这个「白法」，就是无漏的功德，没有杂染，无漏的功德所成就的，这是法身的相貌。
「谓六波罗蜜多圆满得十自在故。」
这个「白法所成为相」是什么呢？就是他在成佛之前所修的六波罗蜜多修圆满了，圆满了到成佛的时候得法身的时候有十种大自在，十种自在的力量，什么呢？
「此中寿自在，心自在，众具自在，由施波罗蜜多圆满故。」
「此中寿自在」，这个「寿」就是寿命，他来到世间的时候他想要住多久就住多久，想要住一百年就是一百年，他想要住一千年一万年就可以住一千年一万年，这个寿命自己决定，是自在的。不像我们凡夫还想要活下去，活不下去要死，这是不自在，你想要长也不行，当然也不可能想短嘛，这个寿命不自在。但是这个佛不是，佛是寿命是自在的。这应该是那样说，在佛的自受用身呢，是无量寿的，尽未来际的可以。可是在这个《成唯识论》，在其他的经论上也提到一件事，自受用身佛呢，他也是，他愿意舍掉也是可以，也是可以的。他那无量寿也是他的愿，他就是他这时候为了度化众生，可以使令他这个自受用身这个寿命是无限期地延续下去，也就是他的愿。他若不愿意也可以停下来，那么也可以说是寿自在。但是这里说若是在人间来成佛的时候呢，他的寿命是自在的，愿意长就长，愿意短就短，没有一个力量可以障碍他的，不可以。
「心自在」，这个「心自在」就是世间上的一切法，世间的尘劳的杂染法不可以染污他的，他心自在，心里面很自在，没有一样事能威胁他的。我以前曾经讲过一件事：佛这个时候观察一个鬼可以得度了，这个鬼是可以得度，佛就是去了，不用请，佛就去了。去了，这个鬼这个主人看见佛进来了就驱逐佛，我不欢迎你，请你走。佛就离开，佛就出去了。出去了嘛，这时候这个鬼想一想，哎呀，再去把佛请回来，佛就又进来。这个鬼又不高兴，又把佛驱逐了，连续是驱逐了三次，请了三次，这样子。那么他第四次还要是驱逐佛，佛这时候不走了，佛说：你请我三次了，你这回驱逐我，我不走。这个鬼不是一般的饿鬼，不是饥饿的饿，他是应该是善恶的恶，他说：你若不走，我可以把你的身体撕开，叫你流血而死。佛说：我不看见世间、出世间有人能够把我的身体撕开，叫我流血而死的。这时候鬼不敢说话了，这时候佛就说法，但是不是这个恶鬼，是另外一个恶鬼，那个人得圣道，有这个事情。所以佛的心自在，就是没有一个人，鬼、神、天、人、阿修罗能够威胁佛的，佛的心在一切时、一切处、一切境界心情自在。
(Tape55)
「应知法身略有五相：一、转依为相，谓转灭一切障杂染分依他起性故，转得解脱一切障于法自在转现前清净分依他起性故」。这个九章是「彼果智」，「彼果智」就是指佛的三身说的，总起来就是叫作法身，说法身应该是指自性身说，但是看这个文上也就包括了受用身和变化身，有这样意思。说到法身有五相，一共是「十门分别」，第一就是说到「相」，这个「相」有五相，一是转依为相。前面这个「彼果断」是无住涅槃，无住涅槃里面也说到转依，这里说这个法身也说到转依，这个地方有一点问题，就是无住涅槃的转依和法身的转依是有什么不同？这个地方。从文字上看也是很明显，是不一样的。这里说转依是说依他起，「转灭一切障杂染分」的依他起，「转得解脱一切障于法自在转现前清净分依他起性故」，就是转灭染污的依他起，转得清净的依他起。
前面这个无住涅槃的转依是转舍这个遍计执，转得清净的圆成实，这个倒是很明显的不同，明显的不同也需要再解释一下。这个转舍遍计执这句话，这句话明白一点说是什么呢？就是由修习唯识观，由修习唯识无义的止观，逐渐地能消除我们这个分别心上面的执着，遍计执就是内心的执着。内心的执着，从四寻伺、四如实智那一段文上看，很明显的，或者说是观察，第一观呢，就是执着所缘境离开了我们的识有他自己的体性，就是这个执着是第一观，要破这个执。我们所分别的一切境界和我们的分别心是不相离的，是以识为自性的，一切法以识为自性，但是我们的执着呢一切法是一切法，和我们的识没有关系，我们的执着是这样子。就是破除去这个执着，这就是遍计执，破这个遍计执，转灭这个杂染的遍计执。那么转得的是什么呢？就是清净的圆成实性。这个遍计执全面地清除了以后，当然遍计执是毕竟空，这个毕竟空所显的就是圆成实性了，空所显现的理性就是圆成实性，这是前面的无住涅槃那一段文的转依。
这里头说的转依呢，转灭依他起的杂染分，就是种子，二障的种子，一切的杂染种子，这个杂染种子是依他起法。这个杂染种子依他起法怎么有的呢？就由遍计执有的。我们这一念分别心遇见一切境界的虚妄分别去执着，就这样子在阿赖耶识里面就熏成了种子了，熏成了我执的种子、法执的种子、惑业苦的这些种子。这个种子是有这么一件事的，和遍计执不同，是灭除去这个杂染的种子，这是转灭一切障杂染分的依他起性。这个依他起性当然也包括这一切的惑业苦，都包括在内的，这都是属于依他起的。这个转得的「于法自在转现前清净分依他起性」，那主要就是无分别智，主要是无分别智，其中包括到根本智、后得智，乃至一切的陀罗尼三摩地门，无量无边的清净功德，都包括在内了，是这样子。
这两个转依的关系，实在来说呢，是同时的，实在是一回事。一回事啊，这里说这个所得的「转得解脱一切障于法自在转现前清净分依他起性」，主要的是智，就是平常所谓「转识成智」这句话了。那么这个在转的时候，就是在你用功修行的时候，修这个如唯识观的时候，你逐渐地去成就这个唯识观的智慧的时候，也就逐渐地灭除烦恼的种子，也就是逐渐地灭除你的执着，内心的执着，是同时的，不是这两个转依，是一回事，是一回事情。因为你逐渐地成就了无分别智，你才能够证悟这个圆成实性的清净法界，所以证悟了清净的这个平等法界，你的无分别智也就逐渐地增长了，也就是逐渐地灭除烦恼障，灭除烦恼的种子、所知障的种子，也就逐渐地灭除这个杂染分的一切种子，是一回事，是同时的，不是能分开的，是这样的意思。这是第一个转依为相。
第二个「白法所成为相」，就是「谓六波罗蜜多圆满得十自在故」，在因地所修的六波罗蜜到成佛的时候圆满了，在法身上有十种自在。
「此中寿自在，心自在，众具自在，由施波罗蜜多圆满故」，这个先说有三种自在。就是一个寿命的自在，我昨天说过，这个法身是无量寿，但是在众生的世间呢，这个寿命是有个限度的，有限度，但是还是随意自在的，他愿意多长就多长，不像我们一般的众生的境界是不自在的，那是「寿自在」，「心自在」，一切世间法所不能染污。那么这个心自在，其他的地方有这个心自在就是指三昧说的。
「众具自在」，「众具」就是财富，财富也是自在的。他的衣服、饮食、卧具、医药，这个生活所需是不会有缺乏的事情，「众具自在」。「由施波罗蜜多圆满故」，在六波罗蜜多里面第一个施波罗蜜多，到果上的时候呢，就得到这三种自在。这三种自在在施波罗蜜多里面是一个法施，还有一个无畏施，还有一个财施。由法施得寿自在，由法施得寿命的自在，就是由法施能布施众生的慧命，以智慧为命，慧命，所以到果上的时候得寿自在。由无畏的布施解除众生内心的恐怖，所以得心自在。由于这个财的布施，得众具自在。所以「由施波罗蜜多圆满故」，得「寿自在，心自在，众具自在」。
「业自在，生自在，由戒波罗蜜多圆满故。」
这个「业自在」是什么呢？就是到法身的时候，他这个身语意三业是非常自在的，随心所欲就能现前，这个清净圆满的身语意业随心所欲都能现前的，这是「业自在」。这个「生自在」，「生自在」是什么意思呢？就是佛若是想要在世间，世间的欲界、色界、无色界，或者是五趣，或者说六道，随心所欲到什么地方受生，就能够在什么地方受生，这叫「生自在」。我们凡夫是不自在，你随业流转，这个业力叫你到什么地方去，你到什么地方去，你说不去不可以，不去不可以。想去，你没有那个业，你想去还去不了，不想去还非去不可，这就是不自在。但是佛是这种大自在的境界，想要到什么地方就到什么地方去，这叫「生自在」。这两种自在「由戒波罗蜜多圆满故」，圆满了戒波罗蜜多呢，是有这两种自在。就是这个清净的三业，持戒的人在因地的时候持戒清净，三业清净，他只是作善业，清净无漏的善业，而没有恶业，所以成佛的时候业自在。这个因为不作恶，所以到果地的时候得「生自在」，「生」是果，是所得的果报。由清净的善业，无漏的善业，得清净的果报现起的自在，那么这是「由戒波罗蜜多圆满」的关系，得这两种自在。
「胜解自在，由忍波罗蜜多圆满故。」
这个「胜解自在」，这里说的意思呢，是说你内心里面的想法，你内心里面的想法，就是特别有力量，你若怎么想呢这个境界就怎么样现。这个境界现，外面有大火，现在想要把火变成水，你心里面一想呢，这个火就变了。能转变一切境界，这叫「胜解自在」。这个是「由忍波罗蜜多圆满故」，这是在因地的时候修这个忍波罗蜜。这个世亲释、无性释都解释是说：在因地的时候这个修忍的时候，能够忍受，能够容忍众生的种种的境界，能随顺众生的意乐，在因地的时候能这样子，能随顺众生的意乐，能忍受众生的种种的情况，所以到果地的时候呢，就是外面的境界随心转。在因地的时候，是修忍辱波罗蜜的时候，心随众生的情况转，到果地的时候一切境界随心转，这在世亲菩萨释是这样意思。若是说由于因地的时候能够忍受一切苦难，他的内心这个正念不变，有这样的力量，所以到果地的时候一切境界随心转，或者这么解释。所以这个「胜解自在」，一切境界随心转变，这叫「胜解自在」。
这个佛在初成道不久的时候，度化这个三迦叶的时候，突然间有些事情，就是这个三迦叶这些人在那砍柴，在山里面修道，修苦行，在那砍柴的时候。砍柴的时候，他们都是拜火的，这个手一举起来的时候呢，就下不来，就不能下来，或者手一下来就不能举。那么后来知道都是佛陀的神力，其实在这里看就是佛陀的「胜解自在」，佛心里这样想，你手举起来不可以下，那么他就不能下，这下就不能举，就是随佛心意的转变，这叫「胜解自在」，这是「由忍波罗蜜多圆满故」。
「愿自在，由精进波罗蜜多圆满故。」
这个「胜解自在」，就是现前的境界，已经出现的事情要转变他，随心转变，这个力量是胜解。这个「愿自在」呢，是没有这件事，但是我想要这件事出现，没有这件事。或者是要作什么事情，创造一个什么事情，有这样愿望的时候，也是自在的，一定能满愿的，这叫作「愿自在」。「由精进波罗蜜多圆满故」，这就是在因地的时候修这个精进波罗蜜多。精进波罗蜜多的意思，你作一样事情的时候，由始至终的能把他作成功，不会是半途而废，叫作精进波罗蜜多。那么在因地的时候有这样的功德，所以到果地的时候有愿自在；心里面想作什么事情，这件事就一定会成功的，这叫作愿自在。这个《华严经》上，在十地品也有这十种自在，但是那里说的和这里多少有点不一样。
「神力自在五通所摄，由静虑波罗蜜多圆满故。」
这个神通的威力也是大自在，是无障碍的。这是属于「五通」，在五通这个范围内，这个漏尽通不算，天眼通、天耳通、他心通、神足通、宿命通。这五种神通「由静虑波罗蜜多圆满故」，由静虑波罗蜜多能引发出来五种神通，佛这五种神通当然是极圆满的了。
「智自在，法自在，由般若波罗蜜多圆满故。」
这个「智自在」，佛的这个大智慧也是自在无碍的，他能够通达一切法，通达一切众生的情况，通达一切世界的情况，器世界，众生的世界，一切法的情况，乃至到一切佛法的事情，调伏众生的这一切事情，佛都是通达无碍的，这叫「智自在」。「法自在」呢，就是能够安立无量无边的法门去教化众生，那么叫作「法自在」，能为众生宣说无量无边的法门。这个我们在听释迦牟尼佛说《华严经》、《法华经》，这个经实在就是法门的意思，华严的法门、法华的法门、般若的法门，无量无边的法门都是佛的这个法自在所安立的。这两种自在呢，「由般若波罗蜜多圆满故」，所以成就了这两种自在。合起来呢，这一共是十种自在，由六波罗蜜多所成就的。这个佛的法身有这样的自在，但是这个自在里面的解释很多都是属于受用身和变化身的事情，所以这个受用身和变化身是以法身为依止而出现的，是这样意思。
三、无二相
「三、无二为相，谓有无无二为相，由一切法无所有故，空所显相是实有故。」
「三、无二为相」，第一是转依为相，第二是白法为相，现在第三个是无二为相。这个「二」是世间的法，世间法都是相对的，彼此都相对的。佛的法身是超越世间，所以没有二相，超越这个二。这里边列出来一共有三个不二，第一个是「谓有无无二」，也不是有，也不是无，这是法身的一个相貌。怎么叫作也不是有，也不是无呢？「由一切法无所有故」，这就指这个遍计所执，遍计所执的一切法都是没有的。遍计所执的一切法在众生的心情上看呢，那是非常真实，是有的；但是在佛的境界看，众生的遍计执的境界是一无所得，完全是无所有的。「空所显相是实有故」，这个遍计执的空所显示的那个离一切相的境界是真实有的，是有体性的。那么「由一切法无所有故」，这是非有相；「空所显相是实有故」，是有真实体性的，所以就是非无相。前面是非有，这是非无。
这个若照这个唯识的理论来说呢，这个遍计执若是毕竟空寂了的时候，依他起也是不现了，依他起也是不显现了。这样子遍计执也是空了，依他起也空了，还有什么呢？就是圆成实性是不空的，空而不空，是这样子解释。若是这个《中观论》解释《般若经》的道理呢，看《中观论》的意思，不是这样解释。《中观论》的意思是说，一切缘起法自性空，缘起还是有，那么他不断灭。但是这个唯识上是说，圆成实是有，依他起随着遍计执都是空掉了。如果说是圆成实也空，那么就是断灭了，所以不能说圆成实是空，圆成实是有，有这种味道。
「有为无为无二为相，由业烦恼非所为故，自在示现有为相故。」
这是第二个无二的境界，指什么说的呢？「有为」也是无，不可得；「无为」也是不可得，这两个二是不可得的，这是法身的相貌。怎么叫作有为不可得呢？「由业烦恼非所为故」，这个法身的境界不是这个有漏业和烦恼所造成的。我们通常说这个有为，就是一切因缘生法都叫作有为。但是唯识上不这么说，说是这个业烦恼所创造的一切法，叫作有为法的。现在法身，佛的法身的这种大自在的境界不同于世间的业烦恼所为，不同于这件事。佛当然是没有这个业烦恼的这种事，没有这个染污业和烦恼的境界，这是清净离垢的，远离一切垢，极清净的境界，那所以非是业烦恼所为，所以叫作非有为相，这样解释。「自在示现有为相故」，他不是业烦恼所为，那么他是怎么情形呢？他还是能够大慈大悲广度众生的，不同于二乘人那种无为的境界。二乘人弃舍了业烦恼，就入无余涅槃就是无为了。但是佛呢，能够自在无碍地示现种种的利益众生的事业，现身说法的这些有为相，所以非无为。这样子解释这个「有为无为无二为相」，就是「由业烦恼非所为故」就是不同于世间的有为相，「自在示现有为相故」就是不同于二乘人的无为相，二乘人入无余涅槃以后就不能自在示现有为相了，所以叫作「有为无为无二为相」。那么这样说非有为、非无为，反倒是表示法身是积极地利益一切众生，积极地教化一切众生，这叫作非有为非无为，这样讲。
「异性一性无二为相，由一切佛所依无差别故，无量相续现等觉故。」
这是第三个，第三个这个「异」，异，就是彼此是差别的，彼此是对立的，你有你的体性，我有我的体性，每一法有每一法的事情，就是彼此是不关连的，叫做「异性」。「一性」呢，大家都是一个体性，不能分开彼此的，那么叫作「一性」。这个世间法呢，在我们凡夫这个乱识所缘的境界上看，世间上就是这样，不是异就是一，不是一就是异，这样子。现在这个法身是超越了这个异性和一性，他是无二的。「由一切佛所依无差别故」，所以是没有异，不异性，没有异性。一切佛，不只是一位佛，无量无边的佛，他的这个无分别智，他无量无边的功德所依止的地方，所依止的什么？就是清净法界，就是圆成实性，也就是诸法寂灭相，离一切相的那个清净真如。此佛与彼佛都是无差别的，彼佛所依、此佛所依的清净真如就都是一，不是异；不是你有你的清净法界，我有我的清净法界，这是释迦牟尼佛的清净法界，这是阿弥陀佛的清净法界，不是的。在清净法界上这个如上看呢，是没有释迦佛和阿弥陀佛一切佛的差别的，大家都是一体的，所以没有异性。
「无量相续现等觉故」，在这个清净法界上看，没有一切佛的差别，此佛即是彼佛，彼佛即是此佛，无差别，那你能说没有无量无边的佛吗？还不能这么说。「无量相续现等觉故」，从他们最初发心成佛的那个地方来看呢，那还是有差别，有「无量」的「相续」。「相续」，就是色受想行识这个生命，这个生命是相续不断的。前一个生命结束了，又后一个生命又相续下来。这个生命出现了以后，又老病死了，那么又有一个生命接续下来，是相续不断地，所以就是等于说众生，等于说这个五蕴身，个别的五蕴身的一个代名词。就是「无量相续」就是无量的有情，无量的有情各有各的因果，各有各自己的因果的系统，你是你的因果系统，你是你的因果系统，虽然彼此可能有关系，有关系他们本身还是有一个系统的，而不混乱，各有各的因果。有无量无边的有情遇见三宝了，发无上菩提心行菩萨道，慢慢这些成佛了，「现等觉故」，觉悟诸法实相了，成佛了。从这地方看呢，那就有无量无边的佛，不能够就是一位佛，还有很多的佛的，还是这样的，所以也不能说是一性。所以合起来说呢，非一非异，这样说，这样子。这个我们在其他的经论上，只是简单地这么说一句，里面的情形没有说多，但是《摄大乘论》关于这个地方呢，下文还继续有讲这件事，讲这个道理的。
「此中有二颂：我执不有故，于中无别依；随前能证别，故施设有异。」
这里两个颂来颂这个无异性、一性的这个不二相，「异性一性无二为相」这一段文，这里有两个颂重新地来说明这个道理。「我执不有故」，这个我执，我们凡夫是有我的执着，你是你我是我，因为有这样的执着，所以自己的这个因果的这个系统一直地相续下来，一直地相续下来。一直地相续下来，就是每一个众生有他本身的一个因果，一个因果一个因果的系统这样子。但是佛的境界是无我的，他作种种功德的时候他是用无我的智慧来创造的，没有这个我执，没有。这样子一来呢，他就和一切佛，此佛彼佛一切佛之间是无分别的，变成无分别境界了。所以「于中无别依」，就是在这个清净法界里边没有个别的生命的所依止，没有个别的生命体了，没有，没有这个彼此的分别了，就是一个清净法身。这个这样的佛法在别的地方还没有看见说这件事，就是在这上看见。我们众生因为有我执才有这件事，我作善也好，我作恶也好，因为有我执的关系，他本身凝聚在一起，由因而有果，你得了果以后，继续因为有我执，继续由果来造因，由因又得果，就是这个系统一直地相续下去，维持下去。若是修学佛法，到了佛的境界的时候是完全没有我了，完全没有我的时候就没有个别的生命体，没有个别的生命体，一切佛彼此都是融摄的。所以「于中无别依」，没有一个你有一个特别的生命，不是的，「于中无别依」。在清净法界上看呢，没有每一位佛的个别的生命，没有，「于中无别依」。这样说呢，就是没有多佛，没有这个异了，前面这个「异性一性」就没有异，此佛与彼佛无量佛中没有彼此的对立的这种事情，没有异，「于中无别依」。
「随前能证别」，但是随顺他以前作众生的时候，作凡夫的时候，由凡而圣一直到十地菩萨这个阶段来看，那就有差别。随你以前发心的时候，能证悟清净法界，平等法界的那个来看呢，那是有差别的。「故施设有异」，所以就安立的名字也就不一样，喔，这位是释迦牟尼佛，这是阿弥陀佛，这是药师佛，药师琉璃光如来，这是毗婆尸佛，这是当来下生弥勒佛，就是因此而施设的名字就不一样了，这是过去佛，现在佛，未来佛，就施设了种种的名字的，那就是有异，就不是一，不是一了。这个颂：「我执不有故，于中无别依；随前能证别，故施设有异」，这个「施设」就是安立名字，安立种种的名字叫作施设。这个地方是个空地，现在把它造一个房子在这里，叫做施设。这个人原来没有名字，没有名字给它安一个名字，叫作施设，这样意思。
「种姓异、非虚、圆满、无初故，无垢依无别，故非一、非多。」
这个颂还是前面的意思，但是又不同的理由，不同的理由来解释这个非一，同时也解释这个非多，多就是异了，解释这个非一非异。先说「非一」，有四个理由：第一个理由「种姓异」，第一个理由是「种姓异」。「种姓」呢，就是最初闻法的时候，最初见佛闻法所熏习的种姓是不一样的。有的人熏成了声闻的种姓，有的人是独觉的种姓，有的人是佛的种姓，他是要成佛，他最初一见佛闻法，发无上菩提心，他就要成佛，有的人见佛闻法，不，他作个阿罗汉，他要作阿罗汉，这个熏习的种姓不同。有的熏习了利根，或者钝根，也是不一样，就是熏成了种种差别的情况。因为种姓不同，他发心也就不一样，修行也各有各的不同，最后他成佛了，那么就是你不能认为就是一个佛，不能那么说。就是不同的情形，有钝根，有利根，成佛也有前后了，各式各样的情形。有的佛他发愿要在五浊恶世成佛，那么有的人我要在净土成佛，最初发愿都是各式各样的，所以各式各样不同的种性也就是，从这件事上看呢，就是有多佛，而不能说只有一位佛。看这一段文，这一共有四个理由，这好象是小乘佛教徒有这种思想，只有一个释迦佛，没有别的佛，小乘佛教是有这种想法。现在这样说是就变的不是一位佛，就是有很多的佛，因为最初发心不一样嘛，所以就是应该成佛也是很多人成佛，不是就是一位佛的，「种姓异」。
「非虚」，这个「非虚」什么意思呢？就是没有徒劳。「非虚」这是说，或者这个人发菩提心了，他去栽培了很多的福德智慧的资粮。这个在凡夫的时候发心栽培善根是很辛苦的，到了入了圣位的时候，初开始入圣位也都不能说是特别容易，到八地菩萨以后，那是大自在的境界，无功用行的境界，那应该说是比较容易，但是在以前都是很辛苦的。如果你认为只有一位佛，其他人都不能成佛的话，那么那些栽培资粮的人不是白辛苦了吗？这不合道理的。所以「非虚」，你发心能成佛，我发心也能成佛嘛，所以我栽培的资粮不会白辛苦，你发心也可以成佛，谁发心都可以成佛，所以大家没有白辛苦，所以你不可以说只有一个人，不可以，不可以那样说，是「非虚」。这样说就是没有徒劳，我发心我栽培福德智慧资粮，我也是能成佛的。
「圆满」，这是第三个理由，第三个理由就是圆满，这是什么意思呢？这个成佛了以后，这个「种姓异」和「非虚」是在因地的时候说的，这个「圆满」是成佛了以后。成佛了以后，这个佛他都是以三乘法普度一切众生的，或者加上一个世间的善法，人天乘，五乘佛法教化众生。就是里边有这个一佛乘，你是声闻乘的根性，佛就为你说声闻乘的佛法，你是独觉乘，你是一佛乘的根性，佛就为你说宣说一佛乘，这样子来教化众生的。如果你若说只有一位佛，其他人都不能成佛，那么成佛的人他就不能够用一佛乘的佛法教化众生了，这样说就不圆满了，这个佛去教化众生的时候就不圆满了，就不能以佛法来教化众生，只能以其他的法教化众生，那么佛所教化众生的这些法门有所缺，就不圆满了。但事实上他又不是这样子，所以你不能认为就只有一位佛，不可以这么说。
「无初故」，「非虚」故，「圆满」故，「无初故」，这个「无初」怎么讲呢？就是没有一个，最开始这么多的佛里面有一位佛是最初成佛的；这么多的佛里面，其中一位他是最初成佛，在他以前没有佛。「无初故」，没有这回事，没有这回事，你怎么向前推总有佛，这位佛前还有佛，那位佛以前还是有佛，你推不到第一位佛的，叫「无初」。就像我们众生流转生死似的，流转生死，从什么时候开始流转生死，你向前推，推不到初，这叫无始。现在佛也是这样子，你说哪一位佛是最初成佛的？你推不到，你想不到哪一位佛是最初，不能的，总是以前有一位佛以前有一位佛。如果说是有一位佛，只有一位佛，没有其他的佛，那么这位佛就是最初了不？因为另外没有佛嘛，他就是最初了？这里面也有问题，这个发心的人一定也是见佛闻法栽培善根，逐渐地栽培功德圆满才成的，说是以前没有佛，只有他是佛，他的善根怎么栽培呢？他怎么栽培呢？这是不合道理嘛。所以向前推一推，推一推，向前无始，后后无终，这样子每一位佛都可以栽培善根，都可以有因缘栽培善根，善根圆满都可以成佛。你一成佛了，你为我栽培善根，我成佛了，我也为其他的人栽培善根，这样子才圆满，才公平，才平等，才圆满，所以无初，「无初故」。这样说呢，就是多佛，而不能说就是一位佛的，不能这么说。「种姓异」故、「非虚」故、「圆满」故、「无初故」，所以是非一，不能说就是一位佛，一定是多佛。
「无垢依无别」，这个是说没有多佛。因为无量无边的佛，他们消除了无量无边的染污的种子，究竟清净了的无分别智所依止的平等法性是无差别的，是无差别。是无差别嘛，在这个无差别的法界上看是没有多佛可说的，你不能说这是释迦佛，这是阿弥陀佛，不可以这么说的。在平等法界上是没有这回事情的，所以是非多，所以合起来呢，「故非一、非多」。
这个印顺老法师在这里又引这个《大乘庄严经论》，这个颂在《大乘庄严经论》上也是有的，也有这个颂。《大乘庄严经论》上是在藏要本，藏要本是36页，在那一本上是36页，36页是有颂。颂上面说到这个无别，说到无别，他怎么讲呢？这开始又有个不同的讲法，这个无别。这个无别怎么讲呢？那个就是反对者，一定只有一位佛，另外没有佛。那么现在这个无著菩萨，在这里说就是无著菩萨，那里《大乘庄严经论》那个颂说是弥勒菩萨作的，说是弥勒菩萨作，那就是等于说弥勒菩萨就是弥勒菩萨说的了，反对这个说法，不是一位佛，是有多佛的。那反对者说啊，也不完全都是福德智慧圆满了才是佛，如果特别的佛，特别的佛呢，就是福德智慧没那么圆满。有一位佛最初成佛，在前面没有佛，他是第一位佛，这位佛他的福德智慧不是那么圆满，但是他也是佛，这么讲，所以那叫别，就是特别的，这位佛是特别的，所以没有关系，他也是觉悟了就是佛，就是这样的味道。那么无别，弥勒菩萨说没有这个特别的情形，一切佛都是福慧圆满的，你福慧圆满，就是佛前面还有佛，佛前面还有佛，所以有因缘栽培无量无边的福德智慧，这个《大乘庄严经论》上这样解释这个无别。
这里说「无垢依无别」，在这个世亲释上、无性释上不那么讲，说这个无别指这个「无垢依」说的，清净的法界是一切佛共同的依止处，是没有特别，无差别，不是个别的，这么讲。这样讲呢，就和《大乘庄严经论》上讲的不一样，讲的不同了。所以「种姓异」故、「非虚」故、「圆满」故、「无初故」，所以是「非一」；「无垢依无别」故，所以「非多」。综合起来呢，不能说是一佛，也不能说是多佛，这样子。这是「无二相」，这个法身是无二相。
四、常住相
「四、常住为相，谓真如清净相故，本愿所引故，所应作事无竟期故。」
这四段是「常住为相」，这个法身，佛的法身是常住不变的，这叫常住相，第四段。怎么知道佛的法身，这个法身佛是常住的呢？就是永久的存在，而不会断灭的？「谓真如清净相故，本愿所引故，所应作事无竟期故」，这是这个「常住」举出三个理由来，佛的法身是常住的。「谓真如清净相故」，就是说佛成就了这个无分别智所证悟的那个清净的真如，所证悟的那个真如是清净相。这个「清净」就是离一切有戏论，离一切戏论相，离一切戏论相都是染污的，离一切戏论相，这个离一切戏论的清净真如是常住的。我们世间上一切的有为法有种种相，他就是有生灭变化，这个离一切相的无为的这个真如的体性没有这些戏论相，所以他是常住的。佛的法身呢，就是以真如为体性的，所以佛的法身是常住的，而不是有生灭变化的，这是第一个理由。
「本愿所引故」，第二个，佛这个法身是「本愿所引故」，就是当初。这个「本」就是最初，最初他发愿的时候，他要普度一切众生齐成佛道，那当然一切众生是特别多了，那就是要尽未来际了。那么他有这样的愿呢，他就要继续地存在，他不可能中间我不在乎，我不度化众生，我要入无余涅槃了，不是的。因为他以前有这个愿，所以使令他的身体要常在，要常住的，所以「本愿所引故」。这个「本愿」，应该在初欢喜地的时候，初得无生法忍的时候发大悲心。这在没得无生忍之前，在胜解行地的时候要发这个无上菩提心，但是到初得欢喜地的时候，入圣位的时候，这个时候发大欢喜心，发这个愿那是真实的，那和胜解行地也不一样。所以由那个本愿要普度一切众生，所以他要尽未来际的存在，所以他是常住的。这是由这个愿说的，由这个本愿来说明他是常住，法身常住。
「所应作事无竟期故」，如果说有人说他这个佛要度化一切众生，这是他所作的事情，但是这个事情已经做完了，应该栽培善根的栽培善根了，应该度化得解脱的已经度化得解脱了，应该给他栽培善根的也为他栽培善根了，这事情做完了，做完了就入无余涅槃了嘛？不是，「所应作事无竟期故」，所应该做的事情是没有结束那一天的。譬如说现在很明显的还有很多的众生在流转生死，没得涅槃嘛，所以这就表示他的工作还没有做完。
我们读这个《遗教经》，释迦牟尼佛就是这么说，佛为什么要入涅槃呢？这还有众生流转生死嘛！佛说：应该度化的我已经度化得解脱，应该栽培善根的已经栽培善根，我的事情做完了，所以我要入无余涅槃。但是若从大乘上，在这个《法华经．如来寿量品》，窥基大师说：弥勒菩萨是谁？弥勒菩萨就是释迦佛。所以这个释迦佛，我们表面上看释迦佛入涅槃了，弥勒菩萨成佛来度化众生，原来弥勒菩萨就是释迦佛。这个《阿含经》上也提到，佛是不可思议的，世界上，这个世界不可思议、龙不可思议、众生的业力不可思议、佛不可思议。四不思议之一，佛是不可思议的；你看佛是这样子，但是你不可思议，你想不到的，这个有道理。所以在大乘佛法上说，佛不入无余涅槃的，佛尽未来际度化众生，那么与小乘佛法好象有点冲突，其实也不冲突，就是小乘佛法他不这么说，就是要拐一个弯，佛入无余涅槃表示无常相，世间都是无常的，原来弥勒菩萨就是释迦佛。不过这个解释法呢，智者大师不同意，不同意这个解释。
「所应作事无竟期故」，所以也可以知道佛是常住的，佛的法身是常住不灭的。这个「真如清净相」这个理由，佛的法身常住，这是在无为的境界上说的。这个「本愿所引故，所应作事无竟期故」，这在有为的功德上说的，说佛是常住的。这个《大般涅槃经》上也提到这些事情，多数就是「本愿所引故」，其实也就是这三个理由，《大般涅槃经》上是这三个理由说佛是不入无余涅槃的，佛是常住的，常住不灭的。这个用我们凡夫心，这是不可思议呀，我们凡夫还是愿意去分别，还是这样合道理，佛的法身常住是合道理的，因为佛是大慈大悲嘛，众生在生死里流转很苦，佛入无余涅槃我不管了，这样道理不是合乎道理，不合乎人情，好象。
五、不可思议相
「五、不可思议为相，」
这个法身是不可思议的。
「谓真如清净自内证故，无有世间喻能喻故，非诸寻思所行处故。」
这又说出三个理由。「真如清净自内证故」，那个清净的真如，佛本身的无分别智所证悟的境界，其他的人没有证悟那个清净真如，那你没有发言权，你不可以讲这句话的，你不能在里边这样想那样想的，不可以思议的。我们凡夫总是愿意衡量、揣测，以此来推彼，这样想那样分别，但是佛的境界是超越这一切的境界的，不可以思议的。其实这时候提出第一个理由，这个真如不是凡夫的分别心境界，是要得到无分别智才能证悟的，所以我们是不可以去思议他。
「无有世间喻能喻故」，那个真如的清净没有世间的譬喻能譬喻他的，世间上这个譬喻都是一般的思量境界，那是超出这个思量的境界，你不可以譬喻他的，他是最究竟圆满的，超越一切的，所以这也不应该去思议。
「非诸寻思所行处故」，那个真如的法身境界是无分别智境界，不是我们这个寻思这个分别心所活动的境界，所以不可以思议，不能去思惟这个佛的法身的境界怎么回事情，不能思议。这是「不可思议为相」。这个相一共有五种，这一科说完了，现在说第二科「证得」。
乙、证得
「复次，云何如是法身最初证得？」
佛这个法身「最初证得」。这样清净不二相，这个不二相有十自在，转依相，一共有五相的这么广大圆满不可思议的法身，这怎么证得的呢？他最初证得的时候是怎么个情形呢？你最初证悟这个法身的时候是怎么样证得的呢？这样子，提出这个问题。
「谓缘总相大乘法境无分别智及后得智，五相善修，」
就是这么证得的。「谓缘总相大乘法境」，「谓缘总相大乘法」，一切大乘无量无边的法门的总相，法门的总相就是真如了。谁来缘他呢？「无分别智」，就是无分别智来缘这个真如，一切法的总相，一切法门的总相就是真如，来缘这个真如。「及后得智」，「后得智」也是在缘这个真如。后得智缘真如就是带着真如的相貌，无分别智是无相，那么后得智也为一切众生说法的这些。
这样的去修行去总起来说呢，一共有「五相」，五种相貌的修行。你能善修的话呢，就可以证得法身，证得法身本来是在初欢喜地的时候是证得，但是没有圆满，所以还是要到圆满到无上菩提的时候才算是最初证得法身，圆满地证得法身是无上菩提，这是究道妙觉的境界。这个「五相善修」，在这个「彼修差别」那一文章里面说过了，说过了就是「集总修」，这个「缘总相大乘法境无分别智及后得智」这是「集总修」。集总修、无相修、无功用修、炽盛修、无喜足修，在那里说到这五种修。这五种修呢，其实就是修止观，就是修止观，那么就可以证得这个清净法身了。
「于一切地善集资粮，金刚喻定破灭微细难破障故，」
这是再简略地说一个大概，说这五种修的大概。「于一切地」，就是标准的说法应该说十地，但是也应该包括十地之前这个资粮地、胜解行地、加行地、胜解行地、加行位这些应该包括在内。那么从开始发心一直到十地，「善集资粮」，他能够积集福德智慧的资粮，能积集无量无边的资粮。「金刚喻定」，一直到最后，到这个第十法云地最后心就是等觉，这时候叫做「金刚喻定」。由「金刚喻定」的成就了，就能够「破灭微细难破障故」。这个「金刚喻定」，这个「金刚」的意思就是它是不可破坏的，但是他能破坏其他的一切法、一切物。在这个时候，这个金刚后心所得的定因为有这样的作用，所以就叫做「金刚喻定」，用金刚来譬喻那么样的坚固的定。这个定发出来的无分别智能破除去，破灭微细难破的障，就是这个最微细的所知障和烦恼障的一切的种子，微细的阻碍、微细的执着都可以破除去了。
「此定无间离一切障故得转依。」
说是这个「金刚喻定」，他发出来这个无分别智能破难破的微细障，「无间」，就是那一剎那，一剎那间把一切障都远离了，都排除去了，排遣出去了。这一剎那间呢，「故得转依」，就是灭除一切障呢，这个大光明无上正等正觉的大智慧就出现了，那么法身的真如也就出现了，圆满地出现了，所以叫作转依，转依就是得到了清净法身了。说是问怎么样才是「法身最初证得」？就是这个时候，到金刚喻定这一剎那间破除一切障，成就了无上正等菩提，这个圆满的智慧，这个法身就出现了，就成就了，这叫「得转依」。这是说这个法身怎么样成就，说一个大概，这样子。
丙、自在
「复次，法身由几自在而得自在？」
这是甲乙丙，这个丙这一科说到他的「自在」。第一科是「相」，第二科是「证得」，现在说「自在」。这个法身他有几种自在，算是他所得的自在呢？这就是说到他在佛果上的作用，无量无边广大的作用。
「略由五种：」
「略由五种」自在而说法身的自在的，略由五种。前面说因地，由六波罗蜜圆满了到成佛的时候有十自在，但是这里又用不同的方式说到佛果上的自在，就是在五蕴上说，因为五蕴的转依而得到无量无边的自在。本来是说转八识成四智，也是大自在的境界。前面说六波罗蜜得自在，或者说转识成智得自在，现在这里说转这个五蕴而得自在，这可见在什么地方都可以说得自在。或者凡夫的境界，说是五蕴、说十二处、十八界也都可以。现在说是第一种。
「一、由佛土、自身、相好、无边音声、无见顶相自在，由转色蕴依故。」
这是说佛的法身有什么自在呢？有佛土的自在，他能现出来清净微妙的佛的世界，这是一个大自在的境界。「自身、相好」，也能现出来自身的相好。这个佛所住的世界，那是一个大自在的境界，佛也能现出来自身的相好，微尘相海身，佛剎微尘数，相海身，那样的相、那样的好，也是大自在的境界。
「无边音声、无见顶相自在」，这个「佛土」自在，「自身、相好」自在，这个自身相好里边举出一个例子来，举这个「无边音声」和「无见顶相」这两个，这是在相好里边的。「无边音声」，就是佛的音声是不可限量的，就是不管你与佛距离多远，若是佛若是度化你的时候，佛说的话你就能听到。说是这个佛在法会里面讲法的时候，你距离多远，都像和佛的面前一样，听佛的音声。说是目犍连尊者曾经试验佛这个音声，走到很远去很远去还是听佛的音声和面前一样，于是乎继续走，走到他方世界，好象到一个叫奇光如来到那个佛世界，还听见佛的音声，听释迦牟尼佛说法的音声和在面前一样，还是这样子。那么他就告诉……这件事情是出现在《阿含经》里面，那么他就向这个奇光如来就问这件事，怎么一直地声音是一样的呢？这个奇光如来说你不可以测度佛的境界。那么他就想要回来了，自己的神力不够，回不来了，回不来就问这个奇光如来，奇光如来说你念释迦牟尼佛，南无本师释迦牟尼佛，一念就回来了，所以这是佛的这个音声是无边际的。
「无见顶相」，这是在这个有个应持菩萨，佛在世的时候有个应持菩萨，不是我们这个世界上的菩萨，是他方世界的菩萨，到了我们这个世界来拜释迦牟尼佛的时候，他想要看释迦牟尼佛的无见顶相，怎么也看不见，一直地向上方走，走了很远也是看不见，也是这样子。「无见顶相自在」，这个顶相是没有办法能看得见的，「无见顶相自在」。
这个佛土也好、自身相好也好、无边音声、无见顶相也好，这种大自在的境界怎么会成就了呢？「由转色蕴依故」，就是由于佛成佛了，得到无漏的、圆满的色蕴了，弃舍了那个有漏的色蕴，所以才有这种大自在的境界，「由转色蕴依故」。这个「依」呢，或者说蕴就是依，就是身体，身体是体，一切作用都以他为依止。
「二、由无罪无量广大乐住自在，由转受蕴依故。」
第二个就是「由无罪无量广大」的「乐住自在」，佛的法身有这样的自在力。这个「无罪」这个话的意思呢，就显示我们凡夫的这种受，凡夫的感觉还有苦受、有乐受、有不苦不乐受，或者是加上苦乐忧喜舍五受，这些受都是罪过的事情，都是染污的，都是苦恼的境界。到成佛的时候所得到的受是没有过失的，是清净的，而那种受是无量的广大，不可以限量它的。「乐住」，没有苦，也没有这个不苦不乐的舍受，而只是乐受，「乐住」。这个我们修行若成就了色界四禅的时候，就名之为现法乐住，现法乐住。你成就了以后，这件功德就是当前现前的事情。「乐住」，你住在这个禅定里面，有种种的轻安乐，现在这里也用这个字，叫「乐住」。佛的，也可以说无量无边的三昧，甚深三昧境界，广大的乐住，这个乐住是大自在的境界，没有力量能够阻碍他、能破坏他的。这样的「乐住」怎么有的呢？「由转受蕴依故」，由于他三大阿僧祇劫的修行，弃舍了这个有漏、有过失的受蕴，所以成就了无过失的无量广大乐住自在。
「三、由辩说一切名身句身文身自在，由转想蕴依故。」
第三个自在是什么自在呢？「由辩说一切名身句身文身自在」，这个名句都是由文成就的，文就是字，一个字一个字的叫作文。由这个字的一个字一个字再组成了名，由多少个名连起来就成为句。这个「身」这个字是一个众多的意思，名也是很多，句也是很多，文也是很多的。「辩说一切名身句身文身自在」，就是佛的法身，法身佛他为一切众生说法的时候，他也能辩说。他在为众生说法在辩说的时候，也是有名句文的，假借这个名句文来表达一切的佛法的。这样的辩说是大自在的境界，是大自在的，那就是无量无边的陀罗尼了。
「由转想蕴依故」，这个「想蕴」，佛的这个「想蕴」当然是无漏，无漏的。现在「转想蕴」，就是以前在因地的时候的想蕴，想蕴，因地的想蕴就是有漏的，有漏的这个想蕴他是作什么事情呢？他有什么功能呢？这个「想」是取相的意思，就是去攀缘、思惟这一切法的相貌，给他安立种种的名字，这个想蕴就是有这种功能；就是有这种知识、智慧，观察一切法的时候说出来很多很多的事情，就是安立了很多的名句文来形容这一切的事情。在我们这个世界上就是有学问的人他长于这件事，他能用文字来表达种种种种的事情。我们凡夫这个想蕴是有漏的，现在成佛了，佛的法身的想蕴呢，也还是能「辩说一切名身句身文身」的，也是假借这个来表达真如的，但是那是大自在的境界，和这个有漏的境界是不相同的。
「四、由现化、变易、引摄大众、引摄白法自在，由转行蕴依故。」
「由现化」，就是佛由于内心的自在能现出来种种的变化，无障无碍的境界。「变易」，就是能转变一切境界，譬如说黄金能转变成粪土，粪土能转变成黄金，水能转变成火，火能转变成水，能转变成大地，大地又能转变成水火，就一切的境界佛能够有这种转变的自在。「引摄大众」，就是佛在大众里说法的时候，佛能够引导众生的思想向于无上菩提，有这种自在的力量，能引导他。「引摄白法」，佛也能够引摄出来无量无边的清净的功德法，有这种自在力。「现化」自在、「变易」自在、「引摄大众」自在、「引摄白法自在」，那么现出了这种种都是自在的，这种自在是怎么有的呢？「由转行蕴依故」，就是佛到成佛了的时候，转变了这个有漏的行蕴的关系，所以成就了无漏的行蕴，这个无漏的行蕴有这样大自在的境界。
「五、由圆镜、平等、观察、成所作智自在，由转识蕴依故。」
第五个，这个「由圆镜」智，就是转这个第八识为大圆镜智，转末那识第七识为平等性智，转这个第六识为妙观察智，转前五识为成所作智，就是转八识成四智，而这是一种大自在的境界。
这个大圆镜智，大圆镜智，这个世亲释上解释，世亲菩萨，《摄大乘论》世亲释上说，就是佛的无忘失法，佛的无忘失法。这个我们平常用我们的凡夫心来讲话的话，我们常说的话，常说的语言，我们常使用、常作的事情我们都会比较容易记得住，但是虽然是我所有，但是我们不常使用呢，我就不一定记得住，不一定那么清楚。但这个佛的境界不是这样子，佛不管是他常用，他教化众生也好，不用也好，都是很分明的能记得住，所以无忘失，没有忘失的时候。所以这个佛教化众生的时候，佛那个无分别智，或者有分别后得智，观察一切众生的根性的时候，这一念之间很急速的、很迅速的知道哪一个众生什么时候应该去度化他。知道了以后，佛就不会忘，到那个时候就会去度化他，不会忘了，到时候应该度了没去，忘了！佛没有这件事。所以佛这个大圆镜智就是无忘失法。另外一种解释呢，就是这个第八识，这个阿赖耶识在我们凡夫的时候，他是能够缘这个根身器界。我们的眼耳鼻舌身这个根，根身，和这个世界，都是由第八识现出来的，他也能缘，能缘这个根身器界，这是一样，能缘。他还能够现出来前五识、第六识、第七识，他也能现，就是见识，能现出见识、能现出一个相识；就是以阿赖耶识为意识能现出来一些相识，又能现出来一些见识，是这样子。为现出来的识之所依处，识的依处。
那么现在转这个八识成大圆镜智的时候呢，他这个大圆镜智为平等性智、妙观察智、成所作智的依止处，这三智也是他变现出来，由他现出来，但是也是由他来，依大圆镜智为依止现出来这前三个智，前三个智慧的。也能现出来无量无边的世界，根身器界，佛的这个受用身、变化身实在就是大圆镜智所现，也是依大圆镜智为所现的。前面说以自性身为依止，而现出来受用身和变化身，而这里说以第八识，凡夫的时候根身器界是由第八识现的，那么成佛的时候就是由大圆镜智现出来的，这样大圆镜智就是自性身，合起来等于他们两个是一回事情了，有这个意思。在凡夫的时候，这个阿赖耶识还有一种作用，就是一切的惑业苦的种子都摄持在阿赖耶识里面，在阿赖耶识里面摄持。那么成佛的时候呢，就是一切无漏的闻熏习的种子也都是在这个大圆镜智里面，那么大圆镜智也就是自性身了，自性身里面包括真如的。所以你仔细想一想这个事情，他和《起信论》有点相似，有些地方有点相似的，有的相通着的，那么就是他能摄藏一切清净法的种子，清净无漏的种子，能变现佛的一切的根身器界，变现无量无边的清净的世界，也能够现出来前三种智慧，这可见这个大圆镜智在佛的这个无量功德里面的重要了，这个大圆镜智。
(Tape56)
「五、由圆镜、平等、观察、成所作智自在，由转识蕴依故」，这是第九章「彼果智」，「彼果智」里边有十门分别，十门分别里边现在是第三，甲乙丙，第三是「自在」，「自在」里面就是五种自在，现在是第五种。「由圆镜、平等、观察、成所作智自在，由转识蕴依故」，就是转八识生成四智，这一段文正好是说这件事。就是转阿赖耶识为大圆镜智，转末那识为平等性智，转第六意识为妙观察智，转前五识为成所作智。这个大圆镜智，这个大圆镜是一个譬喻，这个大圆满的镜子它能够现出来众多的色相，分明的照了。譬喻所成就的智慧也是非常圆满的，能圆一切法分明照了而不忘失，所以在佛的功德里面有个无忘失法，就是大圆镜智的作用，无忘失。下边也有解释，这个阿赖耶识在凡夫位的时候他摄持一切杂染法的种子，他能现根身器界，能现出来一切世界，能现出来这个身体，也能现前七识，现这个转识；以阿赖耶识为种子，现第六意识，现第七末那识，现出来前五识。那么现在转阿赖耶识成大圆镜智，到成佛的时候呢，他也是一样，也是能够摄持一切清净法的种子，也能够显现前三种智慧，就是平等性智、妙观察智、成所作智，也现出来一切的清净的佛土，现出来受用身、变化身这些事情。在成佛的时候，和在因地在凡夫的时候，只是有染净之别，他那功能作用有点相似。
「平等」性智，平等性智就是转第七末那识成平等性智，第七末那识在因位的时候执着我，有我见，有四种烦恼是染污的，执着有我的关系，所以是不平等；等到相信了佛法，修唯识无义的止观呢，到初欢喜地的时候，就出现了平等性智了。他得到一切众生的平等心性，通达了一切众生的平等心性，通达于一切菩萨平等心性，通达一切佛的平等心性，大慈大悲相应的。这个平等性智既然是通达平等的一真法界了，所以应该是在二智里边，根本无分别智和这个后得智来说呢，应该是重于无分别智；但是大慈大悲相应呢，也应该有后得智了。这个大圆镜智应该说是根本无分别智，应该是这样说。到平等性智，初欢喜地的时候就出现了，但是在修道位的时候，就由二地乃至第十地展转地清净殊胜，到佛地的时候才圆满，还是应该这样说。
「观察」，就是妙观察智，妙观察智这是转第六意识所成就的智慧。妙观察智是什么呢？就是成佛的时候，他有无量的陀罗尼门、三摩地门，他随心的作意就能现出来种种的陀罗尼，现出来种种的三昧，现种种的智慧辩才，为一切众生宣说妙法，那就是妙观察智的作用。这样子妙观察智应该是偏于后得智了。
「成所作智」，妙观察智看经论上的说法呢，经论上的解释，他就是后得智为一切众生说法，重于这一方面。那么成所作智就是成满所愿的事情，完全成功了，完全出现了，成满了所作的事情，成就了所应该作的事情，就是教化一切众生。但是这里是偏于出现在人世间，八相成道的佛去度化众生，属于这一方面的事情。也说到，这个八相成道当然有生，也有土，也有世界。那么平等性智呢就是属于受用土，受用身这一方面，这个成所作智就属于变化身这一面，而妙观察智是通于这两方面的，而这一切一切都是以圆镜智为依止的，为依止而成就的。「圆镜、平等、观察、成所作智自在」，到成佛的时候，一切都是大自在无障无碍的境界。若有障碍呢，就是不自在，这里面是无障碍的意思。
「由转识蕴依故」，为什么有这四种智慧的自在境界呢？就是因为转变了在因地的识的依止的关系，在因地的时候一切的作用都是由识发出来的，所以叫「识蕴依」。在因地的时候，因为是惑业苦的障碍境界，现在转变成佛的时候呢，才有这无障碍的大自在的境界出现了。这个转识成智这个话呢，当然是因为经过三大阿僧祇劫的修行，修行的时候主要是希望成就清净的智慧，主要是这样子，所以说转识成智。成功了的时候就是智慧成就了，其实成就并不只是智慧，其他的有无量无边的功德也是成就了，但是以智慧为首，为最重要的，所以叫转识成智。而在转识成智的时候，他没有识吗？也是有识的。
头些日子讲的时候也提到，就是在《成唯识论》上引一个颂：「如来无垢识，是净无漏界，解脱一切障，圆镜智相应」。「如来无垢识」，就是佛的识是没有垢染的，没有烦恼障、没有所知障的污染，是清净识。这可见转识成智实在就是转有漏识成无漏的识，成功了的时候，其中的转变主要是由智慧来转变的。最初栽培无量的福德智慧资粮，修唯识无义的观察，唯识无义就是智慧。由这个由智慧的观察逐渐地增长，这个智慧成就了，智慧成就了才有无垢识的。「如来无垢识，是净无漏界」，「是净无漏界」，这个界就是无始时来界这个界，就是清净无漏的种子所寄存的地方，所居住，所依附的地方，就是在无垢识里边有无量无边的清净的种子，「是净无漏界」。说圆镜智能摄藏一切清净种子，但是若在《起信论》上说呢，又说真如是一切清净种子的依止处。其实这个真如也好，大圆镜智也好，无垢识也好，是不分离的，是不分离。这个你能够转识成智是智慧的力量，说智慧他创造了无量无边的功德，也就是创造了无量无边无漏功德的种子，所以说是圆镜智在摄持一切清净种子，当然也是对的。但是若到因地的时候是阿赖耶识，是识摄持一切种子，到果的时候也应该说识，所以「是净无漏界」。「解脱一切障，圆镜智相应」，「解脱一切障」就是解脱了烦恼障、所知障。「圆镜智相应」，这时候才成就了大圆镜智，大圆镜智与无垢识相应。无垢识，识是心王，智还是心所的。
那么在《成唯识论》引的这个颂上面看呢，佛转识成智的时候也还是有识的。说这个大圆镜智的作用呢，实在也就是识的作用，所以叫作转阿赖耶识成大圆镜智，这是一种。转第七末那识成平等性智，平等性智在这个印老的讲记上说，到成佛的时候没有末那识了，有这样说法。那么没有末那识的说法，因为没有我见了，所以没有那个染污意，应该若是到果地的时候应该说有清净意，就是不执着我了，那么有无我的智慧还是应该有识的，这是第五个自在。这前面一共就是五蕴，色受想行识，转五蕴得到这么多的自在的功德。
丁、依止
「复次，法身由几种处应知依止？」
这是甲乙丙丁。「法身由几种处应知依止」，这个话的意思呢，就是这个法身为几种处作依止？多少个境界都要依止法身的，就是成佛了以后，佛所成就的无量功德是以法身为依止处，都依附在那里呢？依附在法身这里。看这个前后文所解释这个法身呢，当然是有清净法界名为法身，但是也包含了一切有为的功德，也包括在内的。所以所有的功德都依附在法身这里。有多少呢？由几种处依止法身呢？
「略由三处：」
有三种境界是以法身为依止的。
「一由种种佛住依止，」
第一个就是种种的佛住要依止法身，这是第一种。这个「佛住」是什么呢？就是成佛了以后，他没有入无余涅槃，没有入无余涅槃呢，佛这个大光明智慧的心，他那个心住在什么地方呢？就是这样意思，「佛住」，佛的这个智慧他是安住在什么地方呢？这样意思。这上面没有列出名字，在世亲释、无性菩萨释上面看出来，就指这个天住、梵住、圣住，指这个说的。这个天住就指色界天的四静虑，初禅、二禅、三禅、四禅，指四静虑说的。我们欲界的人，欲界的人，我们的分别心就是在欲上面住，在色声香味触法上住，没有禅定就是向外攀缘，就在这个色声香味触法这里面活动，那么就是欲住，可以这么说。但是诸天，色界天呢，欲界天也不是有禅定的人，他是向外攀缘，不过魔王天呢，他化自在天是魔王住的地方，他是得到欲界定了，他得到这个未到地定了，未到地定还是很浅的定。现在这里面说天住，这个天指梵天的四静虑，那么佛的心就是住在四静虑里边，但是多数是住在第四静虑，第四静虑住在那里，因为第四静虑是最殊胜、最清净庄严的地方，所以在初成佛的时候，是住在第四静虑修缘起观得无上菩提。成佛以后，佛有的时候佛的心也是住在那里，这是天住。其次是梵住，这个梵住是什么呢？就是慈悲喜舍四无量心，这就是梵住。在梵住里边佛的心多数是安住在悲无量这里，就是怜愍众生的苦，怜愍众生苦，所以住在这里要救度一切众生的。第三个就是圣住，就是空、无相、无愿三种解脱。这三种解脱，佛多数住在空解脱这里，住在空解脱这里，离一切相的境界。
这样说呢，这个梵住和天住这是有相的境界；空住，住在空这里那是无相的境界。那么佛的心住在这里，在这里有一个问题，就是佛是究竟圆满了，解脱了一切障，究竟圆满的境界，他应该住在大般涅槃那里，住在一真法界那里，那么怎么是住在这三个住，住在天住，住在梵住这里？这个意思呢，就是照理说这个空住这里应该这就是大般涅槃，但是佛也住在天住和梵住这里呢，所以佛是无住涅槃了，也不住于生死，所以是空住，也不住于涅槃，所以也住天住、住梵住，住在这里广度众生的，那么就是无住涅槃的境界，可以这样解释。这三种住呢，都是以法身为依止处的。那么这个空住，这里面就是有一点，应该和法身应该是一致的。这个法身有无量无边的功德在里边，这个空住应该说依止于清净真如这个地方，而天住、梵住也是依止这个平等法界这里的。
「此中有二颂：诸佛证得五性喜，皆由等证自界故，离喜都由不证此，故求喜者应等证。」
这里面说出两个颂来，这两个颂大意是什么呢？这个世亲释、无性释上的解释是说，就表示佛所住的无住涅槃和声闻、缘觉的涅槃不一样，表示这个意思。也就是佛住在天住、住在梵住、住在空住，这种无住涅槃的境界是和阿罗汉、辟支佛不一样，表示这个意思。这个印顺老法师解释是说，表示证得清净法界的必要。为什么要证悟清净法界呢？有这种必要，是这个意思，看这个文也是有这种意思。此中有两个颂，第一个颂说什么呢？「诸佛证得五性喜」，一切的佛，他们都是成就了五种体性的喜，五种体性的喜就是五种差别的欢喜。「皆由等证自界故」，为什么有这五种自性的欢喜呢？就是因为「等证自界故」，因为他们平等地证悟了一真法界了。这个「自」就是，其实这个「自」是遍于一切的，这个特别广大的一个字了。证得了这个清净法界了，所以有五种欢喜，就有「等证」。这个「等」这个字就是平等，或者说是这位佛初开始成佛的时候，和一切佛是平等的，平等的证悟了一真法界，所以有五种的欢喜。
「离喜都由不证此」，这个声闻缘觉二乘人他们没有这五种的欢喜，没有这五种的欢喜，什么原因呢？「都由不证此」，完全是因为没有证悟这个清净法界，他没有。这里边有一个意思呢，就是在《阿含经》里面不多见，但是有的地方是说到，说到阿罗汉入无余涅槃的时候灰身泯智，这个身体烧成灰了，而把他的这个清净的智慧也灭掉了，灭掉了。这个《大毗婆沙论》上说到一件事呢，说阿罗汉入无余涅槃就不是有情数了，不属于有情了。这个话在《成唯识论》也说到，阿罗汉入无余涅槃的时候，没有识了，这个识灭了，有这种说法。这样子当然没有欢喜不欢喜这句话，没有了。诸佛的大悲心他要广度众生，他这个识是不灭的，还是有识的存在，有识的存在，所以有喜，有五种喜。所以二乘人他们没有喜呢，就是因为没有证此清净法界，没有证这个法界，他们只有个我空真如，我空真如没有断除去所知障，还不是极清净的境界。「故求喜者应等证」，所以要希望成就这五种喜，那你应该努力地去得无上菩提，应该「等证自界」，那么你就成就了，成就了这五种喜了。这可以说是有这种必要，你若想要成就五种喜，你必须要证悟一真法界。
「由能无量及事成，法味义德俱圆满，得喜最胜无过失，诸佛见常无尽故。」
这说出来这五种喜，这五种喜究竟是什么呢？「由能无量」，就是这个能是无量的，圆满了。「能无量」圆满了，「事成」圆满、「法味」圆满、「义」圆满、「德」圆满，这五种，五种喜。这个「能无量」是指什么说的呢？就说这个一真法界他的功能是无量无边的，这一真法界有不可思议的功能。这个一切的佛都是因为证悟了一真法界而成佛的，一切佛都是这样子。你能够向一真法界学习你就会成佛，成佛了有无量无边的能，功能，具足无量无边的能，那个能是无量无边的，就是由一真法界来的，由觉悟了一真法界来的，那么佛佛都是平等的。这个一位佛就有无量无边的能，就是因为证悟一真法界的关系，那么一位佛也就能够具足了无量佛的功能，每一位佛都能具足无量无边的功能，佛佛都是平等的。那么证悟了一真法界的佛，他觉察到有这么多的能，心里生大欢喜，所以这是一个喜。
「及事成」，这是第二种喜，第二种喜就是，这个「事」就是所作的事情；这个「成」呢，这件事能作成功，能够令他圆满，所以叫「事成」，什么事情呢？就是利益安乐无量众生，利益安乐无量有情的这件事。虽然有情是无量无边的，佛菩萨大悲心要度化无量无边的众生，佛菩萨看见这件事一定能成功，一定是能做成功的，所以叫生大欢喜，这是第二种欢喜。
「法味」，这个「法味」是什么呢？这个「法」就是佛教化众生所演说的十二分教，这个语言文字的佛法，最清净法界等流正法。你这样学习成功了以后，证悟了一真法界的时候呢，感觉到这个法味特别的殊胜，有殊胜的法乐。我们一般说是有法喜，也能有多少法喜，譬如我们多少欢喜学习佛法，欢喜学，虽然很辛苦但是还是欢喜学，那就表示有多少，你有多少味，多少这个法味的，但是这个还不算数的。你若更进一步的时候，你会心里面真是有一点欢喜，那是什么呢？就是这个经论里面到那个地方卡住了，这一段文说的道理没有办法懂，不懂的时候心里面就不舒服，「哎呀，怎么办呢？我不会讲这段文」，没有办法也无可奈何，就是只好放那里，放那里但是去读别的经，啊！忽然间碰到了，那一段经文把你不懂那段解释好了！啊！你心里头欢喜，那时是感觉到欢喜。但是这里说这个「法味」还不是这个，不是，这里说的「法味」是你由语言文字的佛法的修行达到离文字的第一义谛的时候，生大欢喜，是指这个说的，这个时候这个法味那是不可思议，是指这个说的。「法味」是殊胜、无量无边的，圆满了，圆满了这样的「法味」。那么这个也是生大欢喜，这是第三个。
「义德俱圆满」，这个「义」有两种解释：第一个解释就是那个法味这个法，语言文字的佛法它里边有无量无边的义，有无量无边的义，而佛菩萨，佛他有无量无边的陀罗尼，所以他随他的心要思念某一个法门就能现前，无量无边的义都能现前，所以也是生大欢喜，生大欢喜的，这是一个解释。第二个解释呢，就是这个「义」就是指涅槃说的，指涅槃说，涅槃的义，那样当然他是好。
这个「德」，就是你证悟了这个一真法界的时候，你又成就了十力、四无所畏、十八不共、三明、六通，无量无边的功德，具足了有为的功德、无为的功德，也都圆满了，所以也生大欢喜，这样这就是五种喜。「能无量」圆满的喜、「事成」无量圆满的喜、「法味」的喜、「义」的喜、「德」的喜，这五种圆满的喜，五种喜。但是世亲菩萨的，这样解释五种喜是无性菩萨解释，世亲菩萨的意思呢，这个「义」和「德」是算一种喜，下边说「得喜最胜无过失」这是第五种喜，世亲菩萨这么解释。
「得喜最胜无过失」，前面成就了这么多的喜乐，是这种喜乐是最殊胜的，不是世间的喜所能及，也不是阿罗汉所能及，所以最殊胜。「无过失」，这种喜是没有烦恼障、没有所知障的污染的过失，所以是最极清净的，所以也是欢喜。「诸佛见常无尽故」，这个一切佛有大悲心，他不入无余涅槃，他能见到这五种喜是一直地相续下去没有穷尽的，乃至到无余涅槃也是不穷尽，就是大悲心不入无余涅槃的关系，所以这个喜也是无穷无尽的。当然这五种喜都是因为证悟了一真法界的关系，「诸佛证得五性喜，皆由等证自界故，离喜都由不证此，故求喜者应等证」，那么这就是因为无住涅槃，和前后文连合起来看呢，就是得到无住涅槃的关系。这样和前面的三种住也就连合起来了，这都是依止法身，以法身为依止而成就的功德。
「二由种种受用身依止，但为成熟诸菩萨故。」
前面是种种住依止，现在是说「种种受用身依止」。这个「受用身」我们曾经讲过，就是法身菩萨所见到的佛叫作受用身。看这个文的意思，法身就是自受用身，这里说的受用身就是他受用身。这个受用身上面有种种的字样，受用身也并不是一个样子，有种种的不同。十地菩萨各有所见不一样，也可以说种种。「依止」，都是依止法身而出现的。这个受用身是作什么呢？示现受用身作什么？由法身而示现受用身，他是目的是什么？「但为成熟诸菩萨故」，就是这个法身菩萨他弃舍了肉身，得到了法身了，但是他的功德还没有圆满，功德犹未圆满，他要依靠佛的教导，由受用身佛，所见到的受用身佛为他说法来成熟他的善根的关系，他才能够功德圆满。这可见我们学佛的三宝弟子，不要说是生死凡夫，到法身菩萨还要亲近佛的，不然的话你的善根不容易圆满，怎么能够不愿意生净土呢？我不愿意生净土，那怎么行呢？「但为成熟诸菩萨故」，发大悲心是值得赞叹的，这也是了不起的事情，但是若不去向佛学习，这个道力很难增长，还有这个问题。
「三由种种变化身依止，多为成熟声闻等故。」
第三个依止也是以法身为依止的，就是种种的变化身，各式各样的变化身。这个变化身就是凡夫所能见到的佛，但是凡夫要有善根才可以。这个变化身他是来度化谁呢？「多为成熟声闻等故」，多数是为了成熟声闻人的善根，所以佛示现这个变化身，这是指凡夫，他栽培了声闻人、辟支佛人的善根，也可能有的众生栽培了成佛的善根，但是这个人还没得圣道，还是在凡夫的时候。佛为了成熟这些人就去示现一个变化身，在我们娑婆世界释迦牟尼佛的情形就是现一个比丘相，出家了，八相成道，这个身体的佛，这叫变化身。这个「多为成熟声闻等故」，就是少数的也为成熟初发心的菩萨，初发心的菩萨就是胜解行地的菩萨，这个初发心的菩萨他虽然很伟大的栽培了很多的善根，但是这时候还是凡夫，他继续地需要佛菩萨的教导，佛的教导，所以叫作「多为成熟声闻等故」。若是这个现的受用身，这个在凡位的时候，虽然有善根的这些凡位的人，他不能见到这个受用身的佛，见不到，而受用身在受用土或者在实报庄严土，在那里现身说法，只有法身菩萨才合适，他所现的身也不是肉眼所能见，他所说的法凡夫也很难听得懂，也不是容易听得懂的，所以唯有法身菩萨才可以。那么这三种，种种住和受用身、变化身都是以法身为依止处而出现的。这可见这个法身的重要，一切的大作用都是由法身出现的。
戊、摄持
「应知法身由几佛法之所摄持？略由六种：」
我们还想要知道这个法身的佛，他是由多少佛法所组织成就的呢？这个「摄持」，按现在的语言来说，这凡夫的语言来说，就是组织的意思。我们这个身体是由色受想行识组成的，组织成的，那么佛的身体呢，佛这个法身他聚合了多少佛法，多少功德组织成就的呢？是这样意思。那成就了这一切的这么多的功德，组织在一起，互相摄持，成为法身的。这样说法身呢，就不只是平等法性，有很多有为，有为的功德。因为你三大阿僧祇劫的努力，你修成了很多很多的有为的功德，由这么多的功德组织成为法身的，这样说的确是这个法身是自受用身。「略由六种」，简单的说就是六种佛法，有六种佛法来组成这个法身的。
「一、由清净，谓转阿赖耶识得法身故。」
六种佛法，第一种就是清净的佛法，这个清净的佛法指什么说的呢？「谓转阿赖耶识得法身故」就是弃舍了阿赖耶识里边的这些有漏的种子，一切有漏的杂染的种子，弃舍了。弃舍了以后就得到了无分别智，得到了无分别智就证悟了清净真如，有无量功德庄严的法身了。
这个地方印老法师发挥了一大段，就是说本来是说转识成智嘛，转阿赖耶识成大圆镜智嘛！但是这里面说是得法身，得法身当然法身里面主要就是指平等法性说的了，指平等法性说，那么转阿赖耶识得大圆镜智，转阿赖耶得平等法性，那么这个大圆镜智和平等法性是怎么回事？他们有什么关系呀？那么印老的解释，那一大段文的意思，你们可以注意读一读，那个意思是说这个平等法性和大圆镜智是一回事，是一回事。在真常不变的理性上看呢，就是平等法性；在他的大智慧的光明来说呢，就是大圆镜智，这样讲。
这样讲，但是在我来看还是有点问题，我来看是有点问题，有什么问题呢？在前面的文已经发觉到这件事，就是这个平等法性呢，每一位佛都是无差别的，不是说这个平等法性是释迦佛，这个平等法性是阿弥陀佛，不是的，这个平等法性是没有分际的，一切佛都是这个平等法性，一切众生也是这个平等法性的，都是这样子。是这样来说，如果这个大圆镜智是在平等法性上，就是平等法性本身上的，就有大圆镜智。那么就像《起信论》上说这个真如有大智慧光明，就是这句话了！是这样意思。譬如说那个石头是无知之物，只是一个物质，这个冥顽不灵的，是没有大智慧的，没有；我们人是有情的，人才有智慧、有分别的。这就是无知之物，这个地水火风是无知之物，和这个知不是连在一起的。现在这个印老法师在这一段文上的发挥呢，就是等于是在说明这个《大乘起信论》那句话，就是真如有大智慧光明义，真如体上有大智慧光明，就是智慧光明和真如统一了，不是分离了，印老那段文上有这样的意思。
有这样意思，如果是这样的话呢，就有点问题，有什么问题呢？那么譬如说释迦佛成佛了，成佛了的时候，那么别的佛成佛没有？未来世的我们生死凡夫成佛没有？我们也是这个真如，也是这个平等法性，我们成佛不？我们没能成佛啊！我们还是糊涂的呀，没有大圆镜智，我们还是没有。我们怎么才能有呢？我们还要努力去修行，观察唯识是无义的，识也是不可得的，要常常努力修行，慢慢你才能够转八识成四智，这个智慧是你自己造成的，是你自己造成的。若是你自己造成的，那么就是你原来这个平等法性上没有智慧，若已经有就不用再创造了嘛！是不是？你们各位想一想，若已经有了就不用创造了，就不需要创造。若需要创造，就是原来没有。
这个我以前也讲过一个禅家的故事，是两个禅师，两位禅师走到一个地方，在路上从山里面有流水下来，流水下来，不是……这两位禅师走路的时候就辩论：一位禅师说是，若是没有佛性呢，就不能流转生死；没有佛性就不能流转生死，这一位禅师主张这样。另外一位禅师说：若有佛性就不迷惑生死，就是在生死的境界不迷惑。不迷惑，怎么能流转生死呢？就是说你若有智慧，你就不流转生死了。佛性，什么是佛性？就是一切种智，就是十力、四无所畏，佛的智慧、佛的大圆镜智都包括在内。若本来就有智慧的话，就不应该流转生死。而那一位禅师说：若没有佛性就不能流转生死，一定要有佛性才能流转生死。那么两个人的思想正是相反的，那么就是他们两位走到一个地方，就看见这个法常禅师，法常禅师是马祖道一禅师的弟子，他就是去亲近马祖的时候，马祖说：即心是佛，这是这一句话，他就去参，他就开悟了！那么这两位禅师这个思想上冲突，就去问他去，那当然这位禅师那个时候声望必是很高，问他的时候，这位禅师说：明天再来！你先走，明天再来！那么明天来，其中有一位是夹山禅师，这两位禅师里面有一位夹山禅师，夹山禅师这个人是个学教的法师，学教的法师后来就是去修禅开悟了，是这么一位，那一位是定山禅师？那么到第二天这个夹山禅师就来了，就去问这个法常禅师，说是我们两个人的意见，谁亲谁疏？提出两个字，一个亲一个疏。我是主张，若是原来有佛性就不迷于生死，就不能流转生死了。那个定山禅师说，若没有佛性就不能流转生死。这两个说法，谁亲谁疏？法常禅师说：亲者不问，问者不亲。就到此为止了。这样等于说你来问，就是你是不亲；这等于说你的功夫，你的见谛还很远。亲者是近也，不亲是远也，就是这个意思。那么等到后来，这个夹山禅师后来自己为人作善知识的时候，就有人提这件事来问他，问他，他自己说：我那个时候缺一只眼，缺了一个眼睛，这个故事就到此为止了。
这里面说是这个大圆镜智，按印老这一段文的发挥呢，是本来有的，这是天台宗的意思，本来是有的。若是本来有，又有这个问题：那么本来有，为什么流转生死？怎么会流转生死？那么这个问题怎么回答？所以按这个前后文来看，应该说这个大圆镜智和这个一真法界不是统一的。不是统一的，这个平等法性呢，一切佛、一切菩萨、阿罗汉，乃至一切众生都是无差别的。但是这个清净无漏的一切的佛的智慧，是要自己努力修行的。你若不修行，你就没有。没有，你就有无明，就是无明烦恼，所以你流转生死。你智慧成就了，那个无明烦恼断掉了、消除了；消除了，有了清净无漏的智慧才能证悟这个真如理。这样说呢，所以是转阿赖耶识得法身也是可以，因为你转阿赖耶识的时候，你一定要逐渐地成就无分别智，这个根本无分别智。你成功了无分别智，成就了无分别智就得法身，得了无分别智也就是得法身了，不然你从什么得到无分别智呢？你从什么得法身呢？本来这个清净法身谁也没有失掉嘛，谁也没有失掉，但是你没有那个清净无分别智呢，就不相应。这一段文就放在这里，各位再研究一下看看怎么讲好。
「一、由清净，谓转阿赖耶识得法身故」，这个由几种法组成佛的法身，这是第一个条件，就是要清净，要没有烦恼，远离一切烦恼，远离了烦恼障、所知障，要清净，这才能够得佛的法身。
「二、由异熟，谓转色根得异熟智故。」
这第二个，第二个条件。「由异熟」，这个「异熟」，「异熟」就是变异而熟，这我们讲过。我们凡夫的境界呢，或者作善业，或者是作恶业。或者我们说善业，由善业的关系，使令我们得到一个人的果报，阿赖耶识，得到一个人的阿赖耶识，那么在人的果报这就叫作「异熟」，阿赖耶识就叫异熟识。因为阿赖耶识是无记的，也不是善，也不是恶，是无记的。但是得阿赖耶识的这个力量呢，在人来说是善，譬如说天也是善，是善业所成就的，所感得的。譬如说到三恶道去，那么就是由恶业的力量感得的那个阿赖耶识，而阿赖耶识不管是善也好，不管是恶也好，他本身是无记的，所以叫作「异熟」，变异而熟。那么现在说这个「由异熟」，当然这是得佛的法身，这应该是纯净无漏的境界，不是世间有漏的境界。看底下的解释，这底下解释这个异熟。
「谓转色根得异熟智故」，这个「色根」呢，我们的眼耳鼻舌身，前五根都是色。我们凡夫这个身体，前五根都是物质所成就的，这是个臭皮囊，由这物质组成的根，「色根」。现在成佛了的时候，「转」，弃舍了，弃舍了这个色根，不是有这个色根。「得异熟智故」，就成就了那个异熟的智慧。若从这个字的字面上看呢，我们凡夫这个身体很显著的就是由物质成就的这么一个身体，由地水火风组织成这么一个身体。那么到成佛的时候弃舍了色根，而「得异熟智」，异熟智就是由佛在因地的时候，那个不可思议清净无漏的业所成就的果，就是智，成就的智，就是以智为身，以智来组成这个身体，来摄持法身的，这样说。
这个《起信论》上也有一个说法，说是佛与佛没有彼此的色相迭相见故。我们人与人之间我看见你的身体，你看见我的身体，都是臭皮囊的这种有形相的。而佛和佛见面没有相的，没有相，彼此互相看见的。那么在这个文上和这个文也是相合，是「转色根」，就是弃舍了这个色，而是一个大智慧境界，是以智慧为身，「转色根得异熟智故」，这样子，是这样意思。当然这个变化身当然还是有形相，受用身也是有形相，这看见佛的自受用身原来就是离一切相，没有物质的形相的，也可以这样讲。可是印老法师他不这么讲，印老法师另外有一个讲法，讲得也是好：说是我们这个转色根在我们凡夫的时候，前面那个所知相那一章，依他起的时候，说十一个识，这个身就是识，是识所现，是识之所现。那么等到成佛的时候呢，就是以智为主了，一切法都是智，是唯智而不说唯识，是唯智；凡夫的时候说唯识，到成佛的时候说唯智。这么讲也很好，就是宽一点。佛成佛以后有没有物质的身体，不说这件事，反倒是以智慧为主，这样讲也是好。
「二、由异熟，谓转色根得异熟智故」，这样这个「异熟」在这里说呢，有一个什么意思？佛的智慧是由修成就的，这个话里有这个味道，不是说你本来有的，是由你因地逐渐地修行，你这个智慧逐渐地增长，逐渐地增长也就是逐渐地变异，由变异到究竟圆满的时候成功了，所以叫作「异熟智」。那么这也应该是包括佛的大圆镜智在里面了。
「三、由安住，谓转欲行等住得无量智住故。」
这第三个，第三个是「由安住」，这个安住的佛法。几种佛法的摄持？第一是「清净」的佛法，第二是「异熟」佛法，是「异熟智」，第三个是「安住」的佛法。「安住」怎么讲呢？「谓转欲行等住」，这个「欲行等住」这个话，是欲行住，这个「等」指什么说的呢？就是色行、无色行，这是三界欲界、色界、无色界。欲界的众生就是欲，欲界的众生他心里面就是欢喜这个色声香味触的欲，由欲而动，就是「行」；心就在欲上活动，就叫作「欲行」。由于人有了欲，欲就会动，欲动了呢就是业力，由业力而就会到种种的界，你到人的世界去，或者到三恶道的世界去，或者到天的世界去，到了那个世界去你就会领受种种的境界，领受种种的境界还是起爱着心，就起爱着心，还是欲，那么所以这叫作欲行住。你这样子呢，你不能解脱，就是住在里边你不能解脱。说色行住、无色行住，当然欲行住的人也可能跑到色行住，跑到色界天，也可能跑到无色界天，而这个色行住、无色行住，上二世界，色界天、无色界天呢，也可能又跑到欲界来了，所以叫作「欲行等住」。这个烦恼是不断地生起，展转地变化，他就是在世间里面流转，而不能出离世间。
现在成佛了，佛的境界，佛的法身的时候，「转欲行等」，弃舍了，弃舍这个欲行住、色行住、无色行住，就是得到什么了呢？转变成为「无量智住」，不可思议的大智慧境界，他也不住生死也不住涅槃，有无量无边的功德，无穷无尽地延续下去，就是广度众生，而这些都是佛的智慧境界，是「无量智住」。这个法身「由几佛法之所摄持」？就是还有「无量智住」的佛法之所摄持，这是一个。
「四、由自在，谓转种种摄受业自在，得一切世界无碍神通智自在故。」
「由自在」的佛法，这个「自在」是指什么说的呢？「转种种摄受业自在」。这个「摄受业」，就是我们凡夫的世界里，凡夫的境界，凡夫可能你这个士农工商，是作医生的，或者是作律师的，作会计师的，或者是种田的，或者是作官的，各式各样的职业，由这个职业去干什么呢？去摄受财富，「摄受」者，积集也，积集财富来资养他的生命，要享受，作这些事情，作摄受业。这个「摄受业自在」，你才能生在，这个「自在」也可以当生存讲。如果你不能摄受，不能积集财，你就不能生存，所以叫「摄受业自在」。这个「自在」，或者说是熟能生巧的意思，他这个律师作得特别好，他这个会计师他作得特别好，那么就叫自在，他种田种得非常好。那么我们凡夫的世界是这样子，现在成佛了的时候，「转种种摄受业自在」，弃舍了这件事，成佛的时候不作这种事了，不做这种事。
「得一切世界无碍神通智自在故」，佛是成就了什么呢？成就了无障碍的神通，这个神通不但是在一个世界自在，到一切的世界也都是大自在无障碍的。譬如说在人的世界是自在的，到天的世界佛也是自在的，到三恶道的世界去也是大自在无障碍的境界。若是我们到地狱去受不了，不得了，这个猛火或者寒冰地狱这受不了，佛还是一样的佛境界，无论什么境界不能障碍佛的，佛有这种无障碍的神通自在，当然这个无障碍的神通也能教化一切众生的。成就了这样的佛法，叫作「自在」。这个自在呢，就是佛有「一切世界无碍神通智自在」，这叫自在的佛法组成了佛的法身，这是一种。
「五、由言说，谓转一切见闻觉知言说戏论，得令一切有情心喜辩说智自在故。」
第五个是「由言说」，就是语言，思想、语言。「谓转一切见闻觉知言说戏论」，在凡夫的时候，一切的「见闻觉知言说」，这个「言说」从那儿来的呢？由「见闻觉知」来的。我们有所「见」，心里就会说话，会说看见什么了；读了什么书，有什么思想，有什么道理。或者「闻」，或者是身体有所「觉」，或者是鼻有所觉，鼻舌有所觉，鼻舌身都属于觉，在第六意识有所「知」，从这里来发出来「言说」的。而这些凡夫的言说统统都是虚妄语，都是妄语的，所以都是「戏论」，都是不真实的，都是虚妄的，不能得到真实义，不能见诸法实相的。
现在成佛了的时候呢，转这个凡夫的一切见闻觉知的言说的戏论，「得令一切有情心喜辩说智自在」，佛成就了什么呢？能令一切众生心开意解地辩说智自在，佛能够有无障碍地微妙的辩才，那么演说佛法这样的自在的智慧，能在没有佛法僧的地方建立佛法僧，建立三宝，能成立佛教，能教化众生，能使令众生真实地离苦得乐了，所以心情欢喜。那么得到这样的功德，就是众生有见闻觉知的言说，佛菩萨他也要有这个名句文这种言说的，也是要有的。我们是眼所见的，眼所见的这种符号，或耳所闻的还是这个，但那个鼻舌身，鼻所闻的味，这个香臭的味，或者是舌所尝的这些味，我们身体所感觉到的触，我们人世间，我们一般的人在这几个部分上的符号少，我们在这方面的符号少。若是我们看这个《维摩诘经．香积佛品》，那么那个世界在香上面的符号特别多，所以在那上佛能用香来说法，众生闻香可以得三昧，得无量无边的三昧，可以得解脱，这是又是不一样。现在这个说佛能「得令一切有情心喜辩说智自在」，这是一个非常广大微妙的事情，不限于我们这个世界的这个情况的。这是言说的佛法，佛成就了「令一切有情心喜辩说智自在」的佛法，组成了佛的法身，来摄持佛的法身的。
这五种也还是五蕴，前面「由清净，谓转阿赖耶识得法身故」这是转识，那么「由异熟，谓转色根得异熟智故」这是色，「由安住，谓转欲行等住得无量智住故」这是受，「由自在，谓转种种摄受业」这个地方就是行，「五、由言说」这就是想，五蕴的想。那么合起来就是色受想行识，还是由五蕴转成种种佛法而组成了法身的。
「六、由拔济，谓转拔济一切灾横过失，得拔济一切有情一切灾横过失智故。」
这是第六个，这个应该是佛的大慈悲的境界了。「拔济」，谓什么呢？「转拔济一切灾横过失」这一种。这个我们凡夫也有「拔济一切灾横过失」的这种事情，「一切灾横过失」的事情，这些灾难横祸，这些不如意的事情。印老的解释也很好，我们凡夫的时候也可能作善事，作慈善事业，那么就是「拔济一切灾横过失」，那么现在成佛了呢，那么就是把凡夫作慈善事业的那里边那个不清净的部份把他弃舍了，清净无漏的大悲心，成就了清净的「拔济一切有情一切灾横过失」的智慧，所以叫作「拔济」，这是一种。
另外这个王恩洋的解释又不一样，这个有智慧的人他会说出来智慧的语言，他说的那个解释也有道理。譬如说我们人怕冷，冷就是「灾横过失」，那么我们人，有智慧的人要作点棉的衣服、造房子来保暖，就是来拔济这个灾横过失，或者现在又有这个暖气也可以。那么太热了也受不了，那么能够用这个冷气这些事情，叫做「拔济一切灾横过失」，或者我们有病，有病有人研究医药，用医药来拔济这些灾横过失。就是有各式各样的灾横过失，我们想出各种办法来拔济，解决这个困难，我们凡夫。这样解释也有道理，就表示众生是苦恼的境界，要不断地想办法解决自己的苦恼，使令自己安乐。那么这种事情若救不了，众生是苦啊，若落后的境界是更明显了。现在得到成佛了的时候没有这件事，这一切的问题都能解决了，没有这种事，没有这些苦恼的事情。但是他有大慈大悲，和他大智慧的境界，他成就了「拔济一切有情一切灾横过失智故」，他自己没有这个问题，众生还是有问题的，那么佛不弃舍我们，没有忘记了我们，他还不入无余涅槃，他有受用身的变化、有变化身的变化来救度一切众生，这也就是「拔济一切有情一切灾横过失智故」。用这样的大悲心、大智慧境界成就佛的法身，是这样。
这样说呢，我们凡夫的时候就是有染污的，不是清净的，为因；由这个异熟，就是色根为依止组成的色身，有欲行等住，还有这个摄受业的事情，还有这个一切见闻觉知戏论的境界，加上拔济一切灾横，这是我们凡夫的苦恼的相貌，苦恼的境界。等到成佛了呢，就是灭除一切杂染得清净的法身了，转色根得异熟智的佛法，得到无量智住的佛法、得到一切世界无障碍神通智自在故、又得到令一切有情心喜辩说智自在故、得拔济一切有情一切灾横过失智故，组成了佛的清净圆满的法身，是这样意思。
「应知法身由此所说六种佛法之所摄持。」
所以「应知法身由此所说」的「六种佛法之所摄持」，所组成的，组成的法身。看见这个在唯识的，这个无著菩萨上他的解释，这个法身很侧重于实际上的事情，说到成就法身的功德，不偏于一直提倡清净真如，不是的，不是。从染污转染成净的时候，有这么多的清净有为的功德，这样的说法。
己、差别
「诸佛法身当言有异？当言无异？」
这是甲乙丙丁戊己，这个己这一科说「差别」，这是谈到诸佛法身的同异的这个问题。「诸佛」的「法身」，这一位佛的法身，那一位佛的法身，每一位佛的法身当言是有差别呢？当言是无差别呢？这提出这个问题，这底下回答。
「依止、意乐、业无别故，当言无异。无量依身现等觉故，当言有异。」
这个「依止」无差别、「意乐」无差别、「业」也无差别。这个「依止」是什么呢？就指真如说的。一切佛都以真如为依止处，所以在真如这一方面来看，一切佛是无差别的，不能说有差别。「意乐」这一方面来说呢，就是佛的那个广大的意愿，清净无漏的愿力，都是愿意利益安乐一切有情的，此佛彼佛都是这样的，这也是无差别。「业」呢，也是无差别，就是利益安乐一切众生的这种事业，一切佛也是无差别的。所以在这三方面来观察呢，「当言无异」，这个佛的法身是无差别。
「无量依身现等觉故，当言有异」，但是另一方面来看呢，每一位佛最初都是凡夫，由凡夫发菩提心行种种功德，这样子一位凡夫有一个凡夫的生死的系统，有他的生命，这个「依身」所依的身体是无量无边的，他们逐渐地成功了，「现等觉故」，得无上菩提了。从这一方面来看呢，那也不能说是无异，还是有异的，「当言有异」，当言有差别。成佛了以后是无差别，这样法身是无差别的。
「如说佛法身，受用身亦尔，」
像前面这一段文说佛的法身，当言无异，也可以说有异；法身是这样，那么佛的受用身也是这样子。这样说呢，受用身也从这两方面讲，也是当言有异，当言无异的，「亦尔」。
「意乐及业无差别故当言无异；」
这个受用身他们去度化众生去的时候，当然他的意乐和业也是无差别的，所以不应该说是有差别，「当言无异」。
「不由依止无差别故，」
这底下嘛，是「不由依止无差别」，不应该从依止这一方面说差别。「不由依止无差别」，这句话还是说依止有差别，就是指身体说了。若是连上文来说呢，就是真如是无差别的，所以「依止无差别」。那么怎么有差别呢？
「无量依止差别转故。」
就是后面那句话，「无量依身现等觉故」，所以还是有差别。这样说诸佛的受用身，还是有差别，有差别。
「应知变化身如受用身说。」
前面是说这个受用身按照法身来说，也是有差别，也是无差别。现在又说到变化身，若变化身来说呢，「如受用身说」，也是一样；从真如理上说也是无差别，但是从「无量依止差别转」还是有差别，若是意乐和业也应该说无差别。
庚、德2
一、众德相应
「应知法身几德相应？谓最清净四无量，解脱，胜处，遍处，无诤，愿智，四无碍解，六神通，三十二大士相，八十种好，四一切相清净，十力，四无畏，三不护，三念住，拔除习气，无忘失法，大悲，十八不共佛法，一切相妙智等功德相应。」
这是庚。这个「十门分别」的第二项「广释」，甲乙丙丁戊己庚，第七科是「德」，说法身的功德，这第一科是「众德相应」。「应知法身几德相应」，成佛了之后，他的法身有多少功德同他相应？「相应」，本来是和合的意思，这里也有和合的意思，也就是他成就了多少功德。这个佛所成就的功德是无量无边的，但是这里边所说的是赞叹佛殊胜过二乘，都是不共于二乘的功德，从这一方面来说。
「谓最清净四无量」，这个「最清净」这三个字，这一句话就表示胜过二乘人的意思，二乘人也有很多功德，也是清净的，但是不是最清净，所以说到「最清净」呢，就是胜过于二乘和一切菩萨也在内了。「最清净」的什么功德呢？就是「四无量，解脱」这以下，这以下的功德都有最清净的意义的。这个「四无量」心的功德、八「解脱」的功德、八「胜处」、十「遍处」的功德、「无诤」三昧的功德、「愿智」的功德、「四无碍解，六神通，三十二大士相，八十种好，四一切相清净」的功德，还有「十力，四无畏」，四个无所畏、「三不护，三念住，拔除习气，无忘失法，大悲，十八不共佛法，一切相妙智等功德相应」，这是在长行上面把众所相应的众德列出来，下边一一的解释。
「此中有多颂：怜愍诸有情，起和合远离，常不舍利乐，四意乐，归礼。」
这是颂的四无量心的功德，这上面的意思以赞叹的口气来说的。这里边「有多颂」，不只是一个颂，先赞叹佛的四无量心的功德。「怜愍诸有情」，这一句话是通于慈悲喜舍四种功德的，都是佛的怜愍心所发起的，怜愍众生的苦恼。「起和合」意乐，下面这个第四就是「四意乐，归礼」，就是和合意乐、远离意乐、常不舍意乐、利乐意乐，说四种意乐，就是慈悲喜舍。
「起和合」意乐，和合意乐，这个在众生里边大概地分类有三种：第一种就是没有安乐的众生，没有安乐的众生，佛对于这类的众生起和合的意乐，就是希望他有很多很多的安乐，为他所有，就叫作「和合」，和合也就是相应；这就是慈的意乐，慈无量心。这个无量是表示佛的大悲心，这个慈悲喜舍的心是以无量众生为所缘境，所以叫作无量。「起和合」的意乐，就是佛的这个慈能与乐的心情，希望没有安乐的众生能够与安乐相应，所以叫作和合意乐。
「远离」意乐，就是有苦恼的众生，有苦恼的众生呢，佛这个悲心，前面是慈，这是悲。这个悲心，悲愍，就是希望有苦恼的众生能远离一切苦，不与苦相应，解脱一切苦，那么这叫作「远离」意乐。
「常不舍」，前面这是两种众生，一个是没有乐一种，有苦是一种。第三种呢，就是有乐的众生，有乐的众生就是由佛的这个喜无量心，慈悲喜，这个喜的无量心，希望这个众生他的安乐能长久地不远离，一直地能有安乐，叫「常不舍」。
「利乐」意乐，利乐意乐就是慈悲喜舍这个舍，利益安乐，希望众生能成就利益安乐的事情，这是舍无量心。这个舍无量心的舍字什么意思呢？舍是弃舍的意思，这个弃舍就是众生有苦恼的时候，心里面就忿怒，就发瞋心，有安乐的时候就生贪心。这个没有乐也没有苦的时候，不苦不乐的时候，这个人就愚痴，他也不明白这个道理。那么这个舍就是，佛这个舍无量心就是希望众生弃舍这个贪瞋痴的烦恼，希望他内心里面清净，弃舍了烦恼的活动，弃舍了烦恼的种子，这样子他才能够彻底地得到了利益安乐。如果他的内心的烦恼还存在的话，他的问题还不能解决，就算是有安乐，安乐也靠不住，还是要苦恼的，所以这个舍无量心反倒是最究竟圆满的，可是这个舍与慈悲喜是在一起的。
「四意乐，归礼」，这个具足四种意乐的这个法身佛，就是世尊。「归礼」，我归依敬礼，是这样意思。
「解脱一切障，牟尼胜世间，智周遍所知，心解脱，归礼。」
这以下都是解释这些名相，我就简单解释一下就好了。这是赞叹这个八解脱、八胜处、十遍处的功德，是这样。「解脱一切障」这是指八解脱说的，「牟尼胜世间」是八胜处，「智周遍所知」是十遍处。「心解脱，归礼」，这总起来这么一句。「解脱一切障」，就指八解脱说，这个八解脱是什么呢？八解脱就是九次第定，这个九次第定就是得了四禅八定，又得了灭受想定，还要三果圣人以上才可以有这种境界。有了这样的境界，但是他还是有障的，需要修这个八解脱来解脱这个障，所以叫作「解脱一切障」。
这个八解脱就是：内有色想外观色，这是一个解脱，内有色想外观色。第二是内无色想外观色。第三是净背舍，也叫净解脱，净解脱身作证。第四是空无边处，第五识无边处，第六就是无所有处，第七是非非想处，第八是灭受想解脱。这个内有色外观色解脱和这个第二个内无色外观色解脱是初静虑和第二静虑里边所观察的，就是已经得了色界定的初禅和二禅了，那么他还要修不净观的，修这个膨胀、青瘀、脓烂这些不净，像九想观的不净的境界，修这种不净的境界到最后就是白骨观了，修这个白骨观。修这个不净的境界是什么意思呢？就是进一步地断除去这个欲，进一步地断除去这个欲。
我们在经论上看见一些事情，就是这个非佛教徒得到了四禅八定的仙人，有了神通，他遇见很多的这个放逸的境界的时候，他也会退，他这个禅定就失掉了，他这个欲心又起来，欲心起来他就退了。好象是在什么经上说，这个优填王为了很多很多的女人在山野里边游乐，游乐，有五百仙人从虚空里经过，就看见这么多的女人在那里又唱歌又跳舞的，这个欲心就动了，动了呢就从天上里就掉下来了，有这种事情。那么这是什么原因呢？已经得了四禅八定了，得到了色界的四静虑，为什么还会退呢？就是这个欲心没有究竟地断除去。那么现在佛教徒，释迦牟尼佛的大智慧说你得到了四禅八定还不行，你还要修这个八解脱，在禅定里面继续修不净观，这是已经得了灭受想定的人，要三果圣人以上才能得到的，可见那样的人还要修不净观，有这样事情，何况我们凡夫要修这个不净观的。
「内有色」，这个内有色的解释不一样，譬如说修这个不净观的时候，保留这个白骨观，这叫内有色，这也是一种解释。譬如若是这个白骨，你修白骨观的时候，你在禅定里面把这个白骨用火烧掉了，灭掉了白骨，那就是无色了，内无色想了，这是一种解释。可是在《俱舍论》上、《瑜伽师地论》上解释呢，不这样解释。他「内有色想」是你得到这个色界定，得了色界定叫「内有色想」，「内无色想」就是得无色界定，这个解释不一样。「内有色想外观色」，这个外观色观这个不净的时候，刚才说这个不净观，也观想从这个白骨的眉间，两个眉之间放光，就是观想他放青黄赤白各种各样的光明，这样观想。这个「内无色想外观色」，就是刚才说把这个白骨灭掉了，那么无色想。如果说是得了无色界定，得了无色界定入无色界定也是没有了，没有白骨了，也是没有白骨。然后「外观色」，还是观这个不净，同时也观这个白骨，当然不是本身了，观这个白骨这个眉间放光，乃至到全部的白骨都向外放光，放这个青黄赤白地水火风的光明。
但是初开始修行的时候，放出这个光明不那么清净，到「净背舍」，净解脱身作证的时候，就是常常的在禅定里面练这个白骨的光明，叫他清净，青黄赤白的这个光明，青色青光，黄色黄光，赤色赤光，白色白光，这个光明是很清净的光明，这需要练，初开始他不清净，练的特别清净了这个时候，叫「净解脱身作证」。这个身是什么呢？身者，心也；在心里面证到这个境界，「净解脱身作证」，也观察苦空无常无我的道理的，来破除内心的执着，这是长时期的观察你才能够成就的。所以第三个解脱就是净解脱身作证，然后到这个空无边处解脱、识无边处解脱、无所有处解脱、非想非非想处解脱，就是入这个无色界的四空定的时候，在定里面修这个苦空无常无我的观，破除去对一切法的执着。到灭受想定解脱，入了灭受想定的时候，也解脱一切，当然是无我无我所，解脱了一切执着，那么这就叫作八解脱，「解脱一切障」。这要是到佛的境界当然是一切障都解脱了，可以这么说。
「牟尼胜世间」，「牟尼」翻个寂，释迎牟尼，在玄奘法师的经论上《大般若经》这些经上说「能寂如来」，释迦是能，牟尼是寂，能寂如来。但是其他的地方又翻个能仁寂寞如来，仁，仁义道德的仁。「牟尼胜世间」，就是释迦牟尼佛他所成就的这个八胜处是胜过其余的一切人的八胜处的，或者说是他这个胜处是特别殊胜，故名为「胜世间」。这个胜处是什么呢？就是青黄赤白、地水火风，这就叫八胜处。就是前面这个八解脱修成功了，那么继续地要修八胜处，在定里面来练，放出这个光明是越来越殊胜，这样子的；青黄赤白、地水火风的光明越来越殊胜。「智周遍所知」，这是十遍处，十遍处就是八胜处里边又加一个空无边处、识无边处；空也是无量无边的，识也是无量无边的，是遍一切处的，遍满一切处的。那么「智周遍所知」，他这个智慧是周遍了所知的一切法的，佛的这个八解脱、八胜处、十遍处的功德，当然是最极圆满的一种禅定的功德，里边也有智慧。这个一般的大阿罗汉，俱解脱阿罗汉修这种法门能得到殊胜的神通而不退转，能转除去三界里边的欲，不但是断欲界的欲，色界、无色界的欲都断掉了，成就了俱解脱阿罗汉的功德，这是大阿罗汉了。
「心解脱，归礼」，佛的这个清净心具足了这么多的功德，解脱了一切障，我归命顶礼，这样意思。我这是简单这样解释，各位可以查查这个法相辞典。
「能灭诸有情，一切惑无余，害烦恼，有染常哀愍，归礼。」
这是赞叹这个无诤智的功德，无诤智的功德，就是无诤三昧的功德。这个无诤三昧，这个诤是什么？诤就是烦恼，无诤就是没有烦恼。但是这个无有烦恼，这个是在大阿罗汉像须菩提尊者有无诤三昧第一，这个在《大毗婆沙论》上解释须菩提尊者的无诤三昧是怎么样意思呢？就是他这一天要出去办什么事情，他早晨他先入定观察，我今天办什么事情要从什么地方到什么地方，会遇见什么样的人，遇见什么样的人，某某人可能看见我就不高兴，那我就不从这里走，就是避免，避免同他见面；就是不要因为我引起他的烦恼，这叫无诤三昧，是这样的意思，不是说他自己心里烦恼，不是这个意思。现在这里是说佛的无诤三昧，佛这个无诤三昧和阿罗汉的无诤三昧不一样。「能灭诸有情，一切惑无余」，佛的无诤三昧不只是不令众生引起烦恼，而是能够灭除一切众生的烦恼，没有余，没有剩余的，一切烦恼都没有剩余，有这种作用。「害烦恼，有染」，这个「害烦恼」这里，假设众生若因为见到佛而有烦恼的时候的话呢，佛就会开导他一个克制烦恼的法门，他这样修习、学习这个法门的时候，可以来对治他这个烦恼，所以叫做「害烦恼」，这样意思。
这个《大毗婆沙论》说到这件事。所以那个《金刚经》上说须菩提尊者是无诤三昧第一，如果你不读《大毗婆沙论》这一段文，你这个地方很难讲，怎么他是第一的无诤三昧呢？《大毗婆沙论》说出个理由，就是因为佛也有无诤三昧，但是佛没有这样做，没有说我今天要到什么地方会引起某人的烦恼我就不要从那儿走，佛不这样子的。若是这个人可以度化的话，因为我去了引起他的烦恼不要紧，还是要引起他的烦恼，就因此而得度了。若从佛的立场来说是高过阿罗汉的境界，但是在无诤三昧这一方面来说呢，从表面上浅一点来说呢，这不是无诤，还是引起烦恼了嘛！因为他见到了佛，他有了烦恼，但是须菩提尊者没有这个事，他到什么地方预先观察好了，不要因为我引起他的烦恼，若是有这种事情他就预先避免，所以他能够很清净地成就了这个无诤三昧，所以他是第一。但是这个地方又解释了一下，那么佛不如须菩提吗？也不是，佛的意思是要不只是令他不起烦恼就好了，要消灭他的烦恼，那么这个就是更高了一步了，是这样意思。其他的阿罗汉虽然也有这种能力，但是有的时候不修这个三昧，我不要管那么多事，他起烦恼是他的事，我要做这个事我从这里走过，还是从这里走。说到这个地方去的时候，我若是在那站着他不高兴嘛我就坐下来，我若坐着他又不高兴我就卧下来，总之不要因为我引起他的烦恼，这个小乘人的无诤三昧是这样子。现在这里说佛的这个无诤三昧不是这样说，「能灭诸有情，一切惑无余，害烦恼」。
「有染常哀愍，归礼」，这一些有染污烦恼的一切有情，佛是常哀愍这一切众生的；常怜愍一切众生的佛，我归依敬礼，我归命顶礼，这样意思。
「无功用，无着，无碍，常寂定，于一切问难能解释，归礼。」
这是赞叹佛的愿智功德，这个愿智功德这件事也是不可思议。这若说是阿罗汉，也有阿罗汉有这种功德，就是有些什么事情不是太明白，不明白他就入定，一入定的时候一出定就什么都知道了，这件事就明白了；能知道过去、现在、未来一切所应该知道的事情，这叫愿智三昧，这是要大阿罗汉才可以有这种事情，有这种功德。现在是说佛的境界，佛的境界这个愿智功德，也叫愿智三昧，愿智功德，这里面一共说出来五种相貌。
第一个是「无功用」，佛的这个愿智三昧不需要作功用，任运的就能知道这件事，这是不同于阿罗汉的。「无着」，佛是因为断除一切烦恼障、断除一切知障，这些烦恼通通都清净了，所以对于一切的境界所应知事心里面不着，没有着的事情；若阿罗汉还是不行的，阿罗汉有的时候还有着。「无碍」就是对一切事情都能够通达无碍，阿罗汉也是不行，有的时候还是有碍，有点阻碍，不大明白这件事。「常寂定」，佛的这个能知一切法的这个智慧常是寂静，常是在禅定里边的；阿罗汉入定是定，出定就是心里面也有分别，这是不一样的，「那伽常在定，无有不定时」是这样意思。「于一切问难能解释」，这是第五个相貌，一切众生、一切阿罗汉、一切菩萨对于佛提出来的问题，很不容易解答的事情，佛都能解释，使令你得到正知正见，能有这种功德。佛的这个愿智三昧是有这种功德的，有这样的相貌的，我「归礼」。
「于所依，能依，所说；言及智，能说；无碍慧常善说，归礼。」
这是赞叹四无碍解的功德。这个四无碍解的功德分两部分：一个是所说，一个是能说。我感觉唯识的经论里面对于名相的解释比其他的学派解释得圆满，解释得圆满的, , ，你就是这个四无碍解他解释得好。「所依，能依」，这个四无碍解第一个就是法无碍解，这个法无碍解就是「所依」。谁是「能依」？「能依」就是义无碍解，这个义，义理的义。义理是「能依」，法是「所依」；这个义他是「能依」，他是依于「所依」，在教法上才能去观察到义的，这个语言文字的教法，无量无边的法门。譬如说《华严经》或者《大般若经》这么多的文句，这就叫做法，这个法你能够无障碍的通达。
我们有的时候到锡兰去学习佛法回来，锡兰佛教好，那么中国佛教不行；到日本去学习佛法，日本佛教好，中国佛教不好；到西藏去学习佛法，回来以后西藏的佛法好，我们汉地的佛教不好。但是我们想一想，你就说这个《华严经》、《法华经》都是一样的，我们中国的古德分科判教，这件事不是简单的事情，你平常人做不到。我们提到这个禅师，我以前说过，啊！这位大禅师开悟了，有那么大的辩才无碍，听他说一句话心里面特别欢喜，但是你看出一件事没有？他没有什么著作。就说是六祖说是有个「金刚经口诀」，我不相信是他的口诀，不相信是他的，就是他的口诀，但是你去对照对照这个世亲菩萨的解释，对照无著菩萨的《金刚般若论》，你对照一下，那怎么能比呢？不能比嘛！并且还不一定真是他写的。这就看出来这个教下的大法师不简单，是大智慧境界，是大智慧，这是不简单的事情。
所以这个法无碍解，这个法无碍不简单，你能够分科判教，人家古德已经分科分好了，像《摄大乘论》注解都解释好了，我们照着看一看就讲，这有什么难呢？这不算难事。如果没有人分科，没有人讲，没有什么参考书，你讲给我听听，这是不容易呀！就从文字上，说文字法师没有什么了不起，解释解释，你解释解释我听听，不容易，不是容易。所以这个法无碍解，从古德的著述上看，这不是平常人作得到的。《华严经》只有一个《十地经论》，这个天亲菩萨的解释，其他的都没有什么参考书，但是那个贤首国师他就能够分科判教，而这个清凉国师把这个八十华严也是分科判教，当然清凉国师又有参考了贤首国师，他又容易一点，当然解释更圆满一点，但是那个清凉国师说出一句话来：「草创者难，应修者易」，最初开始草创的，你去分个大科分个小科，那不容易呀！我现在是跟他学习，有个样本，我照样画还容易一点，有这样的味道，是那么意思！所以这个法无碍解不是简单事情。
这个「能依」就是义，在法里面显示出来义，各式各样不同的义趣，更是不容易，你能见出来义更是不容易，他是「能依」，法是「所依」，这是义无碍解。这两种无碍解是「所说」，是所宣说的，为众生所宣说的佛法。「言及智」，这个「言」就是词无碍解，这个「智」就是辩说无碍解，古德的翻译叫作乐说无碍解，这两种是「能说」的。「能说」的，就是主要是智慧，但是你不懂得言语你还不行，你还不能说。这世上你要通达各地方这个方言，一切众生的语言是多得很，到这个九地菩萨才有四无碍解，才具足了四无碍解，现在这是说佛法身的功德四无碍解。这个「言及智」，他是能演说的，前面这个「所依，能依」是所演说的，这合起来叫作四无碍解。「无碍慧常善说，归礼」，有这四种无障碍的智慧，能为众生应机说法，常能善说法要度化众生，我归礼。
「为彼诸有情，故现、知言、行、往、来、及出离，善教者，归礼。」
这是说赞叹佛的六种神通，赞叹这个功德。「为彼诸有情」，是说佛为了教化一切众生，而会现起六种神通的。的确是有神通才能教化众生，没有神通肉眼如盲，怎么能教化众生呢？所以他现出来六种神通。第一种这个「现」就是指这个如意通，就指这个神足通，神足通能种种的变现出来种种的变化，临虚往来，犹如飞鸟，无障无碍的。这个「知言」，「知言」是天耳通，天耳通能听到各类众生的语言。譬如天耳通也不容易，你要懂得才算是通嘛，各式各样的众生说各式各样的话，你听到声音，而天耳通听到很远听到了，听到了不懂那不能算通嘛！你要明白他说什么话才算是通，这也不是容易，「知言」知「行」，知行是知心行，就是他心通，知道他内心里面的活动，他心在想什么，你能知道，这也是不容易。
知「往」，知往就是知道过去的事情，过去的事情就是宿命通，宿命通是知道过去的事情；知道自己的过去的事情，也知道一切众生过去的事情，这是宿命通。知「来」，知来是知未来的事情，是天眼通，天眼通能观察到未来的事情。未来，你现在做什么业，将来得什么果报。这个外道虽然有天眼通还会搞错，只有佛菩萨这个圣人的神通才好一点，才是圆满的。「及出离」，「出离」就是漏尽通，漏尽通就是你能够知道众生的烦恼，是断烦恼？没有断烦恼？是断除去多少烦恼了？你都能知道。断除去烦恼呢，才能出离了生死的苦恼，没有生死的苦恼的困扰了！
有了这六种神通呢，「善教」，才能善于教化一切众生的。有六种神通善教化一切众生的佛陀，我「归礼」，是这样意思。
「诸众生见尊，皆审知善士，暂见便深信，开导者，归礼。」
这个「诸众生见尊」这一段是赞叹佛的三十二相、八十随形好的功德，赞叹这个。「诸众生见尊」，这一切众生看见了世尊的三十二相、八十种好的时候，「皆审知善士」，都能够审识地认识了这是一个大善人，这是一个有道德的人，就会有这种印象。「暂见便深信」，暂时地一看见就能够生起甚深的信心，清净的信心就会生起来。所以我们应该努力地栽培善根，多修福、多修慧，不然是不行，不然是不及格的，应该特别努力。时间也很宝贵，不能荒费了时间，多多的用功，「暂见便深信」。
「开导者，归礼」，佛具足了三十二相、八十种好，还没有说话众生就生了信心，何况佛的大智慧还能开导一切众生的佛法，使令他们得到正知正见，能够得大涅槃；这样的佛陀，我归礼。
「摄受住持舍，现化及变易，等持，智自在，随证得，归礼。」
这是赞叹佛的四一切相清净的功德。这个「摄受住持舍」是所依清净，也就是身清净。「现化及变易」是所缘清净，「等持」是心清净，这个「智自在」是智清净。「摄受住持舍」，「摄受」也就是成就的意思，成就了住持与弃舍。这个「住持」就是这个身体，他成就的这个生命能够继续不断地住持下去，就是生存下去，就是他若是愿意住持下去他就能。「舍」呢，就是弃舍，我不愿意住下去，他随时就可以走，有这种自在力，这叫作所依清净。不同于凡夫你想要住持下去不行，非死不可；说是想要舍也不容易，用一些非法的方法要舍。佛菩萨不是，要走就可以走，所以有这种所依清净，这个身清净。「现化及变易」是所缘清净，就是在所缘的境界上有特别自在的力量；就是所缘的国土的境界，所居住的房子也都在内了。「现化及变易」，这个「现化」是什么呢？原来没有，没有化现出来一个。譬如这个是一个空地，没有房子，没有房子化出来一个大宝楼阁在里面住，化现出来一个。
我心里面想讲一个故事，我想讲还是讲。佛这一天到一个夫妇的家里面去，就是先生不在，只是太太在，她不信佛，一看见佛了的时候就忿怒，不高兴，不高兴就把门关起来。关起来，喔，看佛从地里面出来了，还是在那里。那么这时候佛是指着钵向她化缘，她在那烙饼还是干什么的，这个老太婆说：你饿死了我也不给你。那么这个佛在那里就是现出个死相来，哎呀，这一见这个老太婆大恐怖，不得了！可是一睁开眼睛一看就没有了，没有了心里面，啊，这个沙门瞿昙来戏弄我。这时候她就看见她先生回来了，她先生回来了看见这个太太不高兴、忿怒，说怎么回事情？说刚才瞿昙怎么到这来了。啊！是这样子！他就拿着，好象是拿着一个剑，拿刀，拿杖的东西，就问她到那儿去了？说刚刚出去不一会儿，出去了，应该走的不远嘛，她这个丈夫就追出去了。追出去到一个不远的地方呢，他就看到瞿昙在那儿坐着，坐着他到旁边一看呢，是一个很厚的锅里，周围围起来，瞿昙在里面坐着，佛在里面坐着。坐着这时候，这个男人就心里想：这个我进不去，我又不能打他，那怎么办呢？就对他说：你不要弄这个周围这个锅，你把它去掉。佛说：你把你这个刀杖去掉了，我就可以开个门给你进来。然后那个人心里头想：我想拿这个打你嘛，怎么可以丢掉呢？但是他说了，我可以暂时照办，这时候就丢掉了。丢掉了，佛说；我不是说你手里的刀，你心里的刀要去掉。哎呀，说这个人这个话说得好呀，就生出了恭敬心了啊！就向佛磕头，磕头就是说呀，我太太对不住你，向你忏悔。说是你在这里等我一会儿，我叫我太太来一同地向你磕头，向你忏悔。他就回家去叫太太一同来，向他磕头，佛就说法，这个人得须陀洹。
这个事情，现在这上面说是「现化及变易」，「现化」就是譬如说现出一个玻璃的房子，就是佛在里面坐着，这叫「现化」。没有的事情，能现出来，叫「现化」。这个「变易」呢，就是已经有了不如意，把它转变一下。譬如说是这一个土房子，我变成黄金的房子，黄金屋，那么叫作「变易」。已经有了的，把它重新改变一下，譬如说这个大地，是个土的大地，我把它变成黄金的大地，这叫「变易」，这叫作所缘清净。「等持，智自在」，等持自在、智自在。这个「等持」就是定，在禅定里面心得自在。这是说佛有无量无边的三摩地门，佛有无量无边的三昧，佛随时愿意入哪一个三昧，都是很自在地可以入住出，所以叫作「等持」自在，也就是心自在。这个「智自在」呢，就是佛有无量无边的陀罗尼门。这个《法华经》。陀罗尼，总持也。总持无量无边的修多罗，总持无量无边的佛法，总持无量无边的法门，他要演说哪一个法门随时就都能现前，很自在地可以运用，那么叫作「智自在」，能通达一切事理。
「随证得，归礼」，随顺佛证得了四一切相清净：所依清净、所缘清净，心自在、智自在，心自在清净、智自在清净，具足了这样功德的佛陀，我归礼。
「方便，归依，净，及大乘出离；于此诳众生，摧魔者，归礼。」
这是赞叹这个十力的功德，佛有十种智慧的力量，赞叹这个功德。这个功德这里，这个十种智力分成四类：第一个是「方便」，第二个是「归依」，第三个是「净」，第四个是「大乘出离」，分这么四类来解释十种智力。这个「方便」，印顺老法师解释就是因的意思，譬如说善方便就是善果报的因，恶方便就是恶果报的因。如果善，就不是恶果报的因了；恶，就不是善果报的因，这叫作「方便」，「方便」是因的意思。
这前面说是「摧魔者，归礼」，这个魔王他是欺诳众生，欺诳众生啊，譬如说是佛对一切众生说法的时候，说是作善得善报，作恶就得恶报，所以不要作恶事，要转恶成善。但是魔王就来欺诳众生说：不是，是你要作这个，他把恶说成善，把善说成恶，叫你作恶事去得善报，把这个颠倒过来，来欺骗众生，众生实在是不懂得什么是善恶果报的。我们中国孔夫子本来很好，但是他还没有说到这件事，没有说，像佛法说得这么分明，善得善报、恶得恶报，还没有说。人死了以后怎么回事情？孔夫子还没有讲，还没有讲到六道轮回的善恶果报的事情，还没有讲。那么佛陀这样讲这个道理，而魔王来欺骗众生把它颠倒的说过来，佛就用这个处非处智力来摧魔，来降伏这个魔王。处、非处，这个处也可以当作因字讲，就是善处，由善而得善报，由恶而得恶报，那么这就叫作处。善因不会得恶报，恶因也不会得善报，那就是非处，也可以这么解释。那么这样子由佛为众生宣说处非处智力，使令众生转恶为善，是这样意思。
这个「归依」，这是第二类，「归依」是什么呢？指这个自业智力说的，自业智力。就是世间上一切的果报都是你自己的业力创造的，而不是别的人给你的，不是，不是别人给你的。佛说是你自己造的业，你自己受报，你若是不造就没有。别人作善作恶是别人的事情，你若不作你就不得果报，你若作了，作了就是要得果报。那么这个魔王说：喔，瞿昙告诉你们：要作善不要作恶。你知道上帝有大权力，这个梵天有很大的权力，果报由他操纵的，你作善作恶不一定得果报，所以你应该归依上帝，归依梵天才可以。佛就说「自业智力」，你若归依的话，要归依你自己的业力，你要尊重你自己的思想行为，上帝是不可能给你什么的，都是自己的业力。要注重的意思，你要尊重你自己的行为，尊重你自己的思想，来创造你自己的命运，而不是上帝能够怎么怎么的，所以叫做「归依」，归依你的业力，要这样子。这样子啊，你不要相信上帝，也不要相信魔王，你要相信佛教，就是由外转向于内，相信了佛法了，就是这样子。
这个「净」，「净」是什么呢？是说我们相信有善恶果报，我就作善事，我不要去作恶业，那么我享受人天的福报，但是终究是不能得清净的解脱，你不能。你一定要发出离心，知道苦空无常无我，修学圣道，你才能得解脱，才能得解脱的。这时候这个魔王就说：你修学四禅八定就能断烦恼，你修无想定、修非非想定就是涅槃，总是叫你不要解脱。佛就是用这个禅解脱三昧的智力来摧伏魔王，破除魔王的欺骗，破除魔王的欺诳，告诉你你要修出世道才可以，修世间的三昧暂时地能够降伏烦恼而已，还是不能得生死的解脱的。
「及大乘出离」，这个「大乘出离」就是魔王的欺诳被破坏了，被摧伏了，那么众生就是发出离心修学小乘佛法，修学苦集灭道用功修行。那么这个修行的时候这个魔王就破坏：你不要修学大乘佛法，你不是大乘根性，你就是修学小乘得阿罗汉好了，这样子。佛说得阿罗汉虽然也不错，还是修学大乘好，赞叹大乘佛法，使令众生回小向大，这叫「大乘出离」。
这个「大乘出离」就可不是那么简单了，就是这个：第一个处非处智力，第二是自业智力，第三是禅定解脱三昧智力，第四是根胜劣智力，第五是种种胜解智力，第六是种种界智力，第七遍趣行智力。第八死生智力，就是天眼通，天眼智力。第九是宿命智力，第十漏尽智力。那么除掉了前三个智力，后面有七个智力，就是佛要用这七个智力来观察众生的这个根性，各个方面的情况，为他宣说大乘法门的。
这个「根胜劣智力」呢，就是观察你过去世在佛法里面栽培的善根，是胜是劣？是有力量，是力量很薄弱呢？这叫根胜劣智力。「种种胜解智力」，这个胜解里面有一个欲的意思。人是那样的，我欢喜作医生，你就对医生这个医药你会注意的学习，就会得胜解，所以这个胜解和欲有关系，就是你自己的好乐。我不欢喜作医生，我也不欢喜作工程师，我就欢喜出家，我就愿意学习佛法，那么就对于佛法有胜解；人就是这样子，欢喜什么就做什么。说是佛就观察众生他内心里面是好乐什么，对于什么得胜解，这叫作种种胜解智力。还有一个「种种界智力」，界智力这个界，很多的界，但是这里就说是烦恼。这个众生是贪烦恼重呢，是瞋烦恼重，是愚痴烦恼重？是疑惑心大，还是高慢心大？是我见很重，还有其他的邪知那见呢？观察众生的烦恼，各式各样的情形，叫做种种界智力。
根胜劣智力是指善根，种种界智力是指烦恼的轻重，种种胜解力是你现在的好乐，你究竟欢喜什么。然后佛为这个众生说法，佛为众生说法说的就是「遍趣行智力」，不管佛是说的什么法门，都是遍趣，遍是普遍，普遍地都是趣入第一义谛的，令你出离世间得解脱的。那么就是这个法门，或者是最初为你说六波罗蜜，或者说是三十七道品，各式各样的法门，或者为你说《华严经》，或者说《法华经》，或者说什么经，遍趣行智力。然后就是「死生智力」、「宿住随念智力」、「漏尽智力」，那么这样观察众生。这个漏尽智力是观察他修行以后，断了烦恼没有断烦恼？这种种的事情。这样子这叫「大乘出离」，学习大乘佛法，出离生死苦恼，发大悲心广度众生的。
「于此诳众生，摧魔者，归礼」佛为众生宣说佛法，在这样的境界上，魔王来欺骗众生。「摧魔者，归礼」，佛用十种智力，一方面开导众生，一方面来降伏这个魔王的欺骗，有这样功德的人，十种智力的世尊，我归礼。
「能说智，及断，出离，能障碍，自他利，非余外道伏，归礼。」
「能说智，及断，出离，能障碍」，这是赞叹佛陀的四种无畏的功德，四种无畏的功德。四种无畏，无所怖畏的功德是什么呢？就是第一个是「智」，就是佛在大众之中自称正等觉者，得到一切智；佛自说他得到一切智，对于一切法都是通达无碍的。佛这样说没有人敢反对的，就是有人反对，佛能够解释一切的疑难，所以他无所怖畏，他心是安隐的，所以第一个是智慧，佛是说一切智无所畏。
第二个「断」，就是漏尽无所畏；佛自己说他的烦恼完全断尽，没有烦恼了。这第二个是「断」，佛断除一切烦恼，叫漏尽无所畏。第三个就是「出离」，「出离」就是说苦尽道无所畏；说这个能尽一切苦的法门，就是开导众生。前面这个「智」、「断」是佛自己的自利的功德，底下这个「出离」和「能障碍」是佛教化众生的功德。「出离」呢，就是说苦尽道，能除一切苦、能离一切烦恼，能得解脱的这种法门，叫作「出离」。那么佛这样的宣说，也没有人能够反对的，不可以反对。
「能障碍」就是说障道无所畏；佛说你按我所宣说的法门修行，但是你不可以去做这些障道的因缘，譬如说爱是能障碍修道的。我们在戒律上有这件事，有的人说爱是不障道的，怎么知道呢？说是那个初果圣人他也有太太，他有夫妻的，初果、二果圣人都有夫妻，但是他得圣道了，这可以证明爱是不障道的，有这样的说法。佛说是障道，还是障道的，它是能障碍他进到三果，障碍他得三果，他不能得三果圣人。这个世间上事情是那样，我们凡夫各有所好，这个遇见了佛法以后，他欢喜修禅定，不欢喜修般若，那么他常常静坐来调心，摄心不乱，他也不能说一点也没有学习般若，但是般若的栽培不够，而禅定的功夫栽培得多。他过去有这样的栽培，他现在再遇见佛法的时候，他还是欢喜静坐，一静坐就相应，那么他先得四禅，先得初禅、二禅、三禅、四禅，就没有欲了。这时候没有欲了以后呢，那么他再栽培般若波罗蜜，一下子就得三果，就是这样子。
但是有的众生不是这样子，你叫我静坐，这个心里面烦，坐不来，就不愿意坐，但是翻开经本子欢喜，就欢喜研究、学习：「色不可得，受想行识不可得，眼不可得，耳鼻舌身意不可得，乃至阿耨多罗三藐三菩提不可得」，他看见了有欢喜、有兴趣，常常思惟观察，他栽培得很好。但是人命无常就死掉了，等到来生又遇见佛法的时候，静坐还是不行，静坐坐不来，但是一学习佛法的时候有兴趣，那么就叫他修四念处：观身不净、观受是苦、观心无常、观法无我，喔，一下子就得初果，但是欲心还是有，欲心还是有。所以欲障道不障道种种的原因，就是你般若的栽培的善根强，有欲，欲不能障，还是得圣道。得圣道，可是还是有欲，有欲但是继续努力的时候得三果的时候，这个欲就没有了。若是我们禅定的善根也没有什么栽培，般若的善根也没有什么栽培，你说你若有欲那就不行，那就不能得初果，你也不能得禅定，欲就能障，欲就是能障的，就是这么回事。
所以这里说是「能障碍」，主要就是你们的瞋心很大也是能障碍，或者说是你的欲心很重也是能障碍，但是般若的善根栽培得强的人有几个？也不是很多。或者禅定的善根栽培得强的人有几个？也不是很多。多数都是薄，有微薄的一点善根，这样的情形烦恼就能障碍你，烦恼能障碍。所以你不可以不修这个五停心观，开始用功修四念处之前，先修五停心来破这些障道的因缘。等把这个欲心或者散乱心破得差不多了，这个时候正式修四念处，那么就得圣道了。是「能障碍」，佛说这个欲能障道，不可以有人可以反对的，不可以反对的。那么这两部分的无所畏是属于利益众生这一方面说的。加起来呢，「能说智，及断」是佛自己本身的功德，加起来就是「自他利」，自己也能真实得到利益安乐，也能令众生得到利益安乐的。
从这些经论上看，真实的得利益，得到佛法的利益，非要先断烦恼不可，先断烦恼才可以，你才能安，你心才能安。说我这个衣食住都是有所不足，心不安，那还不要紧，还不要紧。若是你心里有烦恼，说我衣食住都不缺少，都很富裕的，你心里不安。若是你断了烦恼的时候，就是没有饭吃，心还是安的。圣人是不怕死的，初果就是不怕死，他不怕这件事，连死亡来了都不怕，还有别的什么事情会害怕的？所以是佛真能够使令众生得到佛法的利益，是「自他利」。「非余外道」，不是其余的人能够做得到的。「外道伏，归礼」，佛能够有四无所畏，能伏一切外道，有这种功德，我归礼。
「处众能伏说；远离二杂染；无护无忘失，摄御众，归礼。」
这里是赞叹佛有三不护的功德、三念住的功德，不护和念住的功德。「处众能伏说」，就是佛处在大众之中的时候，能够降伏其他人对于佛的讥嫌，「说」就是讥嫌，对于佛有所讥嫌，佛能够解除这个问题。为什么呢？佛这个身口意三业自然的能与道合，不会有什么可讥嫌的地方。若我们一般的凡夫，很多的习气不能够改善，在大众之中自己要谨慎一点、要隐藏自己，这样来保护自己，就叫作「护」；保护自己的身口意三业不要被人家讥嫌，要隐藏自己的丑陋，不要被人家知道了，人家会讥嫌，要这样子。佛不需要这样子，是三不护，所以叫作「处众能伏说」。
「远离二杂染」，「远离二杂染」是什么意思呢？佛在大众之中说法的时候，听佛说法的人有很恭敬，对于佛很恭敬，心里面想要用功修行成就圣道，能这样的听佛说法的人呢，佛对于这个人佛也没有生欢喜心，没有生爱心。说是有的众生没有恭敬心，根本也不想要修学圣道，那么这样的听法的人，佛也没有生瞋恨心，也没有。没有爱也没有恨，是离杂染，离二杂染。说有的人也不是恭敬也不是不恭敬，佛对于这样的众生，佛也保持正念，对于他也没有弃舍的意思，这样意思，所以远离爱恚的杂染，保持正念。那么这叫作三念住，对这个三类听法的众生，佛面对这三类众生的时候，佛能安住在正念而不会有爱恚的杂染，没有这个事情，远离二杂染。
「无护无忘失」：「处众能伏说」，所以佛成就了三不护，不需要隐藏。这个「远离二杂染」，所以佛有三念住，不会忘失了正念的，不会的。「摄御众，归礼」，佛本身清净无染大光明的境界善巧地能够调御一切众生，有这样的功德人，我归礼。这是赞叹佛的三不护和三念住的功德。
「遍一切行住，无非圆智事，一切时遍知，实义者，归礼。」
「遍一切行住，无非圆智事」，这是赞叹拔除习气的功德。「遍一切行住」，佛在行，或者住，或者坐卧，行住坐卧的时候，普遍一切的威仪的时候，「无非圆智事」，他所表现出来的行住坐卧，或者是语，或者说话，或者不说话，「无非圆智事」，无非是佛的大智慧的作用，都是大智慧作用，不会说是有什么失念，失掉正念的表现，不会，有什么不威仪，没有这些事情。「一切时遍知，实义者，归礼」，不论什么时候，佛的那个大光明的智慧都是通达真实义的，有这样功德的人，我归礼。这表示佛拔除了一切的习气，没有一些失常的地方，没有了。佛一切时都是正念正知，威仪寂静，没有这个轻举妄动的这些事情，所以就是拔除习气的功德，是这样子的。
「诸有情利乐，所作不过时，所作常无虚，无忘失，归礼。」
这是赞叹佛的无忘失的功德，无忘失的功德；就是想要做，在什么时候，现在不能做，但是到什么时候应该做什么什么事情，这件事不会忘掉的，无忘失功德。「诸有情利乐，所作不过时」，佛要做什么事情呢？佛就是做利益安乐一切众生的事情，这种事情，所应该做的事情「不过时」，不会错过了那个时间的。佛知道众生的度化的时间，知道那个时间，那个时候才可以度化，你提前度也不行，你错过那个时间度他也不行，只有那个时候去度化才可以。这在这个《大毗婆沙论》上说一些故事，其他的《大庄严论》很多的地方都有些故事，佛都是这样，度化众生有时间的，你过了那个时间不行。那么「所作不过时」，这是有两个意思：一个知道这个众生什么时候才能度，才能够得度。知道了以后呢，就能把握住那个时间而不会错过，这不是容易的事。「所作常无虚要」，佛想要做什么事情的时候，那件事一定是成功的，不会徒劳的，不会做了又没有事情。所以刚才说那个故事，那对夫妇是不信佛的，见到佛的时候印象非常不好，但是佛要去度化他，就是预先已经看准了，这个人有善根，准能把他度化了，所以这是佛的境界是这样子。「所作常无虚，无忘失，归礼」，佛能不忘，有具足这样的功德，我归礼。
在《阿含经》上面好象说到一件事：佛这一天托钵，经过一个地方，经过这个地方，也是一个有财富的人，年纪也很大了，他在那里指挥造房子，佛从这里经过，他对佛说：说是我造这个房子，我冬天的时候在前面住，夏天的时候在后边住。那么这个因为夏天避免太阳晒，在那个阴凉的地方住，冬天冷的时候在阳光好的地方住，我叫我的儿在那里住，我的女在那里住，他一方面说一方面心里很快乐。佛心里想：你过一会儿就死掉了，你还想这个事情。那么佛就什么话也不说，对他不说什么，就听听佛就走了。就知道这个人不能度，所以佛也不说什么，只是小小的结结缘嘛，结结一个好的印象而已。若是得度的，他就是见了佛要骂佛、要害佛的，佛去度他，就是有善根。所以是「所作常无虚」，预先观察的清清楚楚的，才做这件事。所以看这些佛的功德，所以我们凡夫赶快努力修行，不然的话做什么事情都不知道究竟是能有多少成就，完全不明白，完全不懂，「所作常无虚」。「无忘失，归礼」，佛做什么事情，应该做什么事情，什么时候应该做什么事情都是不忘的，佛有这种功德，「无忘失，归礼」。
「昼夜常六返，观一切世间，与大悲相应，利乐意，归礼。」
这是赞叹佛的大悲心的功德。这个大悲心，本来四无量心里面已经有了，但是这里又特别提出来赞叹。前面没有说得那么分明，这里又特别地说明一下。或者说是那个四无量心里面那个悲心是同于小乘的，这里是不共于小乘的，或者这么解释。「昼夜常六返，观一切世间」，昼三时、夜三时，每一时的时候，佛常去观察世间一切众生的善根的情形；谁应该得度，谁还不能度，有善根而不能度。这个众生可以栽培善根，还不能成熟；那个众生善根成熟了，可以得解脱了。种种的不同的情况，佛可以采取种种的方便去度化他们，所以「昼夜常六返，观一切世间」的。
像舍利弗尊者，在这个《贤愚经》上也看出来，舍利弗尊者也是，「昼夜常六返」观察众生的情况，看谁应该得度。这个舍利弗尊者有一天他也是入定观察，一观察看见有一条狗应该得度，但是这条狗很苦，他就是托钵乞了一钵饭，乘着神通，一下子就到那个狗那个地方。这个狗是在旷野里面被人家把腿打断了，腿打断了就是卧在那儿，因为没有饭吃，也要死了。舍利弗尊者到那里就同他说话，给它饭吃，这个狗很欢喜，然后给它说归依佛、归依法、归依僧。那么这个狗吃完了饭，听舍利弗尊者说归依，心里很欢喜就死了。死了，舍利弗尊者又入定一看，哦！它到了王舍城一个长者家去投胎了。投胎了嘛，后来出胎以后，有几岁的小童子的时候，舍利弗尊者就来了，来了就是又见到这个长者，这个长者说是你年纪这么大了，都没有收个沙弥作侍者呢？舍利弗尊者说：是呀！你这个小孩给我作沙弥好不好呢？说他现在太小，等他大一点。那么舍利弗尊者等他到七岁的时候，舍利弗尊者就来了，说是你头多少年说你这个孩子要送给我作沙弥，你说话要算数。好！就把小孩子给他了，这个事情也不容易。舍利弗尊者就给他说法，很快地得阿罗汉道。七岁，七岁得阿罗汉道，这是舍利弗尊者的徒弟。
我看是《说一切有部律》上，罗侯罗尊者也是舍利弗尊者的徒弟，他那时候还没有得阿罗汉，就是均提沙弥，他就在一起走，哎呀！你有大神通，罗侯罗说：你有大神通，我怎么能和你比呀！他说这些话。但是这个均提沙弥得了阿罗汉以后，他就入定看看自己，哎呀！我前生是狗，哎呀！有舍利弗尊者师父来救护我，我才能够脱离狗身，怎么怎么地。从这以后发愿不受比丘戒，一直地永久地给舍利弗尊者作侍者，来报答他的恩，有这样的事情，所以舍利弗尊者也是大慈悲。「昼夜常六返，观一切世间，与大悲相应」，为了度化众生，为众生种熟脱，栽培善根，令他成熟得解脱，用这种大悲心观察世间，与大悲心相应的。「利乐意，归礼」，总是利益安乐一切众生，有这种大悲心的世尊，我归礼。
「由行及由证，由智及由业，于一切二乘，最胜者，归礼。」(Tape58)
现在的文是赞叹法身的功德，是第七段。这一科里面分两科，第一科是「众德相应」，就是法身有很多的功德相应。刚才念的这一段文呢，是说佛的十八不共佛法，佛有十八种功德是不共于二乘圣人的。这十八不共佛法分成四个部分：就是一个是行，一个是证，一个是智，一个是业；行、证、智、业，分这四种。
第一种是「行」。这个「行」，是说佛所行的一切事，文上有这样的意思。但实在这里也是按照三业说的：身行、语行、意行，分三业说。其中第一个呢，就是「无误失」，没有错误的过失，就是指佛的身业说的。这个说他是不共于阿罗汉，不共于二乘人，就是阿罗汉在这一方面就是有过失，但是阿罗汉心是清净的，不过表现于外的行为就好象有一点事情。其中就是阿罗汉有的时候，譬如说托钵乞食，从这个寂静处到城邑聚落去，有的时候呢，会同恶象、恶马、恶牛、恶狗在一个道路上走。如果到山野里面去，这个阿罗汉有可能和这个狮子、虎、狼在一块走路，有这种事情。那么这就是行误失，这个行的误失。有的时候，这个阿罗汉就是到这个淫女的地方去，佛是不同意出家人到那个地方去的，但是阿罗汉他就要去，去的时候，不依正理而作语言，和这些人说话是这样说话，那么这叫做误失，叫做误失。但是佛没有这种事情，所以这是无误失，佛没有这种误失。
第二个就是「无卒暴音」，无卒暴音。就是阿罗汉有的时候到这个旷野里面，或者到一个地方空房子里面，会扬声大叫，或者是大笑，就发出来这个暴恶的声音，会有这种事情。那么有的时候，说阿罗汉呢，聚唇露齿，这是会有这种事情，聚唇，唇，嘴唇，嘴唇聚在一起，或者是张开大口大笑，聚唇露齿，那么这是有这些事情，但是佛没有这个事情。前面这个「无误失」里面，说这个阿罗汉有的时候遇见这个坑或者小的河流，或者就是河流，就是齐足越坑，齐足，把这两个足站在那里一起跳起来，跳过去，说阿罗汉有这个事情，所以这叫做「无误失、无卒暴音」。
第三个呢，就是「无忘失念」，就是阿罗汉有忘失。这个阿罗汉那么高的圣人是久远所做的事、久远所说的话，有的时候会忘掉了，忘记了我以前说什么话、做什么事会忘了，但是佛没有这种事情，叫无忘失。
第四个是「无不定心」。这阿罗汉要入定以后心才是定的，敛心方定；若是出了定的心就不一定，心也会种种的分别，会散乱，这样子。佛没有这件事，佛一切时心都是定的，这是「无不定心」。
第五个是「无种种想」，也叫做无异想。这个阿罗汉对于流转生死这件事，对于他自己已经得到有余涅槃了，但是还有这个身体的存在，这个身体多诸苦恼，他有厌离心；对于这个生死的境界不欢喜，有这个厌离心。对于这个无余涅槃的境界有寂静想，感觉到入无余涅槃是一个非常安乐的。对于涅槃有寂静想，对于生死有厌离想，他有这种生死和涅槃是不一样的，他有这种不同的想法。但是佛没有这件事，佛不管是对于涅槃也好，对于生死也好，佛的心是平等无分别境界。这个经上是用一个「舍」字，就是慈悲喜舍的舍，佛这个心对于涅槃也好，对于生死也好，住于平等大舍的境界，这个舍实在也是无着的意思。「无种种想」有这样的意思。
第六个是「无不择已舍」。这个阿罗汉有的时候会有一种情形，对于所度化的众生他并没有细心的观察就弃舍了，就不去度化他，不以佛法来饶益他，不管了，弃舍了。佛没有这件事，佛一定是细心的观察这个人的情况，现在因缘不成熟不能度化，佛就要等待因缘，现在不能度化，要「择已舍」，观察完了才把这个众生，这个众生不能度暂时就停在这里，暂时的弃舍了，不是永久的弃舍，将来有因缘还是要度化的。这个阿罗汉不是，阿罗汉就是不细心的观察就停下来了。那么这是六个，这六个，前两个「无误失」、「无卒暴音」是属于身口，其余的四个都还是属于意业的，都是属于意业。这是「由行」，这是有六个。
「由证」，又是有六个。这个「由证」这句话怎么讲呢？这其中是有六个，就是「欲不退」、「精进不退」，「念不退」、「定不退」、「慧不退」、「解脱不退」，这六个。这六个指什么说的呢？就是阿罗汉对于无上菩提没有心情去得无上菩提，就是欲退了；就是不想去得无上菩提，这叫做欲退。这个佛法里面讲这个「退」有两种：一种是你已经得到这种功德以后，又失掉了，已得退，一种。第二个是未得退，没有得不想得，未得的还没得，或者是不想得，那叫做未得退。现在这里阿罗汉没得无上菩提，他也不想得无上菩提了，所以这六种都是这样意思，就是退了。这个欲退就是不想了，他没有这个欲了，这叫欲退，但是佛没有这种事情。欲退、精进退，精进就精进采取行动，精进勇猛地修学佛法得无上菩提，那么阿罗汉不做这个事，不去得无上菩提。欲退、精进退，念，念佛的念，心里面明记不忘叫做念。他也不去念这件事了，阿罗汉不念这件事，不念想要得无上菩提，不去念这件事。定退，也没有这种甚深的定，也没有那个甚深的大智慧，他不得那个解脱；要断除去所知障才能得无上菩提，他这个解脱也没有了，也是退，一共这是六种退。但是佛是已经这六种完全成就了而还不失掉，而还继续地有欲、精进、念、定、慧、解脱。
譬如这个佛在世的时候有个盲比丘，眼睛盲了，他要补他的袈裟，他不会纫针，不会纫针，说是：「谁欢喜作功德，给我纫针」？这个佛说：「我欢喜作功德，给你纫针」。那么这个盲比丘一听，哎呀，这是佛来了，这个盲比丘说是：「世尊，你的功德都圆满了，为什么还要作功德」？佛说：「是的，我功德圆满了，我还是愿意继续作功德」。这是欲不退，这六种都不退。那么这个「证」就是得了无上菩提以后，继续不断地去作功德、去度众生，所以叫做「证」，或者叫证所得。
「由智」，这个「智」是指佛的智慧「知过去世无着无碍」、「知现在世无着无碍」、「知未来的事情无着无碍」。这里面，譬如说阿罗汉他心里面想要知道一件事的时候，不管是过去、未来、现在，不能够一举心就知道，不能的，没有那么快，就是还要迟钝一点。佛就不是，一举心就知道。第二个意思呢，阿罗汉有的时候想要知道一件事，不知道，不知道这件事是怎么回事，还是有障碍的。而佛不是，佛是一切事都是通达无碍的，所以这是智「知过去世无着无碍」、智「知未来世无着无碍」、智「知现在世无着无碍」，这也是三个。
「由业」，这个业就是三业随智慧行，这个意思。身业，是智为前导，随智而行。智为前导这句话呢，就是这件事先是由智慧来决定，由智慧来发动他的身业、口业、意业，这叫智为前导。发动了以后呢，随智而行，这个身口意三业和智慧在一起活动，所以佛的三业一定是善，一定是善，而不是恶也不是无记。但是阿罗汉三业也是善，但是有的时候是无记，就是他不是一定是智为前导的，也不一定是随智而行的，所以有的时候是无记，就不全是三业随智慧行的。这里面是三个，这个是业，三业随智慧行这是这个「业」字。
这个业呢，身业随智慧行，语业随智慧行，意业随智慧行。那么加起来就是十八：这个「行」是六个，「证」是六个，「智」是三个，「业」也是三个，加起来三六一十八个。这十八种功德，「于一切二乘，最胜者，归礼」，在一切的阿罗汉、辟支佛里面，佛的这十八种功德是最殊胜的，不是二乘所能及的，我归依敬礼佛陀。这是说佛的法身有这十八种不共法的功德。
「由三身至得，具相大菩提，一切处他疑皆能断，归礼。」
这是赞叹佛的一切相妙智，也就是我们平常说的一切种智，也叫一切智智，赞叹这个佛的智慧。「由三身至得」，就是由于佛的这个自性身，自性身就是法身，法身、受用身、变化身。「至得」，到得的时候，就是得无上菩提的时候三身都成就了。到那个时候呢，「具相大菩提」，就成就了具足一切功德相的大菩提，无上菩提成就了；就是三身圆满的时候，就是大菩提圆满的时候。这个时候，这个大菩提就是无上正等正觉，也就是一切相妙智。
「一切处他疑皆能断，归礼」，在一切处的世间的一切众生，这个「他」就是一切众生，有任何的疑问的话。「皆能断，归礼」，佛的这个无上菩提一切相妙智，全能够断除去他们的疑惑，佛有这么大的智慧，有这么大的智慧的佛陀，我归依敬礼。
二、六德相应
「诸佛法身与如是等功德相应，复与所余自性、因、果、业、相应、转功德相应，」
前面是众德相应，这底下又提出来六种功德相应。「诸佛法身」，是一切佛所成就、所圆满的法身。「与如是等功德相应」，与前面四无量心，乃至到十八不共法、一切相妙智，这么多的功德相应的；就是具足了这么多的功德。「复与」，又与「所余」的六种功德相应的，那六种呢？就是「自性」功德、「因」功德、「果」功德、「业」功德、「相应」功德、「转功德」，这六种「相应」的。
「是故应知诸佛法身无上功德。」
所以是应该知道。这个「应知」，有一个劝我们的意思，劝这一切的佛教徒应当要认识、要明白、要赞叹诸佛的法身有这样无上的、殊胜的功德的。
「此中有二颂：」
此中有两个颂，颂前面这六种功德，先颂这个自性的功德。
「尊成实胜义；」
这是自性的功德。就是为一切世间所尊敬的佛陀，他是以什么为他的体性呢？「成实胜义」，这个「成」就是本来成就的，本来就是成就的，不是后来造作成就的，不是，本来就是成就的。而成就的这个功德是真实的，不是虚妄的。是什么呢？就是一真法界，这是胜义的境界。胜义，就是佛的那个殊胜智慧的境界，就是一真法界了，为佛的体性的。佛以一真法界诸法实相为他的体性，为他的自性的。所以什么叫做佛？诸法如即是佛，就是真如就是佛，真如就是一真法界，一真法界就是佛。所以《金刚经》上说：「若见诸相非相，即见如来」；这个非相就是如，就是一真法界了，那才是佛。
「一切地皆出；」
这是指因说的，佛的因的功德。这个法身，佛的法身是要修行十地，「一切地」就是十地，修行十地的因圆满了，这个时候才全面的超出生死了，得到法身了，是这样子的。
「至诸众生上；」
「至诸众生上」是果，这时候达到了一切众生之中的最上首，一切众生所不能及的，到了果位的时候是最殊胜的。若是没到果位的时候，这个「尊成实胜义」，「实胜义」还在烦恼里面缠缚着，那就叫做如来藏，显现出来才能名之为法身的了。现在「至诸众生上」，这时候名之为法身了。
「解脱诸有情；」
这是指业。成佛了以后，他还有什么事情要做呢？他就是要用佛法来利乐一切众生，使令一切众生从生死苦恼里面得解脱，一切有情得大解脱，这件事是佛所做的，佛就做这件事，「解脱诸有情」。
「无尽无等德相应；」
这是指这个相应的功德，其实这句话等于是总说的。佛的法身是从十地圆满，「至诸众生上；解脱诸有情」，总而言之，佛有无穷无尽的无有等者，那么殊胜的功德相应的，就像前面所说的四无量心、十力、四无所畏、十八不共这一切功德相应的。
「现世间及众会可见，非见人天等。」
这底下说这个转，转功德，转。这个转字，就是现起的意思，现起的意思。就是佛那个自性的法身的境界又现出来变化身，现出来受用身，现这两个身。第一个说「现世间」呢，就是佛的这个现变化身在世间，在人天世间，在人的世间来度化这一切的生死的凡夫。这样的变化身呢，是有善根的三乘众生所能见的。「及众会」，就是现这个受用身，这个法身菩萨的大集会里面，这是法身菩萨才能见到的，「及众会可见」。
「非见人天等」，这个受用身不是世间的人天所能见的，又佛的这个自性身是不可见的，那是要这个大菩萨、法身菩萨少分得见，其余的大都不得见的。「非见人天等」，是人天，还有「等」，就是这些法身，有的法身菩萨、乃至二乘阿罗汉都不得见，这个自性身是深位的菩萨少分得见，譬如说肉身菩萨还是不得见的。
辛、甚深
「复次，诸佛法身，甚深最甚深，此甚深相云何可见？」
这是甲乙丙丁戊己庚辛，是第八科，有十门分别现在是第八门，第八门就是第八科，说佛的法身是甚深的，不容易理解的，说这一样。诸佛的法身「甚深」又「最甚深」的，不但是凡夫不能够理解，就是阿罗汉、二乘人也还是不容易明白的，是最甚深。「此甚深相云何可见」呢？怎么样才能明白呢？
「此中有多颂：」
这里面有很多的颂来说明这个法身的甚深相，一共有十二个甚深。现在这里说第一个甚深呢，就是生住业住甚深，说这个甚深。生住业住甚深里面又有四个甚深，这一个甚深里面有四个甚深：就是生甚深、住甚深、业甚深、住甚深，四个甚深。
「佛无生为生，」
第一个是「佛无生为生」，这是一个甚深。这个「无生」这个「生」，就我们凡夫在流转生死，或者在人间，或者是天上，或者是三恶道，因为有烦恼、有烦恼的业力，就会得到一个果报，那叫做「生」。而佛的法身呢，「无生」，没有这种生的，没有这个业烦恼所成就的果报，没有这回事。没有这个「生」，这个佛的心没有烦恼障，也没有所知障，是极清净庄严的，但是这个事不是世间相，但是就在世间现身说法了，这叫「为生」，无生为生，这件事是很难理解的，还是不容易明白。我们凡夫受生的时候，因为有烦恼，心动了，就得了果报；乃至到地狱去也是由自己的心的动，才有果报现出来的。佛心是不动的，但是也会死生，这是很难明白的，是「甚深最甚深」。那么这里面可以解释的呢，就是佛是大悲心，佛有大悲心来度化众生，所以在世间会现身。由悲心，不是由烦恼，由悲心现出来变化身、受用身去度化众生的，所以叫做「无生为生」，这是甚深相，是不容易理解的。
「亦无住为住，」
「无住为住」，这也是一个甚深相，叫住甚深。这个「住」这个字，譬如说阿罗汉入无余涅槃呢，对照我们凡夫的境界说呢，阿罗汉入无余涅槃就是住在寂灭相上了，安住在寂灭相，就是离一切相的境界。譬如说我们，这位阿罗汉他在有余涅槃的时候，他也有色受想行识，等入无余涅槃的时候呢，就是前一剎那的色受想行识灭了，后一剎那不生，这时候无色受想行识的相，离一切相了，这个时候就是寂灭相，那叫做就是住于寂灭相，叫做住。我们凡夫是住在色声香味触法，在这个有为相，在这上留恋而不能弃舍，这就是住在有为相；这个二乘人住在无为相，那么这叫做住。而佛呢，没有这样的住，也不住在有为，也不住在无为，那么就是无住，没有住，这个「无住」就是佛的住，这是很甚深的境界，不可思议，这是不可思议境界。这叫「无住为住」，是这么一个境界。
「诸事无功用，」
这个是业甚深。这个我们二乘人住在无余涅槃里面是没有业，他不做度化众生的事情，他自己灰身泯智，心是不动了，他没有做什么事。我们凡夫举心动念，做这个事，做那个事。那么佛现在呢，他也是不动，心也不动，但是也还能做利益众生的事，这件事也是甚深，也是甚深难测，不可思议。二乘人无住，他心里面寂灭相了，他不能动，不能发生一切作用了，他无分别他不能发生作用；我们凡夫是由有分别心造种种业。佛呢，都不是这样子，也不是二乘的那样无分别，也不是凡夫这个有分别，但是能做事，「诸事无功用」，不需要举心动念就能做利益众生的事，这也是甚深，佛这个是业甚深，不可思议。
「第四食为食。」
「第四食为食」，这也是住，这也是住甚深。就是我们这个生命体要有营养，这个生命才能够住持下去、相续下去，这叫做住。那么这种住，在佛法里面全面地来说呢，有四种：第一个是「不清净依止住食」、第二个是「净不净依止住食」、第三个「一向净依止住食」、第四个「唯示现依止住食」，这是四种食。四种食，第一个是「不清净依止住食」，就是我们欲界的众生，我们欲界包括六道众生，有三恶道、乃至人、天、阿修罗、也有天，也就是欲界天，这么多的众生他的果报。这个依止就是身体，他的果报身，身体都是不清净的，都是不清净，这个就是都有烦恼。这个生命他要有饮食，这个饮食就是段食、触食(悦意触食)、还有意思食、第四个是识食，前面我们讲所知依的时候提到这个阿赖耶识是个识食。若是这四种饮食来支持他的生命的存在，那么这叫做「不清净依止住食」。
第二种是「净不净依止住食」，这就是色界天、无色界天的众生，他们远离了欲界的烦恼，弃舍了欲界的烦恼，所以叫做净，清净。但是他本身还是有烦恼，本身的烦恼还是有，所以又是不净。又是净又是不净的生命体，也要吃饭，他也要吃，但是他那个吃和我们欲界不同，我们欲界是属于段食，我们人间这是粗的段食，欲界天上的人是细的，微细的段食，这也是段食。这个色界天、无色界天的众生，他们也有食，就是没有段食，有触食、有思食、有识食，有这三种食，叫做「净不净依止住食」。
第三个「一向净依止住食」，就是全面是清净的，这就是阿罗汉和辟支佛了，他们没有烦恼了，爱烦恼、见烦恼都没有了，所以他们的身体是清净的，也就是他的心是清净的。但是他们也要有饮食，他们饮食，那当然这就是刚才说这四种食：段食、触食、意思食、识食，有这四种食维持他的生命，叫做「一向净依止住食」。
第四个是「唯示现依止住食」，就是表面上看也有段食、触食、思食、识食，但是不做食事。就是佛的那个身体是不需要有饮食的，不需要饮食，但是为了为众生做良福田，所以表现于外的相貌还是受食的，实在是不受食。这件事呢也是不可思议，这件事不可思议，这叫做「唯示现依止住食」。那么这叫做佛是「第四食为食」，第四食为食。
说佛的受用身，这下文还是有说到，佛的受用身，佛这个变化身要「第四食为食」，佛的受用身也是有食，就是要入定，佛这个受用身，那么那也是也有触食了，也是有食，还是有食，也就是「第四食为食」。这件事呢，也是不可思议，也是甚深。
「无异亦无量；无数量一业；不坚业坚业，诸佛具三身。」
前面是「生住业住甚深」，佛这个法身是这样境界。现在是第二个安立数业甚深，这就是三个甚深：一个安立甚深、数甚深、业甚深。第一个说「无异亦无量」，就是安立甚深。这个「无异」怎么讲呢？是一切佛都依止于清净法界的，都是以清净法界为他的自性的，为他的体性的。这个「为他体性」这句话怎么讲呢？譬如我们现在正在用的这个桌，这个桌是用木头作的，是用木作的，就是这个桌以什么为体性呢？以木为体性。若没有这个木，这个桌子就是没有了。现在佛是以什么为体性呢？以清净法界为他的体性。这话又等于说，清净法界就是佛，当然这是指离垢染，远离一切垢染以后的境界。一切众生也是以清净法界为体性，但是众生不名为佛，因为你的智慧还没有具足。那么这个「无异」呢，就是一切佛的体性是无差别的，此清净法界就是释迦牟尼佛，也就是阿弥陀佛，也就是阿閦佛，也是药师琉璃光佛，就是一切佛都是无差别的，无差别。那也等于说一佛就是一切佛，也等于是这样意思，这个「无异」。
「亦无量」，那么在清净法界上看呢，是没有数可说的，没有数可说的，没有差别可说的。譬如说这是阿弥陀佛，这是释迦佛，这话是不可以这么说的。但是从他由因而到果的情形来看呢，「无量依止现等觉故」，有无量的菩萨修行成功了成佛了，从这一方面看呢，还是有无量无边的佛的。这个无数，就是无量，「无异亦无量」。本来无差别中不可以安立说这是释迦佛，这是阿弥陀佛，不可以这样说的，但是以无量呢，还是可以安立的。在无差别中，安立有一位佛一位佛的这样子，名称不同。无差别中，安立了很多的佛的名称，这个安立就指名称说的。在无名相中安立名相，这是不可思议的境界，这是甚深的境界。「无异亦无量」。
「无数量一业」，前面是安立甚深，这是数甚深，底下是业甚深，「不坚业坚业」是业甚深，这个指数甚深。「无数量一业」，这是无量无边的佛，无量无边的佛是不可数量的，无数量的佛，这么多的佛照理说是一位佛一位佛的去广度众生，去度化众生的，但是呢，不是，一切佛都是做一件事，都是做一件事的。无数量的佛都是做一件事的，就是做利益众生的事情，那么这就叫做数甚深，这个数也是甚深。这个数甚深也是包括了前面那个无量的意思，无量无数，也就是无数无量。本来是无异的，但是有无量无边的佛，这件事就是甚深；有无异，就是无差别，没有数可说嘛。但是也说有无量无边的佛，这就是甚深；无数量中说有数量呢，这就是甚深。他们同做一样事情，利乐一切众生。
「不坚业坚业，诸佛具三身」，这个「不坚业」怎么讲呢？这里单独说这个「一业」，这个「一业」就是利乐一切众生这一件事，但是这一件事里面又分成两种事：一个是「不坚业」、一个是「坚业」。这个「不坚业」怎么讲呢？就是不坚固，就是有开始有结束，有生起有结束的这个事情就是不坚，这是不坚的。有生有灭的就是不坚，无生无灭的那就是坚了，就是不可破坏的业。
那么这个《世亲释》和《无性释》的解释不一样，这个世亲菩萨的解释呢，这个不坚业就是变化身，变化身的佛他所做的这个业，去教化众生这件事是不坚业。譬如说佛有时候示现来到人间，来到人间做童子，读书，然后又受欲，然后又出家，然后得无上菩提转*轮，然后又入涅槃，这件事又结束了，那就是不坚。到受用身的境界，这是无尽期的，所以叫做坚业，这是这个世亲菩萨这样解释。但是无性菩萨解释呢，受用身的业和变化身的业都是不坚业，自性身的业才是坚业，那么他们的解释不一样。「诸佛具三身」，这个「不坚业坚业」这里面就是「诸佛具三身」，就是自性身、变化身，那么自性身说是坚业，其余二身是不坚业。或者说是自性身、受用身都是坚业，变化身的业是不坚，这两位菩萨有不同的解释。这是安立业甚深。
「现等觉非有，一切觉非无，一一念无量，有非有所显。」
这是第三个甚深，是现等觉甚深，就是成佛这件事还是甚深的、不可思议的。「现等觉非有」，就是他的一切相妙智成就显现了，等觉了，等觉是觉什么呢？「觉非有」，觉悟我不可得，一切法也不可得，叫作「非有」，也就是遍计执无所有、毕竟空。「一切觉非无」，但是也不是没有所觉，还不能说没有的。「非无」，就是在假名相上的道理说呢，喔，释迦佛成佛了，阿閦佛成佛了，阿弥陀佛成佛了，在世俗谛的假名字来说呢，还不是没有的，还是有佛成佛了。怎么知道呢？「一一念无量」，是一剎那一剎那在十方世界无量的世界里面有无量的菩萨成佛嘛，有这件事的，所以在假名字上来说呢，还是有佛成佛的。若是从这个第一义谛离一切相来说，是无佛道可成，一切法都是不可得的。
「有非有所显」，总而言之，这个成佛这件事呢。这个「有」，就是在依他性的真实分，这个圆成实性这一方面，就是前面那个胜义，一切佛的自性的清净法界还是有的。「非有」，就是没有这一切染污，烦恼障、所知障的染污都没有了。那么唯有，从这两面来显示这位菩萨成佛了，从这方面来成佛的。那么这就叫做现等觉甚深。
「非染非离染，由欲得出离，了知欲无欲，悟入欲法性。」
这是第四离欲甚深，离欲甚深也就是前面说是离垢甚深，佛成佛的时候一定要是离这个烦恼垢、所知障的垢。单独从这一方面来说呢，是甚深的，怎么知道呢？「非染非离染」，这个「非染」就是，譬如说拿下面有个「欲」，这个贪欲心是染污的，现在说「非染」就是没有贪欲心了，没有贪欲心叫「非染」。佛是没有贪欲心，成佛的时候，修行的时候，没有这个贪欲心；由修这个四寻思观，四如实智的止观呢，修这无漏的止观把这个贪欲心灭除去了，「非染」。「非离染」，这个贪欲心的种子，一切烦恼的种子还保留，这叫「非离染」，没有离染。因为什么要这样子呢？「由欲得出离」，由于这个染污欲的烦恼的种子的存在，这位菩萨才能度化一切众生出离生死苦海的。因为菩萨这个时候他要保留烦恼的种子，他才能在世间受生死，才能在世间上现身说法，才能度化众生的。如果他若把烦恼的种子断掉了，那就同于阿罗汉要入无余涅槃了，所以是「由欲得出离」。这个唯识的经论上这么说，这样说这个事情，「由欲得出离」。
「了知欲无欲，悟入欲法性」，这个菩萨能断烦恼，断烦恼的现行，到最后金刚道后的时候能断除一切烦恼种子、断除所知障的一切的种子，他是怎么断的呢？是「了知欲无欲」，他能明白遍计所执的欲是没有欲的。因为这个欲的境界，遍计所执，所遍计的也是依他起，就是这一切的欲的境界，烦恼的境界；能遍计的也是依他起。这两个都是依他起，但是你在遍计的时候就成了遍计所执了，成了遍计所执的时候，所遍计的也是毕竟空，能遍计的也是毕竟空。这个在毕竟空里面是没有欲可得的，是没有欲的。这样子了知这个遍计所执的欲是没有欲的，是「悟入欲法性」，这个时候你就成就了佛的根本的无分别智，就从这欲上证悟了一真法界了，所以这个欲是甚深的，所以叫离欲甚深，这样解释。
「诸佛过诸蕴，安住诸蕴中，与彼非一异，不舍而善寂。」
这是断蕴甚深。这个欲，烦恼是蕴的因，蕴也是烦恼的果。这个，现在从断蕴这一方面来解释这个法身的甚深相。「诸佛过诸蕴」，诸佛成就了无分别智，成就了根本的无分别智，他超越了色受想行识的蕴了，超越了，超越这个境界。就是他由这个根本无分别智证悟了遍计执是毕竟空的，他这个心就不住于色受想行识上面了，就是与诸法寂灭相相应了，这个时候是超越一切色受想行识的境界的，是「过诸蕴」。
「安住诸蕴中」，这个「过诸蕴」是住在法性上面，住这个寂灭法性上面。「安住诸蕴中」，但是他有大悲心，他不弃舍一切众生，他还住在色受想行识里面，还住在这里。但是这个地方和我们凡夫还是不一样，这个阿罗汉是入无余涅槃是弃舍了一切蕴，就是住在寂灭相这里；我们凡夫有烦恼的关系，你不能解脱这个蕴，就是住在这个色受想行识上面。佛现在是超越诸蕴而又住在诸蕴上，就是不同于凡夫也不同于阿罗汉。那么从事实上看呢，诸佛是住在无漏的色受想行识上面，我们凡夫是住在有漏的色受想行识；住在有漏的色受想行识上面，当然这是个苦恼境界。那么佛住在无漏的，就是没有老病死，没有生老病死的这种苦恼，而那种蕴就是有若无的境界，没有这个苦恼的事情。「安住诸蕴中」，由于有大悲心的关系，不入无余涅槃，他还是回过头来住在色受想行识，如幻、如化、如水中月的那样的色受想行识上面，住在那里。
「与彼非一异」，佛是超越了诸蕴，住在寂灭法性那里的，现在又住在五蕴上面，这究竟怎么情形呢？这个超越诸蕴的寂灭法性，和有行相如幻如化的诸蕴，是「非一异」的，也不是一，也不是异。怎么不是一呢？那个超越诸蕴的法性是无为的，而诸蕴是有为的，为、无为是不同的，是「非一」的，「非一」。「非异」，可也不是异；离开了诸蕴，那个法性还是不可得的，你不能离开了诸蕴去证悟法性之理的，所以不能说他们是别异的，不能那么说。就是离开了有为，无为不可得，所以是非异。而诸蕴是有为，法性还是无为，还不能说是相同的，所以「与彼非一异」。
「不舍而善寂」，佛的大悲心不弃舍色受想行识，「不舍」，不尽有为，不灭这个有为，不灭。在有为上就是无为，所以叫「善寂」。「而善寂」，而能够离一切相，与寂灭法性相应的，叫做「不舍而善寂」。
但是这一段文若读这个《世亲释》和《无性释》，那个意思不是这样，他另有一个解释的，他们解释和这个不同。
「诸佛事相杂，犹如大海水，我已现当作，他利无是思。」
这是第六段成熟甚深。前边「现等觉」，是清净的一切种智成就了。这个离欲甚深、断蕴甚深，这是弃舍杂染的因果的甚深的境界。现在说是成熟甚深，是诸佛度化一切众生，利乐一切众生的业最甚深的境界。
「诸佛事相杂」，这一切的佛，他成佛了以后，还有一样事要做，就是利乐一切众生。这个做这件事的时候，是此佛是此佛，彼佛是彼佛，那样子吗？不是的，是「相杂」，就是这一位佛现身说法度化众生的时候，一切佛是和合为一的，合而为一的，叫「相杂」。刚才也是说了，一切佛都是以清净法界为自性的，一切佛的这个无分别智和后得智，也就是一切相妙智，都是与清净法界相应的，这不分此佛是此佛，彼佛是彼佛，不是的，因为一切佛没有我执了。不像我们凡夫因为有我执，他就与别人是对立的，我是我，你是你。诸佛没有我执是合而为一了，所以他们要度化众生这个时候，名字说这是释迦佛，实在是一切佛，一切佛就是一佛。这地方看才明白「一即一切，一切即一」这个道理，原来是这么回事，「一即一切，一切即一」。所以诸佛度化众生这件事，就是合而为一的叫做「杂」，叫「相杂」，「杂」者合也，是合而为一的。不过这时候名字嘛，名之为释迦佛，名之为阿弥陀佛，名之为阿閦佛，名之为药师琉璃光佛，名之为多宝佛，名字是一个名字一个名字，但事实上不是，事实上是一切佛都是一佛，是这样子的。
「犹如大海水」，这个情形说一个譬喻，就像大海的水似的。大海的水，大海水，大海里没有水，这是由很多的河的水，很多的江的水，很多很多的水融会在一起，都流到大海里去，这么多的水合而为一，是这样意思。说一切佛也是，一切佛的那个无分别智都是融合在清净法界这里，那么融合这个大海水，在大海里边有鱼、虾、龙来受用这个海水，那么无量无边的佛融而为一，这个大悲心广度众生，一切众生来受用，得到诸佛的慈悲教化，是这样意思，所以「犹如大海水」。
「我已现当作，他利无是思」，这个「我已现当作」怎么讲呢？就是我已经做利益众生的事情了，我过去已经做了利乐众生的事业了，我现在做利乐一切众生的事，我将来做利乐众生的事情，叫作「我已现当作」。我作了，这是一个「我」。这个「他利」呢，就是利益众生叫他利。我已做他利的事情了，乃至我当做他利的事情。「无是思」，诸佛是没有这种分别心的，没有这种人我的分别心的，没有，没有这种分别心。
我们看出来到佛的境界的时候是这样的，到佛的境界是合而为一的，不是佛与佛是对立的，我是我，你是你，不是。就是我们有我执的时候，他自然他就是要一个个体一个个体，都是对立的，我是我，你是你，这是我的徒弟，这是你的徒弟，这是我教化的众生，那是你教化的众生，你不可以拉我徒弟，这是我的护法，你不可以拉，这凡夫是这样。但是佛的境界不是这样的。这个我读《摄大乘论》的时候，我发觉在别的经论上不大容易看见这些事情，不大容易看见的，不过我们看出来佛是这样子，我们也应该这样子学习，不要去生烦恼、生分别心才好。
「众生罪不现，如月于破器；遍满诸世间，由法光如日。」
这是显现甚深。就是在经论上看，佛是很多很多的佛在大慈大悲广度众生，但是我们没有看见，不看见，都是看见的是众生，没有看见谁是佛，没有看见佛，那怎么回事情呢？「众生罪不现」，这底下说出个原因，就是众生有罪、有业障，所以不能看见，「众生罪不现」，有业障所以就看不见佛。这底下说出一个譬喻来，譬喻显示一个道理。「如月于破器」，就像天上这个皎洁的明月，若是我们在地面上一个完整的器里面放上水的话，自然是会现出月影来，这个水里面会现出月影。但若是有破器，这个器破了，不能装水了，那当然这个影是现不出来了，不能现出来的。不能现出来嘛，这样情形呢，譬如我们的众生，这个业障，有了业障的时候就像破器的时候，就不能见佛，就不能见到佛，不是没有佛。这个破器不能盛水，现不出来月影，但是天上还是有月的，不是没有月，所以不能见佛不是佛的过失，是我们的罪的过失。这底下说出来事实的情况。
「遍满诸世间，由法光如日」诸佛是遍满一切世间的，现身说法放大光明的，「遍满诸世间」，就像太阳似的，光明遍照，佛说法就是光明，也能放大眼所见的这种光明。说法，法也是光明，说法就是光明。但是我们盲者不见，天空里虽然有太阳放大光明，但是眼睛盲了的人就看不见光明；你虽然看不见，但是还是有太阳，有光明。所以我们有罪，有罪就是不能见，就是看不见佛，是「遍满诸世间，由法光如日」。
我讲一个小小的故事听听，其实常常听经的人，这个故事可能是会听到，听到过，就是：佛在世的时候有一个，这是在舍卫国，舍卫国这个舍卫城里面，古代的那个时候当然和现在，现在落后的地方也还是一样，就是有一个挑大粪的一个人，谁都不高兴他，他的名字叫尼提，谁都不高兴他，但是又非需要他不可，没有他还不行，但是人还是不高兴他。但是有一天呢，佛这时候在乞食的时候，从祇树给孤独园出来到舍卫城里面去，就是表面上看好象是遇见，但事实上佛是有意要去同他见面的。见面，他看见佛来了，他就跑，那当然是跑不了的嘛，佛总是和他见面了。但是他要一跑呢，他担着大粪就是跌倒了，跌倒了这个身上是更脏了。脏了，佛就乘神通就把他放到一个河流里面，连衣服都洗干净了。洗干净了，佛就和他说，他就问佛，说是：世尊啊，你这么样的清净光明，我看见了很惭愧，感觉到不够资格同你说话。佛说：你不应该这样想，我看一切众生都是平等的。不要说你挑大粪，做这种职业的人是低下，不是的！做的事情对于人有利益，这个事情就是可尊重的，你不要自卑。那么说是若是平等的，我看见很多人都出家做了比丘，我也可以？说是：我今天来见你就是这件事，我就希望你出家做比丘。啊，他心里很欢喜，就度他出家，落了发，受了戒，就用功修行。
这件事和现在人一样，一有点什么事情大家就是传说，互相的传说。传说，其他的人那就不要管，就是佛教徒，国王、大臣、长者、居士都不高兴，说我们常常请佛到我们家里吃饭，如果尼提也一同来的话，把我们家里都污染了，这怎么可以？大家就异论，都不同意，不同意这件事。不同意，别的人可能异论异论就算了，这波斯匿王好象他忍不住了，他就要来见佛，要说这件事，提出抗议。提出抗议，来的时候，走到庙门口就看到一个比丘在那缝衣服，缝衣服，缝，缝。缝这衣服，坐一个大石头上面，缝衣服。缝衣服，这个波斯匿王来了，就对这个比丘说：我是波斯匿王，我想来拜佛，请你去向佛报告一声。好！就看这个比丘就从这个石头钻进去了，就没有了，入到石头里面去就不见了。不见了，到里面，这个比丘到那就是报告佛，说波斯匿王在门外，想要来拜见世尊。佛说好，你叫他进来，进来，你还从原来这条路回去。
那么这时候这个波斯匿王在门口等着嘛，就看见这个比丘又从石头里出来了，从石头里一入一出，但是石头一点痕迹没有，并没有洞，什么也没有，和原来一样。说是你要想要拜佛，正是时，应知是时，你应知正是时，你可以进去了。他的意思是向佛提出抗议，说是这个尼提不可以做比丘，我们不同意他做比丘，但是看见这个比丘从石头里出入，心里面感觉到非常的，或者说是刺激，非常的激动，哎呀，这个比丘怎么这个神通这么大？进来先拜佛，拜佛心里想一想，我是提出来要不同意尼提出家的，但是这个事先不要问，就问说刚才这个比丘是谁呀？怎么这个神通这么大呢？佛说，他就是你反对出家的尼提，就是尼提。哎呀，他非常的惭愧，向佛忏悔，这是不对。说是这个佛的大智慧不可思议，他能把这个尼提度化成这样有神通的圣人，就是赞叹佛，就发愿我尽形寿供养尼提，供养尼提阿罗汉，有这样事情。
这上面说，「众生罪不现」，但是尼提这时候没有罪了，佛主动的要去见他，你看这个事情，佛主动的见他。如果说是不是尼提，说是这个人很高贵的，做什么事业的，但是有罪的时候，因缘不到佛不去见他。说是「众生罪不现，如月于破器」，现在尼提是个完器，完整的器，「遍满诸世间，由法光如日」。
「或现等正觉，或涅槃如火；此未曾非有，诸佛身常故。」
这是第九章的「彼果智」里面的「十门分别」，第七门是德，第八门是甚深，甚深里面现在是第八「示现等觉涅槃甚深」。「或现等正觉」，就是佛陀，一切的佛他为了度化众生会来到人间示现成佛，示现成佛就是佛的化身，佛本身就是自性身已经成佛了，示现化身来到人间成佛。「或涅槃」，或者是到这个时候佛又离开人间了，这个化身火化了，变成舍利了，佛离开人间了。示现等正觉呢，是因为有可度化的众生，为他们种熟脱，没有善根的为他们栽培善根，没有成熟的教导他使令他的善根得成熟，令他得解脱。这样的事情做圆满了，就不需要长住在世间，那么就示现涅槃，所以叫做「或现等正觉，或涅槃」。
这个「涅槃」，本来是翻到中国话是不生不灭的意思，但是在这里的用法实在就是离开了的意思，就是走了的意思。「如火」，这件事，示现涅槃、示现等正觉，就譬如像世间上的火似的，这个火有因缘的时候它就燃烧起来了，有的时候它就熄灭了。这个熄灭了呢，并不表示这个世界上没有火，佛的示现等正觉、示现涅槃也是这样子的，是「如火」这样子。
「此未曾非有」，这句话呢，是表示甚深的意思。示现等正觉，我们凡夫感觉到世间上有佛了，其实也未曾有；或涅槃，世间上没有佛了，也未曾没有佛，也未曾非有。这个示现等正觉是来到人间，是来；或示现涅槃，是走了。来也未曾来，去也未曾去的，所以叫做「此未曾非有」。
「诸佛身常故」，因为示现等正觉是生，或示现涅槃就是灭，但是佛的本身不是有生有灭的，是常住不变异的，就是佛的法身是不变异的，所以示现的生灭都是不真实的。这个生、灭、来、去是佛示现的，不是真实这样子的。这个来去生灭即非来去生灭，所以「此未曾非有，诸佛身常故」，所以叫做示现等觉涅槃甚深。
「佛于非圣法，人趣及恶趣，非梵行法中，最胜自体住。」
这是第九是住甚深，这个住甚深是什么意思呢？「佛于非圣法」，佛来到了人间度化众生的时候，所面对的这个世间上的境界有的是非圣法，这世界上都是有过失的，或者世间上的善法，有漏的善法也不圆满，都是一般的境界。而这个时候，佛的境界是怎么样呢？佛是「最胜自体住」佛那个最胜、最殊胜的自体是安住在最胜住里面，是不同于凡夫住于非圣法的。佛来度化众生，众生是非圣法，但是佛是不变的，不为世间法所染污，所以他还是安住在圣法的境界里面。圣法呢，就是空、无相、无愿，住在毕竟空寂、离一切相的里边，住在那里边，所以是最胜住。
「人趣及恶趣」，这个「佛于非圣法」实在来说这句话应该是总说的，这底下是别说。佛所度化的众生就是人类，「人趣」，或者人间的人，或者天上的人。「恶趣」，就是三恶道的众生。度化这样的众生的时候，佛内心里面是住于「最胜自体住」，佛是住于最胜住，就是住于天住，住于初禅、二禅、三禅、四禅，住在第四禅里面。
「非梵行法中」，「梵行」就是指慈悲喜舍说的。所度化的众生多数是不慈悲喜舍的，那么佛度化这个众生的时候，佛的心是「最胜自体住」，住于慈悲喜舍的梵住里面，佛那个清净光明的心住于最胜住。这一切的最胜住，住于天住也好，住于梵住也好，都是寂灭相的，所以也都是胜住，这是佛的内心。从佛的身相来看呢，佛也是来到人间了，也有的时候在欲界、色界、无色界一切众生一切诸佛都去了，但是佛的心的境界不是这样子，不是表面上这样子的，所以佛还是「最胜自体住」的。
「佛一切处行，亦不行一处，于一切身现，非六根所行。」
这是显示自体甚深。这个自体，就是佛的法会的自体；自体也就是佛的那个清净无分别的真如的体性，叫做自体。「佛一切处行」，佛本身有佛的境界，但是为了度化众生呢，他也入一切法界，到一切众生的地方去，就是佛的化身遍一切处的。或者说是佛的大悲心，这个后得智是遍一切处的观察思惟的，所以「佛一切处行」，就是到一切处去。「亦不行一处」，但是佛的无分别智呢，还是一处也没行，一切处都是寂灭相，是无分别境界，也就是没有到一切处去。佛的这两种境界是不分离的，能到一切处和不行一处是不分离的，这是不可思议境界，所以叫做显示自体甚深。
「于一切身现，非六根所行」，前面「佛一切处行，亦不行一处」是约佛的清净心、智慧境界说的，这底下约佛的身相说的。「于一切身现」，佛的大悲心度化众生呢，他能够到一切处去现身，能现一切众生身来度化一切众生的。因为若是佛本身的境界不变异的话，这是不能度化三界以内的众生的，所以佛一定要现凡夫的一切身，是「身现」。
「非六根所行」，但是佛的本身的境界呢，也还不是众生的眼耳鼻舌身意所能觉知的，还是不知道，就是佛能够方便示现一切众生所能见闻觉知的身相，但是佛的心的境界众生还是不能够接触的。佛能够方便的示现，但是佛的境界还没有变，这也可以用《起信论》的话：「不变随缘」，所以能「一切处行，于一切身现」；随因缘而不变，所以「亦不行一处，非六根所行」，佛的境界还是不变异的。所以这样子说呢，就表示佛的境界是甚深的。
「烦恼伏不灭，如毒咒所害，留惑至惑尽，证佛一切智。」
这是断烦恼甚深，断烦恼这件事其中也是很深奥的。「烦恼伏不灭」，这个恼乱人的心神，令人心不得安的那些烦恼，主要就是三毒，三毒是令人堕落、令人不安、令人苦恼的一种事情，是染污的。这个发大菩提心的菩萨，他对这个烦恼是怎么样处理呢？「伏」，能调伏他，叫它不活动；「不灭」，不彻底的消灭它，还要把它的种子还要保留，所以叫做「烦恼伏不灭」，菩萨是这样办法。菩萨对于这个爱烦恼、见烦恼是这样子，「伏不灭」。
「如毒咒所害」就像那个毒蛇，它是咬人的，这个咬人这件事是不对的，所以就用这个咒术来降伏它，这个毒蛇就不害人了。这个咒，用咒来折伏这个毒蛇，它就不咬人了，这个毒蛇还在，是这样意思。这个烦恼也是这样子，伏而不灭，为什么要这样做呢？「留惑至惑尽，证佛一切智」，把这个烦恼的种子还是保留，保留它有什么好处呢？就是能在世间流转生死，可以和众生在一起，度化众生的。若是断掉了烦恼呢，就和二乘人一样入无余涅槃了，不能度众生了，所以叫做伏惑润生，是这样意思。到这个金刚道后，就是等觉菩萨后心的时候，把烦恼的种子消灭了它，不保留了，这时候，到惑尽。到惑尽这个时候呢，「证佛一切智」，就是证悟了清净法界，得到一切种智了，功德圆满了。如果若是断掉了烦恼入无余涅槃的话呢，就不能度众生，也不能得无上菩提，不能得一切智了。所以为了度化一切众生，为了得无上菩提，这个烦恼不能完全断，要保留，所以这是一个断烦恼甚深的道理，有这样的事情。
这个，这是从开始没有入圣位之前，发无上菩提心的菩萨是这样子，「烦恼伏不灭，如毒咒所害，留惑至惑尽，证佛一切智」，若是初开始学习小乘佛法，得阿罗汉果了，得了阿罗汉果，由佛的教化，他回小向大，发无上菩提心了，那他的烦恼是断了，断了的时候他不入无余涅槃，那么就是也是可以行菩萨道、弘扬佛法，到最后得无上菩提，那这也有这种情形。
这个「如毒咒所害」这个「烦恼伏不灭」就是要由戒定慧来调伏烦恼，不然的话这个烦恼是不能伏的，也是不能伏。这个分别烦恼是断掉了，不是伏不灭，而是完全消灭了，只是俱生的烦恼还保留，俱生的烦恼种子是保留，俱生烦恼的活动是降伏了，这个贪瞋痴都有俱生的烦恼。就是俱生的，就是任运地这个贪心就来了，任运地这个瞋心就起来了，那么那就叫做俱生的烦恼。由分别而生起的烦恼，那叫做分别烦恼；分别烦恼，在初欢喜地的时候消灭了，连它的种子也消灭了，这是不同的。
「烦恼成觉分，生死为涅槃，具大方便故，诸佛不思议。」
这是第十二不可思议甚深，不可思议甚深。这个「烦恼」是染污的，令人流转生死的一个动力。「觉」呢，就是无上菩提，是清净的，令人安乐自在的。这个「分」是个因的意思，因果的因，是因的意思。烦恼是染污的，它能成为清净的无上菩提的因，这件事情不可思议。本来清净法与清净法作因缘嘛，但是染污法为清净法作因缘呢，这是不可思议，这是不可思议甚深。
「生死为涅槃」，这个生死是令人苦恼的事情，涅槃是大安乐、大解脱、自在的境界，但是这个苦恼的生死它就是涅槃了，这个事情真是妙哦。什么原因呢？「具大方便故」，因为佛菩萨他内心里面有大的方便善巧的智慧的关系，有般若的智慧和大悲心的关系，烦恼能成觉分，生死能为涅槃；烦恼它不但不障碍这个觉，反倒能帮助你得无上菩提。生死是苦恼嘛，不，它能成为安乐的涅槃，原因就是因为有大方便的关系，就是有殊胜的般若的智慧和大悲心的关系。由般若的智慧呢，「烦恼伏不灭，如毒咒所害，留惑至惑尽，证佛一切智」，有大方便的关系，生死就是涅槃，在生死里面就是涅槃的境界，不舍而善寂。所以这样的事情，「诸佛不思议」，这是诸佛的不思议境界，不是凡夫所能了知的，所以「烦恼成觉分，生死为涅槃」，这是大菩萨的善巧方便的境界。
「应知如是所说甚深有十二种：」
这是，前面是颂，说出来十二种不可思议甚深，这以下用长行来结束这一段文。「应知如是所说」的「甚深有十二种」，有十二类。那十二种呢？
「谓生住业住甚深，」
这是第一个颂。
「安立数业甚深，」
这是第二个颂。这个「安立甚深」，似乎是可以从文字上可以了解。这个「数甚深」，有无量无边的佛而同做一业，这叫「数甚深」。这个「数甚深」，譬如说无量无边的佛同做一业，我们若是用凡夫的境界去比对的话呢，凡夫是说你做你的业，我做我的业，各做各的业，不能说是大家同做一业。你若是造善业的时候，那个善业是你的功德，不能说你造那个善业是我的功德，不可能是这样。我造了罪业呢，就是我的罪业，不能说你没造的罪业，我造的罪业跑到你那去了，不能造一业，不能同造一业，不能，是各有各的业力。我若造我就有业，我不造就没有，不能因为你造不造来影响我，不是的。但是诸佛不同，无量数的佛同造一业是不可思议，这件事不可思议。这个十二个甚深已经说完了，就是「诸佛事相杂，犹如大海水」，从那个颂上去了解，可以能知道这个「数甚深」的微妙，可以了解那个意思。不然的话，这个「数甚深」好象不太容易明白，不太容易明白那个「数」的意思。「安立甚深」、「数甚深」、「业甚深」，这三个甚深合起来叫一个甚深。
「现等觉甚深，离欲甚深，断蕴甚深，成熟甚深，显现甚深，示现等觉涅槃甚深，住甚深，显示自体甚深，断烦恼甚深，不可思议甚深。」
这一共是十二种甚深，都是那种理论是不容易觉了的，不容易明白的，所以叫做甚深。这是把前面的这一段甚深用这长行结束了，这是十门分别的第八门「甚深」讲完了。
壬、念2
一、正明七念
「若诸菩萨念佛法身，由几种念应修此念？」
这是第九门分别是「念」，就是说到念佛法门。《起信论》也说到念佛法门，但是《起信论》说念佛法门，很明白的说给怯懦众生施设的念佛法门，《起信论》说。但是这上面说的念佛法门是不同了，这是要大智慧人修的念佛法门。
「若诸菩萨念佛法身」，若是诸菩萨他们欢喜修学念佛法身的这个法门，修这个念佛三昧，是「由几种念应修此念」？要由几种的方法，什么样的方法，多少条，多少类，来修学这个念佛法门呢？这个念佛法门怎么修行呢？是这样意思。这个我们通常说实相念佛，或者是观想念佛，这里说就是这样了。我们一般说念佛法门就是持名念佛，持名念佛啊，应该坦白的承认是钝根，不能不说是，当然我们听见了心里，我持名念佛，你说我是钝根，我就不欢喜，不欢喜是一回事，是钝根，是钝根。这个实相念佛和观想念佛，这是利根人，这是高深的法门，这就是禅，这是高深的境界，可以在当生得无生法忍，可以见十方佛，真实见佛闻法，那得大利益的境界，当然这种法门也就是不容易修，不是容易的。这前面这是问，下面就回答，回答嘛先说长行。
「略说菩萨念佛法身，由七种念应修此念：」
这个念佛法门广大甚深，这个龙树菩萨解释这个《摩诃般若波罗蜜经》就说，佛为什么要说《摩诃般若波罗蜜经》呢？为增长菩萨念佛三昧，增长菩萨念佛三昧而说《摩诃般若波罗蜜经》的，就是由摩诃般若修念佛法门，那是不可思议境界。现在这是说，这个念佛法门是广大甚深，现在不能说那么多，是「略说菩萨念佛法身」这个法门。「由七种念」，分七个方法来念佛。「应修此念」，诸菩萨若欢喜修念佛法门的，就应该这样念佛，这样修这个念佛法门的。这是标这个数，标这七种，底下就是列这七个数来解释。
「一者、诸佛于一切法得自在转，应修此念，于一切世界得无碍通故。」
这第一个念佛法门，这是怎么念法呢？就是念佛，念「诸佛于一切法得自在转」，对于这个世出世间的一切法，佛有大威力能够自在的随意地转变，佛有这种威力。「应修此念」，你应该这样去观察，就是在奢摩他里面你这样子观想。佛为什么有这么大的威力呢，对于一切法都能自在的回转？就是想要他怎么样，他就怎么样，一切法本身是不决定，都是随佛的心意去转变，这样子。为什么佛能这样子呢？「于一切世界得无碍通故」，佛在这一切的世界，不但是此世界。刚才也说过，佛能入一切法界，佛能够入到地狱去，入到火里面，入到水里面，地水火风都是无障碍的，佛能入到地狱、畜牲、饿鬼，乃至天，乃至一切一切的，佛都能去。「得无碍通故」，佛成就了无障碍的大神通的原因，所以能够「于一切法得自在转」，这种不可思议的境界。就像《维摩诘经》说，就是不可思议解脱的境界，佛有这种大功德的。那么修念佛三昧的菩萨先应该这样子观想，就是在三摩地里面这样观想。
「此中有颂：有情界周遍，具障而阙因，二种决定转，诸佛无自在。」
佛能够于一切世界得自在转，这是说佛的大自在境界，也可以说佛无所不能了。但是会引起一个问题，什么问题呢？佛能这样的话，那么佛是无始以来就教化众生，教化众生有这么大的威力、这么大的自在力，那么众生早应该接受佛的教化，那么应该是成佛了，或者是得阿罗汉果入无余涅槃了，世界上怎么还有这么多的众生流转生死，不听佛的教化呢？那是怎么回事情呢？就是有这个疑问。疑问嘛，这里头解释，用这一个颂来解释这个道理。
「有情界周遍」，这个有情，有情识的世界的，就是一切众生，佛的大悲心所要教化的一切众生，是「具障而阙因，二种决定转」，这个颂里面表示有四个原因佛还是不能自在的，佛不能说随欲而转，还是不能，有四个原因。
第一个呢，就是「具障」，他有障碍，有障碍呢，第一个就是烦恼障，第二个是业障，第三个是报障(或者也叫做异熟障，也就是报障)，有这三种障，那就困难，佛要度化他就有困难。第一个是这个烦恼障，就是贪瞋痴的这个烦恼，这个烦恼如果特别的猛烈，而长时期的有这种烦恼的话，那就有困难，佛不能教化他，他不能接受佛的教化。他不能接受佛的教化，再明白一点说，也可以分几种：一种是你佛说什么样的佛法，他不接受，他不相信，那么这就他不能够得到佛法的利益，不可以转凡成圣的，不可能，这是一个。第二个呢，他听佛说法，他也有了信心的，有了信心，但是做不到，做不到。就是怎么叫做不到呢？就是我相信佛法是对的，但是我若用功修行的时候就不行，就不能改变自己，不能用佛法来改变自己。怎么不能呢？这个烦恼来了，这个烦恼特别的强，而且是常常的起烦恼的人，这不能修行，你想修行不行。烦恼一来了，这个正念没有了，不能修行，是不能改变自己，这样的人那只好在生死里流转了，所以不能度化他，佛不可以，这是这就是一个障，这个烦恼障是一个。第二个就是业障，业障就是他造了极重的恶业，就是能堕落到无间地狱去这种业，譬如弒父、弒母、弒阿罗汉，造逆罪的人；造了逆罪的人，那他就没有办法去修学佛法，这个罪就是障碍他，就不行，这是一个业障。再就是异熟障，就是报障，报障呢，就是他这个眼耳鼻舌身意这个根，这个果报有问题，特别的冥顽不灵，你看这种人，那是没有办法。或者跑到三恶道去了，他也是不能，你不能教化他去修学佛法，不可以。或者生到长寿天上去了，这天上他有色界定、无色界定，他认为就是得涅槃了，再其他的什么道理，他不接受的，所以也是报障，也叫异熟障。这是有这三种障的人也是不行。
「而阙因」，第二个原因，「具障」是第一个原因，第二个原因是阙因，阙什么？没有善根，没有善根，就是对于佛法没有闻熏习过，没有闻熏习，没有听闻过佛法，没有栽培善根，你想一下子就让他去接受佛教，想要修学圣道转凡成圣，这是不可以，阙因也是不可以。说是这个，你譬如说是这个田地，地很肥沃，阳光也好，又有雨水，又有肥料，但是你没有种种子就是不能生苗，它就不能生芽，你想要得一个苹果、得一个橙，这是办不到的，一定要有种子才行的。现在这个人教化众生也是，他没有栽培善根，那是不行，佛只能为他作增上缘，但是他本身没有栽培过善根，这个事情办不到，所以阙因也是不行。
「二种决定转」，「二种决定转」是什么呢？是业决定转，一个是报决定转，这两种决定，这两种决定的时候也是不行。怎么叫业决定转？怎么叫业决定呢？就是他一定要造这种罪，诸佛的神通尽量是很广大但是不能障碍，众生要去造罪的时候，佛说不要造，不行，他还是要造，佛不能障碍他。那么他一定要造罪的话，这个事情也就不能接受佛法，也是想要得解脱是困难。这个果报决定转呢，已经造了这个罪业，他一定要去受果报，这种重的这种业他一定要去受果报的。佛不能说是用佛的威力叫他不受报，这个事办不到，办不到的，不能说是不受报，不可以，佛不能。所以从这里面看呢，就可以解释这个事实上的疑问，这么多的，佛也是无量无边的佛，这么多的佛怎么还有这么多的众生在流转生死，都没有把他转化过来呢？这是不容易，是不容易的，一定要他本身这种具障的因缘改变了，阙因的因缘也改变了，二种决定转的事情也改变了，那才可以，不然的话是不行，佛不能度化他。所以在这四个原因中，佛还是不能自在的。
头多少年以前，这话可能有三十年，我看不只三十年，可能有四十年前，就是为了这个「佛不是万能」这句话打笔仗。就是续明法师，续明法师还有和很多法师打笔仗。这个主张佛是万能的佛教徒很多，只有一个续明法师一个人，他主张他说佛不是万能的，打笔仗打得很厉害，这些文章可能现在还能找到。
这一段是说，「诸佛于一切法得自在转，应修此念，于一切世界得无碍通故」，在奢摩他里面做这样的观想。
「二者、如来其身常住，应修此念，真如无间解脱垢故。」
这个其实在就是实相念佛了。前面那第一条那是观想念佛，观想佛的大自在的境界。这第二条呢，「如来其身常住」，佛的身就是清净法界，就是清净真如；这个清净真如是佛的体性，这个清净真如是常住不变异的，一切有为法都是无常变化的，但是清净真如是没有变异的。观察这个清净真如是无变异相，那就是观一切法寂灭相，就是佛的身是常住。「应修此念」，这个菩萨修念佛三昧的时候，在奢摩他里面应该这样观想，这也就是观一切法是我空、法空的境界。「真如无间解脱垢故」，这个解释这个「其身常住」。说我们众生这个身体是不常住的，就是老病死，很平等的，老病死，不管你是谁总是要死。那么就是生了天上，天上也是要死，一切众生的身体都是无常的，那么为什么佛的身是常住？他没有无常呢？这是因为「真如无间解脱垢故」，佛的身的「真如」，那个常住的境界，是在「无间解脱垢故」而成就的。这个「无间」是什么呢？就是经过三大阿僧祇劫的修行，到最后的时候，就是等觉菩萨最后心，就是那个金刚三昧的时候，金刚三昧，这个金刚三昧的时候在一剎那间就到了这个清净真如的开显的境界了。前一剎那还有烦恼障的种子、有所知障的种子，那么他这个般若的光明的一动作的时候就把这个种子都消灭了，就入于这个真如的清净的境界，叫「无间」。像这个，如果十地菩萨吧，他还是有间，那个全面的开显了那个真如的境界的那个，与那个境界中间还有间隔。但是到金刚道的那个无间道的时候没有了，这一剎那间过去就全面的佛的境界显现了，也就是那个真如完全显现了，就是法身的境界，所以叫「无间」。
这个经上有个譬喻，譬喻说是用这个箩，筛这个米或者是面，那个很细的那个铜丝组织成的那个萝，那不是就可以筛，说用那个箩去看太阳，也看见太阳了，但是有那个箩的那个铁丝，铜丝的，有那个障碍，太阳也是看见了。就说是初地菩萨、二地、三地、乃至第十地菩萨，也是见到一真法界了，但是还有那个烦恼障的种子、所知障的种子的障碍，就是对那个真如理的观察就是还不是一个完全那么样理想的，还不是。所以用这个箩，如隔这个箩去看太阳似的，这样譬喻，所以这也可以说有间，有间。就是你的无分别智和真如，也是见到真如了，但是还是有间隔。若是过了这个金刚道以后，就是没有这个箩了，那时候你这个眼睛没有病，你所看见的太阳是什么样，就是这样意思。
所以这个「无间」，就是经过了，你的修行的功夫到了这个时候，「解脱垢放」，谁是间？就是垢，就是烦恼垢和所知障的垢，把这一切的垢染完全消除了，消除了的时候，你这个有圆满的无分别智证悟了清净法界，这个清净法界完全开显了。这个时候所以就得到这个清净法身是常住的，是常住的，一切法寂灭相。
「三者、如来最胜无罪，应修此念，」
前面这一段文，主要是赞叹佛的这个法身是常住，赞叹这一样。这第三条才正式说「最胜无罪」，佛是最殊胜的、没有过失的人，「应修此念」。
「一切烦恼及所知障并离系故。」
这个烦恼障和所知障都解脱了，所以没有过失了。所以人，我们若是学习佛法的时候，说我没有什么错误，我很清净！也是的，但是从烦恼障、所知障来说，人的罪过是很多的，只有佛是个无罪的人。
「四者、如来无有功用，应修此念，不作功用一切佛事无休息故。」
这前面这几样说佛有大自在的境界、法身常住、最胜无罪，这是在观想佛本身的境界。这以下呢，是观察佛的大悲心广度众生的事情。在度化众生的时候呢，「如来无有功用」，佛并没有去举心动念是特别的要努力，辛辛苦苦的度化众生，不是的，「如来无有功用，应修此念」。
「不作功用一切佛事无休息故」，佛不需要努力、用力的，而度化众生利乐一切众生的事业是任运的就出现了，而还永久的是这样做，没有休息的时候，佛也不辛苦，佛还是佛的境界，很自然的、很自在的，要这样观察。
「五者、如来受大富乐，应修此念，清净佛土大富乐故。」
这是第五，「如来受大富乐」，成佛了的时候呢，佛能享受这个大富乐的境界，「应修此念」。什么大富乐呢？「清净佛土大富乐故」，佛成佛的时候，这个佛的世界是特别的清净、特别的庄严，那种大富乐的境界出现了。这是因为佛在因地的时候广修福慧，所以成佛的时候有这种境界出现，不是无因缘的。那么这也就是包括两个意思：一个是佛的自受用土，一个是他受用土；这里面主要应该说是他受用土，就是度化法身菩萨的时候有这种境界，演说这个妙法的境界。
「六者、如来离诸染污，应修此念，生在世间一切世法不能染故。」
这个这是第六。前面「如来受大富乐」是「清净佛土大富乐」，这是受用土；这底下就是变化土，变化身的佛所处的世界。「如来离诸染污」，佛来到这个凡夫的世界，也就是佛的变化土，佛是离诸染污的，远离一切污染，「应修此念」。「生在世间一切世」间「法不能染」污他的。你若拿我们凡夫来说呢，你还是要用功修行的人，说是我就在庙上住，在庙上住，一天静坐、读经、拜佛，感觉到很清净。但是你若到社会里面去动一动的时候，怎么样？就不一定。所以是佛在佛的世界是清净的，佛若来到众生世界也是清净的，所以是不同，是不同的，所以「一切世法不能染故」。这是第六条。
「七者、如来能成大事，应修此念，」
这个佛来到世间干什么？是能成立大事情，「应修此念」。什么大事呢？
「示现等觉般涅槃等，」
就是八相成道，示现在世间成佛了，在菩提树下修缘起观得无上菩提了，然后转*轮普度一切众生，功德圆满了又入涅槃了，这就是大事。
「一切有情未成熟者能令成熟，」
这个一切有情他栽培过善根的，但是善根还没有熟，佛来教化他叫它成熟，能令成熟。
「已成熟者令解脱故。」
善根已经成熟了的众生，佛再教化他呢，他就解脱了。这个「熟」这个字怎么讲呢？譬如说做饭，这个米生的，你把它烧熟了，烧熟了你就可以用了，可以受用了。这个善根若成熟了呢，也是，也是可以用，你也可以得圣道了，是这样意思。若是没有熟，是生的，生的就不行。譬如说是我以前我学过戒定慧，前一生学过戒定慧，但是今生看他还在那造罪呢，所以那个善根没有熟。若佛来教化他呢，喔，他这个正念一提起来他就出家了，出家了修行戒定慧得阿罗汉了，得无生法忍了，这是善根成熟了，但是还不能说得解脱。应该说到第八地菩萨这是应该是得解脱，这比较圆满了一点，初得无生法忍也可以说是得解脱。说「一切有情未成熟者能令成熟，已成熟者令解脱故」，这就是佛的大事，能教化一切众生，与善根种熟脱，做这样的事情这就是大事。这件事谁能做？只有佛才能做！没有佛法的地方能建立佛法，可不是容易的。
「此中有二颂：圆满属自心，具常住清净，无功用能施，有情大法乐，遍行无依止，平等利多生：一切佛智者，应修一切念。」
这是两个颂，就是重颂前面的七条，七念。七念，这个「圆满」这个呢，就是前面这七条都是圆满的，就是圆满的大自在的境界，是这样的意思，乃至圆满的如来能成大事，都是圆满。「属自心」，这是第一个「于一切法得自在转」，一切法随心，这个「属」就是随的意思，他能随心所欲自在的承办，我心里想怎么地就可以怎么做，就可以成就，那么叫做「属」，属心，属自心圆满。
「具常住」，其身常住圆满，佛身常住圆满是第二。「清净」，就是佛是「最胜无罪」，那个清净圆满。「无功用」也是圆满，佛能够做利益一切众生的事业，无休息故，无功用故，这样做。「能施有情大法乐」，「能施有情大法乐」呢，就是那个大富乐，「清净佛土大富乐故」，就是那个第五条。第五条那里面，佛能布施一切有情的大法乐，就是这个法身菩萨，教化法身菩萨为他们宣说妙法，那么大家能得大法乐。
「遍行无依止」，就是第六个，那个第六个，第六个就是「一切世法不能染」，「生在世间一切世法不能染」。这个所不能染是什么原因呢？「遍行无依止」，佛能入一切众生的法界，入一切法界，佛还没有入一切法界，心里面没有执着、没有染着心。「无依止」，就是没有染着心；没有染着心，所以是一切世间法所不能染污。若染着就不行了，一染着就有苦恼了；佛能无染着，所以是大解脱，所以世法所不能染。
「平等利多生」是第七，第七条，佛这个大悲心是平等的度化一切众生，能饶益利乐一切众生，这是第七圆满。这七条都是圆满的。「一切佛」，这一切佛是说，一切佛都具足这七种功德，都是具足的。「智者应修一切念」，这个有智慧的这个菩萨，他应该修学这个念佛法门，这一切的念佛法门，应该修这个。
二、别释净土3
１、具引经文
「复次，诸佛清净佛土相，云何应知？」
前面是念佛法身，那是第一段，现在第二段「别释净土」。那这个和这个《阿弥陀经》有相似了，《阿弥陀经》也赞叹阿弥陀佛国的依正庄严。前面是说正报，这七种念佛是佛的正报，那么这是说阿弥陀佛的依报，不过这不专指是一位佛。「复次，诸佛清净」的「佛土」的「相」貌，我们怎么知道呢？这是一个问，底下「具引经文」。
「如菩萨藏百千契经序品中说，」
这里面有两个意思：印顺老法师的意思，说是引《华严经》，《华严经》的确是也有说到佛的净土，而在《解深密经》是有这个文的，是有下面这一段文它都有的。但是《解深密经》没有说是百千这么多，百千啊，十千是一万，一百千就是十万了，就是十万颂的经。那么《解深密经》如果有广本的是十万颂，现在是若是说《华严经》是多。这个「百千契经」，这部经那个「序品」里面有说。
「谓：簿伽梵住最胜光曜七宝庄严，」
「簿伽梵」，古代的翻译就是翻作世尊，在其他的地方有不同的翻译，我们曾经讲过了。「住最胜光曜七宝庄严」，这以下有十八圆满，十八条的圆满的功德，十八种圆满的功德。这个世尊啊，佛的这个法身，这里面应该是受用身。「住最胜光曜七宝庄严」，佛是住在什么地方呢？是住在有殊胜的光明照耀的七宝庄严的大宫殿里面，这个七种宝的庄严大宫殿里面。像《阿弥陀经》有说到七宝，《法华经》里面有说到七宝。
「放大光明普照一切无边世界，」
这个大宫殿的七宝庄严的大宫殿，它能放出来大光明普照一切无边的世界。这几句话呢，是说佛所住的这个世界显色圆满，显色圆满。显，明显的显，显示的显，光显的显。这个显色就是青、黄、赤、白，青黄赤白这是叫做显色。
「无量方所妙饰间列，」
下面「无量方所」以下是形色，形象的颜色；形象就是长、短、方、圆，这叫形色。这个佛的这个大宫殿，佛的这个世界，「无量方所」，这个「方所」就是各式各样的地方。譬如说这是花园，这是池，或者这是楼阁。从这个《解深密经》上看呢，譬如说这个地方是初地菩萨住的，这是二地菩萨，这是三地菩萨，乃至到第十地大菩萨所住的地方，那么这就是「无量方所」，很多很多的地方，很多很多的楼阁，也有很多很多的花园，也有很多很多的池，各式各样的方所。这是第二圆满。这个无量的方所「妙饰间列」，有微妙的庄严。这个「饰」就是庄严的，装饰，庄严的，微妙的庄严。「间列」，就是这个花园，这地方有一个，那地方还有一个，就是参差的各式各样的方所列在那里。这个佛的世界，那是一个大自在的境界，其实也可以变化的，不像凡夫的世界你想变化还不容易。是「无量方所妙饰间列」。
「周圆无际其量难测，」
佛的这个大宫殿，佛所住的这个世界有多大呢？那是周遍圆满没有边际的，它那个分量，它那个面积是不容易测量的。你说一定有多大，这是你不能测量的。这个在天亲菩萨《往生论》上也是有这个话，说阿弥陀佛国是没有边际的，没有边际的那么广大无边。这个话说出来，若我们这个凡夫心，这话怎么讲呢？我们这里就不是阿弥陀佛国吗？这里是凡夫的世界，那么就是阿弥陀佛国是在我们凡夫世界之外的嘛，那么足见阿弥陀佛国是有边际的，怎么能说无边的呢？但是这个事情呢，也就是不可思议。这是在这个《维摩诘经》上就讲出这个道理，它是说你若到了阿弥陀佛国里面呢，阿弥陀佛国就是普遍一切世界都是阿弥陀佛国，没有边际的，但是你若是到凡夫世界来看呢，阿弥陀佛国好象有边际，这是这样意思，这是不可思议境界，这是个不可思议的境界，所以是「周圆无际其量难测」。
「超过三界所行之处，」
这个是方所圆满，这一段，这是方所圆满。这个方所圆满是什么意思呢？「超过三界所行之处」，佛的那个世界是超过了凡夫的世界的地方，凡夫世界：欲界、色界、无色界所行之处。这个凡夫的世界是有漏业所造的，有漏业所造的，是个烦恼系缚的一种境界。这个佛的世界超过这个有染污的，以上的，所以这个佛的这个世界的地方是最圆满的，表示我们凡夫的世界是不圆满、是苦恼境界。这是第四，第四个圆满。
「胜出世间善根所起，」
这是因圆满，就是这个阿弥陀佛国也是一样，就是这个佛的这个世界它是怎么成就的呢？「胜出世间善根所起」，这个善根有世间的善根，世间，我们能够有好心肠做一些善法也是好，这是世间善根。出世间善根，譬如说阿罗汉、辟支佛的善根是超越世间了。「胜出世间善根」，若超过二乘人的善根，这是大菩萨境界，大菩萨大悲心，这个般若波罗蜜所修的一切功德，那就是超越了世间的善根，那样所修的六波罗蜜的功德，用那个功德所成就的这个佛世界，这是无漏业，殊胜的无漏业所造成的。这个凡夫的世界是凡夫的共业所造，佛的世界就是佛的业，佛的无漏业，佛和他一同修行的人，也是共业所造，所以「胜出世间善根所起」。
「最极自在净识为相，」
这个是第六，第六个是果圆满。前面「胜出世间善根所起」是因，这是说果。这个果呢，就是胜出世间的因所遭感、所创造、所成就的这个世界，这个世界是「最极自在」，就是达到极点了的那个大自在的境界，就是佛的那个清净心、无垢识。这个无垢识为相是什么意思呢？为这个清净世界的体相，这就是唯识家的道理了，就是那个世界是「胜出世间善根所起」，但是也是佛的那个清净心所变现的，离开了佛的无垢识，另外没有「七宝庄严，放大光明普照一切无边世界」的大宫殿，这个世界，那个世界也是唯识无义的、也是唯心所现的，这样意思。就是以识为体，那个世界是以识为体性的，是这样意思，「最极自在净识为相」。
「如来所都，」
「如来所都」是主圆满，就是那个世界以谁为主呢？谁所主持的呢？「如来所都」，那是佛所居住的地方。「都」者，居也；这个「都」就像居住的意思，当然有很多人都到这来住也叫做都。但是这个地方当然也有很多法身菩萨在这里住，在这里住但是以佛为主，所以是「如来所都」，是如来所主持的。
「诸大菩萨众所云集，」
那个地方不能说只是佛在那里住，还有很多的法身菩萨也在那里住，那叫做辅翼圆满，他是助佛扬化，帮助佛弘扬佛法教化众生的。
「无量天、龙、药叉、健达缚、阿素洛、揭路荼、紧捺洛、莫呼洛伽、人、非人等常所翼从，」
那个世界里面，这是还有眷属圆满，佛的大悲心摄化一切众生的眷属。这个世间也有「无量」的「天」、还有「龙」、还有「药叉」，药叉翻个暴恶鬼、「健达缚」，健达缚翻一个寻香行，他是帝释天的，作音乐，音乐神、「阿素洛」，翻个不端正，或者翻个无酒、「揭路荼」，就是迦罗陀，就是金翅乌，也叫妙翅鸟、「紧捺洛」，是头上有个角，看是像个人似的，但是头上有个角，他是人呢？是不是人？就是这样子，他也是帝释天的音乐神，作音乐的、「莫呼洛伽」，就是大蟒，大蟒神、还有「人」、还有「非人」，这个前面这个天龙等都是非人，另外还有「人等」。「常所翼从」，就是随着佛的。这个里面是《无性释》、《世亲菩萨释》上说呢，这不是真实的，都是佛所化现的，有天龙八部，是这样意思。因为那是法身的境界，他们如果是凡夫是不可能到那边去的。
「广大法味喜乐所持，」
这是任持圆满，这个任持是什么呢？就是也要有饮食，这个生命要有饮食才能得存在，所以叫做，这个饮食就是能任持者。那么佛的这个世界呢，也有饮食，什么饮食呢？「广大」的「法味喜乐所持」，就是佛为那个世界上的人演说广大的妙法，这个听众听到法的时候他心里面有味，就是有喜乐的意味。这个喜乐一成就了的时候呢，就能任持你的生命的存在，他倒不需要像我们要段食，不需要有这个饮食的。
「作诸众生一切义利，」
吃完了饭这还要做事嘛，不能光吃饭，就是「作诸众生一切义利」，这个佛和这些大菩萨作这个利益众生的事情。
「蠲除一切烦恼灾横，」
这是摄益圆满，摄益圆满，这个摄就是摄取的摄，利益的益。「蠲除一切烦恼灾横」，这个世界，佛的这个世界，佛的这个净土是弃舍了一切烦恼的垢染，也蠲除了一切的灾横，什么疾病、瘟疫病、饥馑的这些事情，什么天灾、人祸这些事情都没有，那地方没有烦恼、没有一切的灾横，是一个非常安乐的地方。
「远离众魔，」
我们这个世界上的人有很多的魔，有烦恼魔、有五蕴魔、有死魔、有天魔来捣乱，你想修行嘛，他偏要来捣乱，但是那个世界上远离这一切魔鬼，一切的魔都没有，所以非常的安忍自在，所以叫做无畏圆满，没有恐怖。
「过诸庄严如来庄严之所依处，」
这是住处圆满，那个佛的世界的庄严比凡夫世界，无论怎么庄严也不能和佛土的庄严比，二乘的庄严、菩萨的庄严都不可以，都不能与佛世界的庄严比的，所以超过一切庄严，是佛的无量功德所庄严的地方，所以这个住处是最圆满的了。
「大念慧行以为游路，」
这里面有个意思，就解释「胜出世间善根所起」的这个意思。「大念慧行以为游路」，这个「大念」就是闻慧，闻所成慧；这个「慧」，就是思所成慧；这个「行」，就是修所成慧。闻思修三慧「以为游路」，以为游路到佛的世界去的道路，你走这条道路就到佛的净土去了，你要于这个大乘佛法要闻思修才可以。也有解释这个「大念慧行」呢，这个「大念」是定，「慧」就是慧，「行」就是戒，戒定慧，戒定慧以为游路，就可以到佛的世界去，也可以。
「大止妙观以为所乘，」
说是你徒步走吗？不是，还有车，就是奢摩他的止和这个毗钵舍那的观，那这个应该是无漏的止观。若是得无生法忍的肉身菩萨还不能去佛的净土，要到法身菩萨才能去啊。所以这个「大止妙观」；坐这个车呢，这是你所坐的车，坐这个车可以到佛的世界去。
「大空无相无愿解脱为所入门，」
这个是到了佛世界，佛世界还是有门的，有门才能入，那么这个门是什么呢？就是「空、无相、无愿」的解脱门，就是观一切法都是寂灭相、离一切相的、离一切分别的相的，才能到那个世界去，这个门才开了到那个世界，那当然这就是常寂光净土了，无为舍，这个涅槃宫，或者是这种境界了。
「无量功德众所庄严，大宝华王之所建立大宫殿中。」
这个「大念慧行以为游路」，这是第十五个圆满。这个「大止妙观以为所乘」是第十六个圆满，是指乘圆满，就是车圆满。「大空无相无愿解脱为所入门」这是第十七，这是门圆满。「无量功德众所庄严」，这底下是依持圆满，这个依持是怎么讲呢？那个，譬如说我们这个世界要依风轮而住，依风轮而住，经上就是这样说，依风轮而住。这个世界要依风轮为所依持，由风来依持，风作依持这个世界才能存在，这个经论上有这样说法。那么这个风轮是什么？或者说就是大气层，这么讲。或者印顺老法师说呢，就是说譬如说我们现在这个世界造房子，要在地面上造，要有个地，那么地就是依持。现在佛的这个净土是以什么作依持呢？是「无量功德众所庄严」的「大宝华王之所建立」，就是建立在那个大宝华王上面，大宝华王是依持者，以此为依持而有这个大宫殿的建立，以此为依持。
这上面呢，「胜出世间善根所起，最极自在净识为相」，这里面又说到「如来庄严之所依处，大念慧行以为游路」，这就是正面的佛法，也就是指这已经就是很圆满了。这是引这个经的文，这底下再解释这个十八圆满。
２、十八圆满
「如是显示清净佛土显色圆满，形色圆满，分量圆满，方所圆满，因圆满，果圆满，主圆满，辅翼圆满，眷属圆满，住持圆满，事业圆满，摄益圆满，无畏圆满，住处圆满，路圆满，乘圆满，门圆满，依持圆满。」
「如是」，前面这个经文显示佛的清净土有「显色圆满」、「形色圆满」、「分量圆满」、「方所圆满」、「因圆满」、「果圆满」、「主圆满」、「辅翼圆满」、「眷属圆满」、「任持圆满」、「事业圆满」、「摄益圆满」、「无畏圆满」、「住处圆满」、「路圆满」、「乘圆满」、「门圆满」、「依持圆满」，一共有十八个圆满，佛的净土有十八圆满。
３、总明四德
「复次，受用如是清净佛土，一向净妙，一向安乐，一向无罪，一向自在。」
这前面说十八圆满的清净佛土的相貌，这底下解释在这个净土里面居住有什么好处呢？「受用如是清净佛土，一向」是清「净」微「妙」的，都是清净的，没有不清净的事情。「一向」是「安乐」的，没有苦恼，这个身心都是安乐自在的，没有这些恶、无记的事情。「一向」是没有「罪」过的事情，不像我们这个世界上有很多有罪过的事情。「一向」是大「自在」的，没有逼迫，没有压力，没有这种事情。这个净是清净安乐，自在是我，常乐我净四种功德，「一向无罪」应该就是常；这样嘛，佛的净土是常乐我净的，四种功德。
癸、业
「复次，应知如诸佛法界，于一切时能作五业：」
这是第九章彼果智，十门分别的最后一科是「业」前面是说念，念佛的法身、念佛的净土。这里说这个业，就是诸佛法身所作的事业，他做什么事情，是这样意思。「复次，应知如诸佛法界」，前面九科说到佛的法身的种种功德，是不但有那样的功德，我们还应该注意到「诸佛法界」，一切佛以法界为他的体性，当然这是远离了一切垢染，那么初禅就名之为法身，这是一切清净的法身佛。「于一切时能作五业」，他在一切的时间内，他能做五种事业来饶益有情的，那五种呢？
「一者、救济一切有情灾横为业，于暂见时便能救济盲聋狂等诸灾横故。」
第一样的事情呢，就是佛能够救济一切众生的灾横，是他的事业。「于暂见时便能救济」，这怎么样的情况呢？就是要看见的时候，见到佛的时候，暂时看见的时候便能够救济他的灾横，什么灾横呢？就是「盲聋狂等」。盲就是生来就失明了，没有眼睛，或者是后来有什么原因眼睛坏了，那么他若是遇见佛的时候呢，盲者得视，聋者得闻，这在《摩诃般若波罗蜜经》的序品也提到这件事。这个盲的人就恢复了光明，聋的人这个耳根也恢复了，能听到声音。狂是什么？就是神精病，神精错乱的人，若遇见佛的话呢，他就恢复正常了。或者有其他的饥馑、衣食困难的人，或者水火王贼这一切的灾难，或者有水难，或者是有火灾，各式各样的苦恼的事情，若是遇见佛的时候都能得到救济，所以「便能救济盲聋狂等诸灾横故」。
这个也是不可思议境界，于暂见时就能够得到这样的救济。但是说法身，当然我们这些盲聋喑哑的人，这些人世间的苦恼人怎么能够看见法身？法身就是自性身，但是这里说法身是同果三身都名之为法身的，就是变化身、受用身都名之为法身，是这样意思。
「二者、救济恶趣为业，拔诸有情出不善处置善处故。」
佛也还有第二样的救济，是什么呢？「救济恶趣为业」，就是三恶道的众生的苦恼，佛也能救护他。前面说是「盲聋狂」，这是人世间的灾横，那么佛能救济。说是这个人也不盲、也不聋、也不狂，但是他造了很多的罪，他要到下三恶道去受苦，那么这么样的情形佛怎么办法呢？「拔诸有情出不善处」，就是救济，超度这些罪恶的众生「出不善处」，叫他远离这一切的不善之处，就是不要做恶事，叫他做善事而不要做恶事；不要做恶事，没有恶因就没有恶果了，就能从三恶道里面出来了，是这样意思。若是这个已经到三恶道的众生受苦了，能遇见佛放光，那也能得到超度。所以「出不善处置善处故」，那这应该是在人间的人，在人间的人他不知道善恶果报，或者是不相信善恶果报，但是佛能善巧方便的教化他不要做恶事，那么他若能相信佛的教化呢，就不做恶事。「置善处故」，安立在善法中，自己能够不做这个五逆十恶，能够学习、能够受持奉行五戒十善，那当然就不会到三恶道去了，可以叫做「救济恶趣为业」。
「三者、救济非方便为业，令诸外道舍非方便求解脱行，置于如来圣教中故。」
这是第三样事情。「非方便为业」，这个是什么意思呢？就是指外道他们的修行境界，就是修很多的苦行，或者是在阳光下五热炙身，四面都是火，上面有太阳，他在中间为这个热所烤，受这种苦，这是修行，叫五热炙身。或者持这个牛狗戒，修这个苦行，认为这个是得解脱的，能得解脱道。而这实在是不能得解脱的，所以叫做「非方便」，就是不是得解脱的行动，但是他认为是得解脱的因。现在佛教给他一句话，叫「非方便」，佛能救济这个外道的非方便，这是佛所做的事情。这是标这个题，这底下解释。
「令诸外道舍非方便求解脱行」，佛能教化这一切的「外道舍非方便」。这个「外道」这句话，我们通常有人说心外求法就是外道，当然这个话也是对，不过就是，应该说就是不同于佛法，在佛的正法之外另建立一些道理，不合乎正法的，那也应该就叫做外道。这些外道，教化他们「舍非方便」，弃舍这个不是解脱的方便，他们这些外道是用「非方便求解脱行」，认为那是能求得解脱的一种修行，以非方便为解脱行。现在佛教化他们弃舍这个「非方便求解脱行，置于如来圣教中故」，把他安排在佛的圣教里面学习佛法，这是真实的求解脱行，佛做这样事情，做这样事情的。那么这样子当然就使令他们改邪归正了，是这样意思。
「四者、救济萨迦耶见为业，授与能超三界道故。」
这底下呢，这第四和第五这都是已经学习佛法的人，一个是小乘，一个是大乘，这第五条是大乘，这个第四条就是小乘佛法。就是前面「救济恶趣为业」，这是人天的善法，人天的善法还不能算是佛法，但是可以做为佛法的基础。如果你不能够学习十善法，佛法是很难栽培的，你很难栽培佛法的善根的。我们通常说是戒定慧，十善就是戒，所以我们应该自己发愿，我曾经说过，在佛前发愿：「我从今天开始学习十善」，应该做这件事，我们做过发菩提心的事，这也应该做这件事。这个「救济非方便」，就是外道也想要求解脱，但是没得到解脱道，没有遇见解脱道，是以「非方便求解脱行」，是搞错了，那么使令他们能够相信佛法。
第四条这个「救济萨迦耶见为业」，这就是正式的佛法。怎么叫做「救济萨迦耶见为业」？「萨迦耶」就是身见，执着色受想行识是永久存在的我，在生死里流转里有一个我的体性，有一个实体性的我。这样的思想是生死之本，众苦之本，流转生死的一个根本的原因，是个苦恼境界，所以佛发大悲心要救济这些人。「授与能超三界道故」，教授他们能够超出三界的无我之道，给他们讲解无我之道。色，无我无我所；受想行识，无我无我所；都是因缘所生、无常的、变化的，这里面没有常恒住不变异的我可得的。
这个我们学习四念处，「观身不净」实在是个助道，的确是。「观心无常」、「观法无我」这是正道，所以这个四念住是有助道、有正道，正助合修得解脱。那么正道里面就是观法，观心无常就是观法无我，因为若执着有我的人，一定认为这个我是常恒住的、常存不坏的。若是无常，无常就是没有我了，没有我的体性了，是这样意思。这个学习无我观，我们初开始这样修的时候，感觉到这有什么了不起呢？但是你真要这样观察的时候，很多很多的微妙就出来了，很多很多的。这个修不净观，修这个脓烂、青瘀、膨胀、脓烂这些，最后到白骨观，这样子能圣道吗？能得圣道！你真是常常这样修，很快的就知道是无常、无我，修到白骨观的时候，你就知道这身体是无常、无我，很快的你会知道，知道嘛就得圣道了，最低限度得初果。佛的法语，你看很简单啊，「观身不净、观受是苦、观心无常、观法无我」，很简单几句话，但是这是圣道，是得解脱道，是能得解脱的。
所以这个「授与能超三界道故」，能教授你真实的能超出三界苦恼的地方，从那里得大解脱，就是无我的正道；这个戒定慧的圣道，你从这里能知道是无我，就得圣道了。
「五者、救济乘为业，拯拔欲趣余乘菩萨，及不定种姓诸声闻等，安处令修大乘行故。」
这是第五个，第五个就是宣扬大乘佛法。前面说授与能超出的三界的苦集灭道、戒定慧的这个佛法，这是能够解脱一切苦的，能令你转凡成圣，不再做生死凡夫了。但是没有大悲心广度众生，这还是不圆满。因为没有大悲心的关系，他修成功了以后，他可能还继续住在世间多少年，也可能很快入无余涅槃就走了，走了对其余的没得解脱的人帮助不大，没有什么帮助。若有大悲心呢，那就不同了，所以大乘佛法是很重要的。「救济乘为业」他能救护一切众生，使令众生从凡夫的地方到佛的地方去。那个「乘」，是运转的意思。这是宣扬大乘佛法，发无上菩提心，普度一切众生齐成佛道的。
这底下又解释，「拯拔欲趣余乘菩萨」，这个什么意思呢？「欲趣余乘」，他现在是在学习大乘佛法，是行菩萨道的，但是他感觉到众生难度，行菩萨道很不容易啊，菩萨道是难行，不是容易做的，所以他心里面就想要转，转变一下「趣余乘」，想要到。这个「趣」者，想要到的意思。那么要到什么地方去？「余乘」，另外的佛法，就是要到小乘佛法里面去，我做个阿罗汉也就好了，不要度众生了，想要退大取小，是这样意思。
这个「欲趣余乘」的菩萨，这个菩萨呢，他也是学习过小乘佛法的，那么现在学习大乘佛法感觉到难，那我就不要一定要成佛嘛，我就做阿罗汉好了，所以「欲趣余乘」。佛现在说「救济乘为业」，就是要救济他，你不要到小乘佛法那里去，你要继续发无上菩提心行菩萨道，度化一切众生齐成佛道才对的，不要到小乘那里去的。因为小乘也要成佛的啊，你终究是不可以不成佛的，你就退到小乘去还是要成佛，那又何必退到小乘呢？是这样意思。「拯拔欲趣余乘」的「菩萨」，「拯袚」也就是救拔，也就是救济的意思；拯拔就是解释那个救济那两个字。
「及不定种姓诸声闻等」，这个「诸声闻等」，「等」就是缘觉，就是有定性的声闻缘觉，就是他熏习了小乘佛法以后，他的思想就稳定下来，就是决定要这样修行到无余涅槃那里去，你很难改变他的思想的。另外一种声闻缘觉呢，是不定的，不决定，就是他也学习过大乘佛法，感觉到大乘佛法非常伟大，但是他现在是学习小乘佛法。就是他内心里面也认同了、也相信大乘佛法，他不否认的，所以他学习小乘佛法的时候，他有转变的可能，就是舍掉了小乘趣向大乘的可能，有这种可能。这样的声闻缘觉呢，叫做不定种姓的诸声闻等，这个不定种姓。
这个不定种姓的声闻缘觉，佛救济他，使令他回小向大，叫他：「你发大悲心广度众生，这件事好，你不要做自了汉」，是这样意思。所以不定种姓的诸声闻等，就是拯拔「不定种姓诸声闻等，安处令修大乘行故」，使令他的思想改变了一下，安处在无上菩提心上面，教导他修学大乘的六波罗蜜，通向无上菩提，这样子。这样说呢，就等于说是像《法华经》这样意思，就是「唯有一佛乘，无二亦无三」，你退到了小乘去，小乘也要成佛，那么就不要退了，「唯有一佛乘」啊，所以你们声闻缘觉就是还是回小向大好了，也要成佛，就是这样意思，这叫做「救济乘为业」。
这个佛能够做这五种事情，做这五种事情，那么前三种就是接引众生来到佛法里面来，到第四、第五是正式的以佛法来饶益一切众生。但是从第五方面看呢，有《法华经》的味道，会三归一，一切众生齐成佛道的意思，有这种意思的。
「于此五业，应知诸佛业用平等。」
对于这五种事业，诸, 佛的, 法界就是诸佛的法身，这法身能做这五种业，所以我们应该知道一切佛都是这样子呢，所以一切佛的业用是平等、是一样的、没有差别的，每一位佛都是做这样的事业的。
「此中有颂：因、依、事、性、行，别故许业异；世间此力别，无故非导师。」
这下面就是说诸佛的业用是平等无差别的，那不是诸佛呢，不是诸佛那就有差别，所以因此而说这个差别，从差别上又说到无差别，这样意思。「此中有颂」，就是这一个颂。「因、依、事、性、行，别故」，佛，无量的诸佛做这五种事情来利益众生，利益众生，那么我们不是佛的，我们就是不是那样的，就是有差别，所做的事情有差别。这上面举出五个理由，第一个是「因」差别，因是不同的。譬如说有的人做这个十恶业，五逆十恶，那么跑到三恶道去了；有的人不做五逆十恶，他要做五戒十善、受持五戒、学习十善法，那他就跑到人间天上来了，他的业就和那个五逆十恶不同。这个人的业和天的业也是不一样，各有各的差别，所以这个因不同，所以他那个业就不同，因就是业。
「依」差「别故许业异」，这个依是什么呢？「依」就是身体，我们这个身体。我们无论做什么事情都是要以身体为依止，才能做种种的事情的，不然的话你做什么事？没有这个身体什么事也做不来，做不出了。依也有差别，人的身体是不一样的，每一个人的身体都不一样；不一样故，所以他就会所做的业也就不一样，这是从这一方面来说。
这个「事」，就是所做的事情。譬如说有人欢喜读书，做个学者，有人欢喜做官，有的人欢喜做律师，有的人欢喜做医生，士农工商，各式各样，有的人欢喜写字，有的人欢喜画画，各式各样的兴趣，这个做的事情不一样，所做的事情不同，所以这个他的业也就不同，这是所做的事。
这个「性」呢，就是他的心，他的心就是他的兴趣，他的意乐不一样，我欢喜做律师。其实这个性倒是根本了，由这个性所以会做出来不同的事情，因为兴趣不一样，所以他所做的业也就不一样，也有差别。
这个「行」，行就是采取行动了。采取行动的时候也是不一样，有的人就是巧一点，有的人就是笨一点，有的人很精进勇猛，有的人懈怠。人家已经三个月就毕业了，他要三年才能毕业，那也还好，也是毕业了。这个行就是他去做这件事的时候，也是各式各样的不同，所以所做的业也是不一样。因不同，依不同，事不同，性不同，行不同，所以他这个业就不一样。
「世间此力别」，世间的众生在这个因力、依力、事力、性力、行力有差别，所以他的业力就不一样。诸佛，十方诸佛，那和众生不同，他的因都是修六度万行的，哪位佛都是以这个六波罗蜜为因的，都是相同的，没有差别，佛与佛都是这样子。这个依呢，都是以清净法界为所依，依一真法界为他所依的体性，也是无差别。不像我们人，每一个人身体都不一样，这是依，因、依。这个事呢，都是做利益安乐一切众生的事业，救济一切众生的事业的。这个性呢，佛都是有大悲心要饶益一切众生的，都是这样子。那么他所做出来利益安乐众生的事情也是一样的，没有差别。
而前面说是那个十二种甚深里面，其中一个数甚深，数甚深就是佛有无量无边的多，但是所作的事情是一，同一样事情。这件事呢，那么我们也可以作两种解释：一种是，释迦牟尼佛在娑婆世界，在这里广度众生，做这五种事业，说阿弥陀佛在极乐世界，阿弥陀佛也有秽土，这个释迦牟尼佛也有净土，乃至一切佛都是这样子，各在各的世界救护众生，但所做的事情都是一样的，这是一种解释。第二种解释呢，这个诸佛所做的事情就是，一切佛都以清净法界为体性，一切佛的无分别智和后得智、大悲心都是契合这个清净法界的，这个清净法界是无差别的，每一位佛都是在这里。那么这样说，在一个清净法界上也就是无量佛，也就是一佛，无量佛就是一佛，一佛就是无量佛，一即一切，一切即一，所有发出来的救护众生的事业同是从这里发出来的。我们表面上看，说这是释迦佛，释迦牟尼佛，但是在真实来说这就是无量佛。那么释迦牟尼佛做这五种事业来救护众生的时候，就是一切佛在做这件事，一切佛做这件事，所以说是「世间此力别」，若是出世间无上的佛陀呢，是无差别的，他是无差别。
「无故非导师」，因为没有这种差别，没有这些这个因、依、事、性、行的差别，没有这个差别，所以不能说导师他的业有差别，非导师有这种差别，所以说「于此五业，应知诸佛业用平等」，应该是这么说，应该这样认识这件事。那么这一段文讲完了。
第三节、释妨难8
第一项、释说一乘
「若此功德圆满相应诸佛法身，不与声闻独觉乘共，以何意趣佛说一乘？」
这是第三节「释妨难」，第三节「释妨难」。这个第九章的彼果智，第一节是出体性，彼果智就是三身，第二节是十门分别，这前面已经说过了。现在是第三节释妨难，解释这里面还有些引起的一些疑问，这些疑问妨碍你对于佛的法身的正确的认识，你这个疑问对你的正见有妨碍，所以把这个妨碍把它解释解释。这个难呢，就是难ㄋㄢˋ也就是难ㄋㄢˊ，难ㄋㄢˊ就是难ㄋㄢˋ，就是这个不容易过得去，有困难，是这样意思，也就是妨，妨碍的意思。这个难，不容易明白的地方对你有妨碍，现在把它解释解释，开解一下。这一共是有八项，现在第一项释说一乘。
「若此功德圆满相应诸佛法身」，像前面说了很多很多种种的功德圆满了，与这个清净法界相应了，那么这是这么多无量无边的十方世界的大菩萨都成佛了，成了法身了，圆满了法身的功德。这样的法身，我们很明显的会知道「不与声闻独觉乘共」，不和这个发出离心修学圣道成功了的这个声闻、独觉这两种乘的人共同，不和他们一样；诸佛的法身和阿罗汉、和辟支佛是不一样的，是很明显的看出来。这个阿罗汉他若是和辟支佛入了无余涅槃了，什么事情也不做了，但是诸佛法身是尽未来际的广度众生的，做这五种事业的，所以很明显的和这个二乘人是不一样。这样就可以知道，有声闻乘、有独觉乘、有一佛乘，就是有三种佛法，有三种佛法的，这很明显的我们会连想到这里。
那么什么原因，「以何意趣佛说一乘」？我们又在经上看出来，尤其是我们若读《法华经》的时候就知道佛是说只有一乘法，无二亦无三，什么原因佛又只说有一佛乘，而不是有三乘呢？这是什么原因？是这个意思。「以何意趣」，以什么原因，有什么目的，有什么样的不同的想法，佛只说有一佛乘，没有声闻乘、独觉乘(辟支佛乘)，没有的，只有一佛乘？究竟这个原因在什么地方呢？这是一个疑问，这是提出来，这底下回答。
「此中有二颂：为引摄一类，及任持所余，由不定种姓，诸佛说一乘。」
这是法无我解脱，这一共是两个颂。此中有两个颂来解释这个一佛乘的疑问。第一个颂是，「为引摄一类」，为引导。这个「摄」，就把他收回来，或者说一个不大恭敬的话，把他抓回来，他要跑了把他抓回来，那么叫做摄。就是把他引导，还是就是引导的意思。引导他，引导这一类的众生，叫他回到一佛乘来。「及任持所余」，就是还剩下来一个人，他也要有一点要远离大乘佛法，他要远离大乘佛，他要回大向小，现在为了把他任持住、把他摄持住，叫他不要动，不要退大取小，就是这样意思，所以要说一佛乘。这两句话下面就解释。
「由不定种姓，诸佛说一乘」，这两句解释前面这两句的。这个「引摄一类」是什么呢？就是不定种姓的二乘人。这是前面说过，这个二乘人他也学习过大乘佛法，对于大乘他栽培过善根的，他有回小向大的可能，那么就引导他发大悲心，发无上菩提心行菩萨道去，这就是要大乘佛法，去为他开示大乘佛法，他就会回转了，这是不定种姓的二乘人。
「及任持所余」，也是不定种姓的菩萨。这可见菩萨也分两种：一种是定姓的，他对于小乘佛法虽然也是有信心，但是他不想做阿罗汉，他没有这种心情，他是决定上求佛道的，求无上菩提广度众生的，这就是定姓的。另外有一种不定种姓的，就是他的资粮不够，这个福慧的资粮不够，行菩萨道的时候有困难，所以感觉到众生难度，这句话也是对，但是也就表示他的条件不够，条件不够，所以感觉到众生难度。难度呢，这菩提心就要退，就要退大取小，就是这样的叫不定种姓的菩萨，但是他现在还是菩萨，只是思想上有一点动摇。那个「引摄一类」那个，他现在他还是二乘人，表面上还是二乘人，但是他的内心的思想上有大乘的善根，所以可以引导他回小向大的。
现在「任持所余」，就是这个菩萨他表面上还是菩萨，但是内心里面有点动摇，现在要给他宣扬大乘佛法一佛乘的道理呢，只有一佛乘，没有声闻缘觉，你不要退，就是这个意思，就把他保持住了，叫他不要动摇，不要移转，是这样意思，所以「由不定种姓，诸佛说一乘」。因为这个二乘里面有不定种姓，菩萨里面也有不定种姓，现在用大乘一佛乘的道理来开导他的时候呢，他就都归向于大乘而不退转了，这样子嘛，所以「诸佛说一乘」。
那么这个在唯识宗是这样解释《法华经》的，《法华经》说是：「唯有一佛乘，无二亦无三」，这是约不定种姓说的，若是约定性种姓来说就不是了，那是不可回转的，不可回转，这是《瑜伽师地论》也是这样意思。
这个《大般涅槃经》：「一切众生皆有佛性」，有佛性的都可以成佛，那就是这样说法了。那么我们中国佛教，就是不管天台宗也好，是华严宗也好，都是主张一切众生皆成佛道的。这个三论宗，中国的三论宗和唯识宗，和天台、华严的思想是不一致的，但是这两宗从唐朝，大概唐武宗毁灭佛教以后，到唐宋以后，唯识宗就是衰了，一直到清朝，清朝也不行。到了民国，杨仁山居士从日本请回来三论宗的这些重要的论、著作，和唯识宗的著作，取回来了，这个唯识宗和三论宗才逐渐地又开始有人学习。没有那个重要的著作，只有从印度翻译过来的《中论》、《大智度论》、《成唯识论》、乃至到《瑜伽师地论》，但是我们不行，学习的人不行，所以有人说藕益大师把唯识讲得不对，这句话还要再想一想，没有参考书，他能把《成唯识论》解释到那个程度，还不容易，没有参考书是不容易的。
我那一年到了四川，峨嵋山下的一个庙，里面有法师，就是太虚大师在重庆办的汉藏教理院的学生，但是那时候已经七十多岁了，他说他是印顺老法师的学生，印顺老法师是他的老师。我说你们怎么不办佛学院呢，你是学过的？他说没有经书啊，没有藏经，没有大辞典，经很难讲啊！这句话这是老实话啊，没有参考书不行。所以要毁灭佛教，韩愈说：「人其人，火其说」，这句话很厉害，把这人还是做人，不要杀死他，书把它烧了，这句话很厉害。若把佛教的书完全烧了，佛教就灭亡了，就完了。这个禅宗的人说不用经教，就是一个老和尚就把佛教能建立起来，这句话是不对的，你没有那个程度。连辟支佛只是现现神通，说法都有困难，说法都有困难，你只是参了一句话头能兴隆佛法，不可能有这件事的，不可能的。
所以我们中国佛教，这个就是一个天台宗、华严宗都是主张一切众生都有佛性，都有佛性大家都成佛，但是唯识宗不是这样说，唯识宗不是这样说的。但是对于这个《涅槃经》：「一切众生皆有佛性」，那么和唯识宗的道理就有一点冲突，有一点冲突，那么唯识宗的人他也会解释，他还要解释的。解释，他怎么说呢？《涅槃经》说的一切众生皆有佛性也是对，但是佛性有两种，佛性有两种佛性：一种是理性佛性，一种是行性佛性。理是什么呢？就是清净法界，就是圆成实性；若见诸相非相即见如来，就是这个非相，这个清净法界一切众生都是平等觉有的，无差别的，那一个众生都是，你信佛不信佛都没有差别，都是有。第二个是行性佛性，这个行就是行住坐卧的行，这个行是有为的，你能发无上菩提心，你能够行六波罗蜜去广度众生，这样栽培的善根叫做行性佛性，是有为的。说一切众生都有真如的佛性，但是不保证你得无上菩提；你要得无上菩提，你要发无上菩提心，你要行六波罗蜜才可以。这个行性佛性呢，有的人有，有的人没有，这个唯识宗说是一切众生有的人没有佛性，就指这个没有行性佛性，没有行性佛性所以就不能成佛，这样子来会通《涅槃经》的这个说法，会通了一下。
这上面说这个不定种姓，约「不定种姓，诸佛说一乘」来解释《法华经》的道理，但是若华严宗的人、天台宗的人就不这样说，一切众生皆有佛性，皆有佛性的。那么这个地方在这个《法华论》，天亲菩萨作的那个《法华论》还有事情，就是天亲菩萨说出一句话来，对于一切众生皆成佛道，这个阿罗汉也可以回小向大能成佛的这件事，与这里有关连的有一个字，这个字是顺于天台宗、华严宗的道理的，那么就是一切众生都可以成佛了，就不顺于唯识宗的道理，那么这个窥基大师就把那个字改了，改了一下。一改了的话，这个《华严疏钞》那个清凉国师就说：「你不对，你不可以改这个字」。天台宗的好象荆溪尊者也说出来，你改这个字是不对的，就指责这个窥基大师，说他不对。但是我在想呢，那个字不改不行，这个世亲菩萨、天亲菩萨是唯识宗的人，就是自相矛盾了。我们若是这个也学一学，那个也学一学，遇见这个地方你还是很有意思的。
反正天台宗的人认为清凉国师，我这话越说越多，这个清凉国师跟天台宗的荆溪尊者学过天台教的，学过《维摩经》的，学过天台教。当时大家都认为他是天台宗的人，结果他到了五台山去就转成华严宗了，有这个事情。这个事情以后，那个天台宗的荆溪尊者在那个《法华文句记》里面，是《摩诃止观辅行》上面？有的时候没有说名字，就忽然间说出一句话来就指责这个人，指责这个人啊，这种事情啊，就是你要多方面看这个高僧传，看这些注解，就会知道这句话是说谁。后来这个圭峰禅师，圭峰禅师是华严宗的第四祖，就是清凉国师的学生。这个圭峰禅师这个人，我认为这个人也是有修行的人、有智慧的人，但是他对于这件事，荆溪尊者指责清凉国师的这句话呢，他忍不住，他就是更大、更忿怒的指责天台宗，这个圭峰禅师这个人，更是贬斥天台宗，贬斥的很厉害。我认为他贬的太过头，就是华严宗的人也未必同意，贬斥的太过头了，我说的太多了。
这个「不定种姓，诸佛说一乘」，唯识宗的人这样子解释《法华经》，是这样意思。说一佛乘的道理呢，就是为了接引这个不定姓的菩萨不要退转，接引这个不定姓的声闻缘觉回小向大，所以要说一佛乘，是这样意思。
「法无我解脱，等故姓不同，得二意乐化，究竟说一乘。」
前面，这王恩洋的意思呢，前面这个颂是说一佛乘的所为、的目的。这底下这第二个颂是说一佛乘的根据，根据什么说一佛乘，他是这样意思。或者是说佛有种种行式的说一佛乘，是这么讲。
「法」，这就指这个清净法界，诸法毕竟空，指这个清净法界说的。清净法界呢，就是菩萨、佛所证悟的也是这一个，阿罗汉、辟支佛所证悟的也是这一个，也是法。这个《华严经》的十地品，第八地，就是第八地的菩萨要入涅槃，十方诸佛来劝他你不要入涅槃，其中说出来一句话：「法性真常离心念，二乘于此亦能得，不以此故为世尊，但以甚深无碍智」(大方广佛华严经卷第三十八．十地品第二十六之五)。就是这个十方诸佛来开示这个八地菩萨，说你现在是证悟了真常法性的道理了；你证悟这个真常法性的道理，你可知道二乘于此亦能得，声闻缘觉也证悟了真常法性了，是这样讲。
那么这句话这个清凉国师解释的时候，《华严疏钞》清凉国师解释这个地方，说这是贬斥他的意思，是诸佛贬斥这个八地菩萨：说你证悟真常法性，二乘也能证悟。那么这个话的意思呢，就是和天台宗是一样的意思，就是佛菩萨所证悟的真常法性是中道第一义谛，二乘人所证悟的是个偏真理，是个偏真理，就是偏空而已，是不一样的。声闻缘觉所觉悟的这个法性和佛菩萨所证悟的法性是不一样的，是天台宗和华严宗都是这么讲。但是现在这个世亲菩萨，《世亲释》和《无性释》说这个法呢，是声闻缘觉和佛菩萨觉悟是一样的，所以叫做一乘。从这个清净法界的法来说呢，是没有大小的分别，没有声闻缘觉和佛的分别，都是平等的，都是平等。这和我们中国佛教这个天台、华严宗说法不一样，说法不同的。这是「法」。
「无我」，前面这个「法无我解脱等」，这个「等」这个字，「法等」、「无我等」，就是法平等、无我平等、解脱平等故，是这样意思。这个法是平等的，所证悟的这个毕竟空的这个平等法性，声闻缘觉也是证悟这个，佛菩萨也是证悟这个，是平等的，所以叫做一佛乘，这样讲，是这个意思。「无我等故」，无我平等故。无我呢，那么在唯识上常是说声闻缘觉他只是证悟了补特伽罗无我，无补特伽罗我，就是没有人我，在色受想行识里面这个常恒住不变异的我是不可得的。那么这个无我也是平等，也是，声闻也觉悟这个无我，缘觉也是觉悟了这个无我，佛菩萨也是觉悟了这个无我，在这个无我义上大家都是这么觉悟，没有差别，所以叫做一佛乘，这么讲；约此义来说一佛乘的，这是这样讲。
「解脱」平「等故」，这个解脱就是声闻、缘觉、佛菩萨都是解脱了烦恼障，就是都是解脱了这个生死了，得涅槃了，在这一方面也是平等的，也是无差别的，三乘同坐解脱床。
这个是佛在世的时候，这个迦叶尊者他从山野里面出来，出来到这个，来听佛说法。他从山野里面，他也不剃胡须，没有剃胡须，也没有剃发，大概也没有常常的洗脸，也可能。那么这些法会的大众一看见他就轻视他，就轻视他。但是我在想，从迦叶菩萨那个，这个迦叶尊者那个传上看，这个人是大福德人，不得了啊！他出家的时候穿那个衣服要值十万两金，他那个衣服，还是最下的、最不好的衣服，他家里那个衣服最好不好的衣服，挑一件最不好的衣服穿著，还值十万两金的，你看这个人是这样的人。那么是个大福德人，不是平常人，他就是没有剃胡须、没洗脸，我感觉这个人看上去也不简单，他是不简单。不过我们从这些阿罗汉的传上看，像这个阿那律尊者也是大福德人，很多的阿罗汉都不是平常人，但是我们画相的时候都把阿罗汉画的瘦瘦的，好象很贫苦的样子，这和事实有点不合。不过和佛菩萨比呢，他们的福德智慧资粮是不如，有点不如，大概有这个意思。那么这个佛在法会中讲法的时候，迦叶尊者来，大众对他有点轻视，轻视的时候，佛这时候就是让出半座请迦叶尊者来坐，就是三乘同坐解脱床。佛当时赞叹这个迦叶尊者，说解脱是平等的。当然这指烦恼障的解脱，这个所知障的解脱不提了。从烦恼障的解脱上看，大家是平等的，所以叫做一佛乘。佛也是解脱了烦恼障，阿罗汉、辟支佛也是解脱了烦恼障，大家是平等的，所以叫做一佛乘，这样讲。
「姓不同」，这个姓不同，这个姓是不同的。姓是不同呢，本来说是你姓张，他姓王，这个姓是不同；说他是辟支佛的种姓，这是声闻种姓，这是一佛乘的种姓，这姓不同。姓不同里面有一个不定种姓，有个不定种姓；从不定种姓来说呢，就是一佛乘。因为声闻人里面也有佛姓，他有大乘佛法的善根，他有大乘佛法的闻熏习的善根，他就是不定种姓，不定种姓他也可以成佛，那么就是一佛乘，是约这一方面来说一佛乘。
「得二意乐」，「二意乐」，印顺老法师解释得很好。第一个是约人来说，约人来说，佛菩萨的这个大智慧，摄他为自，就是摄取一切众生和菩萨自己是平等的，自他是平等的；说我要成佛，他也能成佛，就是这样意思，所以是一佛乘。第二个是约法说，法性是平等的，所以也可以说一佛乘，这个「得二意乐」是这样意思。
这个「化」是什么意思呢？「化」，是佛化现的声闻缘觉。佛自己说：我在过去生中化现了一个声闻缘觉，以声闻缘觉入无余涅槃了，那么到现在又成佛了。就是这个声闻缘觉能够成佛，那么不就是一佛乘了，是这样意思，但是这指化现说。所以也有说舍利弗尊者也是化现的，也有这样的说法。
「究竟：说一乘」，「究竟」，这个法说一乘，法平等说一乘，无我平等说一乘，乃至到化说一乘，现在是究竟说一乘。「究竟」，在佛乘是最究竟的，是佛乘以上更没有超过一佛乘的佛法了，他是最究竟的，所以叫做一佛乘。若是声闻缘觉的佛法呢，以上还有一佛乘，那就是不是究竟，是佛乘是最究竟的，所以叫做一佛乘，这样讲。
这个从法这里开始一共有八条：法是一，无我是一，解脱又是一个，姓不同是一个，得二种意乐这就是到了第六，这个化是第七，究竟就是第八；合前面的两种，一共是十条，约这十条来说这一佛乘。这个经里面很多的地方说到一佛乘，现在这里就把所有的经里面说到一佛乘的原因综合起来，包括了一切的说法，这么多的原因说一佛乘的。
第二项、释同时有多佛
「如是诸佛同一法身，而佛有多，何缘可见？」
这是第二项，前面是解释其他的修多罗里面讲一佛乘引起的疑问，那么解释过了。现在是第二项，解释同时有多佛的疑问。「如是诸佛同一法身」，这前面也说过了，无量无边的佛同是以清净法界为身的，这叫做法身。这样说只是有一位佛就是了，而可以说只是一佛，「而佛有多」，可是十方世界有很多佛同时存在，这什么理由，有什么理由会这样子呢？
「此中有颂：一界中无二，同时无量圆，次第转非理，故成有多佛。」
「一界中无二」，前面说是一切佛只是一法身，也可以说是一位佛，但是这里说「一界中无二」，就是一个世界里只有一位佛，不是有两位佛的，这是小乘佛法的学者有这种说法。「同时无量圆」，但是对于成佛这件事，那不能受此限制，不能说一个世界只有一位佛，不能这么说。「同时无量圆」，同在一个时间有无量的菩萨他的资粮圆满了，就可以同时成佛的，那么不是有多佛了吗？为什么有多佛，原因就是这样子。同时有无量圆，所以同时有多佛，有多佛的存在。这和前面说是有多佛是因为「有无量相续现等觉故」，这个意思也不是差很多。
「次第转非理」，但是也有人说，同时有无量的菩萨成佛，但是不是，他是要次第，他要等，前一个成佛以后，到时候第二位才可以成佛，这么一位一位的前后次第的要等一等的，不是说同时成佛。「次第转非理」，你这个说法不合道理。说是按照次第辗转的成佛，这是不对的！他功德圆满了嘛，他就是应该成佛了，你有什么理由叫他不成佛呢？这是不对的。
世亲菩萨的解释呢，因为在没成佛之前，积集资粮的时候并不是按照次第的。说是你这位菩萨能够去准备无量无边的成佛的资粮，你可以这样做，我也可以这样做，大家自由的这样子做。不是说你要做了，你先做，我等你，你做圆满了我再去准备资粮，不是。在因地的时候，积集资粮的时候不是按照有一定的次第，那么成佛的时候也一定是不需要有什么次第。
这里面看出一件事，就是化身佛来到世间度化众生的时候，这个成佛，这是有点事情的。就是有一位佛在这成佛了，不可能再有一位佛在这也成佛，这不可能。若是你准备资粮圆满的修行，那是你自己用功修行的事，不是度化众生的事。你自己修行的时候，那么你就是，你成佛就是成佛了，最后一念的金刚喻定现前了，把烦恼障的种子、所知障的种子完全清除了，功德圆满就成佛了嘛，谁也不须要等谁，那不受限制的，所以同时可以有无量无边的佛存在的。你若说一定是次第辗转的成佛，这是不合道理。
「故成有多佛」，所以这个「同时无量圆」的成佛，所以世界上有很多的佛，可以同时有很多佛，不是只有一位佛，不是这样说法。
第三项、释法身涅槃不涅槃
「云何应知于法身中佛非毕竟入于涅槃，亦非毕竟不入涅槃？」
这是第三项解释这个法身涅槃不涅槃。这个法身佛，他到是入涅槃呢？是不入涅槃呢？解释这个道理。因为小乘佛教学者认为佛是毕竟入涅槃，就和阿罗汉一样，在《阿含经》上是有这样意思的，但是大乘不是，大乘是说佛是不毕竟入于涅槃的。现在这里无著菩萨他表示意见，「应知于法身中佛非毕竟入于涅槃，亦非毕竟不入涅槃」，他是这样意思。这句话简单的说，就像印老那个标题上说，就是法身是涅槃呢？是不涅槃？是这样意思。「非毕竟入于涅槃」呢，就是不入涅槃；「亦非毕竟不入涅槃」就是，就是这样意思，就是非不入涅槃。这是两句话，一个入涅槃，一个不入涅槃。「亦非毕竟不入涅槃」，「非毕竟入于涅槃」，「非毕竟入于涅槃」就是不入涅槃，后面那第二句就是入涅槃，就是这个意思。
「此中有颂：一切障脱故，所作无竟故，佛毕竟涅槃，毕竟不涅槃。」
用这个颂来回答这个问题，来解释这个问题。「一切障脱故」，成佛了的人，他的烦恼障和所知障都完全解脱了，都解除了。这个解除了这话什么意思呢？就是他是究竟的证悟了一切法寂灭相，证悟了。在这上看呢，就是入涅槃了，就是应该说究竟的入于涅槃了。若阿罗汉呢，他只是烦恼障得解脱，所知障还没有解脱，他的涅槃就是不究竟，所以「一切障脱故，佛毕竟涅槃」。
「所作无竟故」，但是他的大悲心，他一定要做利益安乐一切众生的事业，所以他不能弃舍这个蕴。「诸佛过诸蕴，安住诸蕴中」，他若安住诸蕴中呢，还是有色受想行识，那就是没有入涅槃，所以「所作无竟故，毕竟不涅槃」，还是不能究竟的入于涅槃，他还要保留这个有为的功德，这个色受想行识存在，他才能够度化众生的。而做度化众生这件事呢，是无尽期，无尽故，没有一个完了的时候，所以他不能够，就是尽未来际的要度化众生，所以不能够究竟地入于涅槃。若是把这个诸蕴弃舍了，弃舍了色受想行识，那是究竟的入于涅槃了。说虽然保留色受想行识的功德存在，但是他一切障解脱了，还是入涅槃的；但是因为有色受想行识存在呢，就是不是毕竟的入于涅槃。所以这有两个意思，入涅槃和毕竟入涅槃，这是两个意思。他一切障解脱，证悟了一切法的寂灭相呢，这是入涅槃。但是还保留色受想行识呢，那就是没有毕竟入涅槃，是这样意思；入涅槃而不毕竟，是这样意思。
第四项、释受用身非自性身
「何故受用身非即自性身？」
这是第四项解释这个受用身不是自性身的理由。这个自性身是佛的自受用境界，受用身是佛度化众生的境界，这两个境界不是相即，不分离，但是可也不是相即的。这是提出这个问题，什么原因受用身非即自性身呢？
「由六因故：」
有六个原因他不是相即的。
「一、色身可见故，」
第一个，这个受用身他是有色身可见的，能见着到他的色相，他有相可见的。那么这样看呢，就表示自性身是无色相可见，无色相可见的。若从前面说，「诸佛过诸蕴」，那就无色相可见了；「安住诸蕴中」，那就是受用身和变化身了，安住诸蕴中。有色身可见，所以这个受用身就不是自性身。
印顺老法师在解释这句话的意思呢，要说佛的法身，佛的自性身体用无碍，圆满了一切功德，体用无碍。天台智者大师在《维摩诘经疏》上说，佛的法身是色心无碍的，色与心，心与色是无碍的。但是这种话，我看你要仔细的学一学这个《摄大乘论》才能明白那句话，色心无碍这句话怎么讲，才能明白。这是第一个理由。
「二、无量佛众会差别可见故，」
就是有无量的佛在一个地方集会，有很多大菩萨云集，这样的大会，有这么多的差别相可见。那么这都是受用身的境界，自性身没有这个事情，所以这也是差别的境界。
「三、随胜解见自性不定可见故，」
「随胜解见」，当时法会的大菩萨都是法身菩萨，初地、二地、三地、四地、乃至第十地，随每一位菩萨的胜解所见到那个受用身的体性是不一定的。初地菩萨看见的佛是这样子，二地的佛是又一样了，乃至第十地又是一样了。这个《维摩诘经》上说到佛，说到释迦牟尼佛那个境界像个须弥山似的，《维摩诘所说经》前面那个佛国品有这个话，如须弥山。当然有人看的是老比丘，那么就不一样了。所以「随胜解见」，随你个人所成就的胜解，就是你内心的道力各式各样不同，所看见的佛的那个体性是不决定的。这样子呢，这个受用身那么就不是自性身了，自性身本身是没有变化的。
「四、别别而见自性变动可见故，」
「别别而见」是什么意思呢？就是你一个人，前面「随胜解见自性不定可见故」是多人，这底下「别别而见自性变动可见故」是你一个人。你现在是初地菩萨，等你进步了，到二地的时候，你看见的佛又一样了；到第三地、四地又一样了，「别别而见」。那个佛的那个受用身的那个体性、自性，是有变化了，所以这一方面看出来也不是自性身。
「五、菩萨声闻及诸天等种种众会间杂可见故，」
这是在这个法会里面，在大会之中，其中有菩萨、有声闻，也可能有缘觉。当然这个是应该是缘觉啊，不定姓的缘觉，他弃舍了他这个肉身，那么来到受用佛土，那么参加大法会的时候，按他原来的情形就说他是缘觉。菩萨、声闻、缘觉，「及诸天等种种众会间杂可见故」，这么多的人，菩萨里面有声闻，声闻又有缘觉，还有诸天等，那么间杂在一起。这样的境界呢，也不是自性身的境界，这都是受用身的境界，所以情形也是不一样，所以不能说自性身就是受用身。
「六、阿赖耶识与诸转识转依非理可见故。」
这个「阿赖耶识与诸转识转依」，转阿赖耶识成法身、成自性身的，转诸转识成受用身。这应该若对变化身来说呢，就是应该转末那识成平等性智，由平等性智的大悲心才转成受用身。如果说自性身就是受用身，那么阿赖耶识和诸转识的转依转成身的分别，就没有办法讲了，没有办法分别了。本来是阿赖耶识转自性身，转阿赖耶识为自性身，转诸转识成受用身的。如果自性身和受用身是相即的，那么阿赖耶识和转识这个转依就不能分别了，所以这个「阿赖耶识与诸转识转依非理可见故」，如果说你要说自性身就是受用身，受用身就是自性身，那么阿赖耶识和转识转依的就没有道理了，可以看出来不合道理了。转依不一同的，有分别的地方的道理，没办法分别了。
「佛受用身即自性身，不应道理。」
由前面的这六个原因，佛的受用身就是自性身，是不合道理，他们是有分别的。
第五项、释变化身非自性身
「何因变化身非即自性身？由八因故，谓诸菩萨从久远来，得不退定，于睹史多及人中生，不应道理。」
这是第三节「释妨难」里面的第五项「释变化身非自性身」，解释这个道理。前面的一科是解释受用身非自性身，这个受用身不是自性身似乎是容易明白，但是变化身不是自性身，有几条好象难解一点。
「何因变化身非即自性身」，什么理由这个佛的变化身在人间成佛，它不是佛的真身？自性身就是真身，佛的本来面目；变化身和受用身都不是真身，是由真身变现出来的。现在辨别变化身不是自性身，在小乘佛教的学者，认为老比丘相的佛，这就是真佛，但现在说这不是真佛，是变化的，方便示现的。「由八因故」，由八个因缘可以知道它不是真身。
第一个「谓诸菩萨从久远来，得不退定」，第一个理由是什么呢？就是说，成佛之前是行菩萨道的，行菩萨道的菩萨是要修行三大阿僧祇劫，修行这么久，那么在没有成佛之前，就是久远劫以来，他已经很有修行了，成就了不退的三摩地，不退的三摩地。不退三摩地，一定是得圣道以后才能不退，在圣道之前(我们以前曾经讲过)，到忍位的时候就是不退，但是到了忍位他一定会到圣位。若是从久远劫来当然不会常在忍位，一定是到了圣位，到了圣位的时候就是得到不退定了。
这个到了圣位的时候，若是从小乘佛法来说呢，达到三果的程度，他若是在人间死掉了，按照他的道力来说呢，他是应该生到色界第四禅天有个五不还天，生到那边去。如果他的道力更高，那也可能会生到无色界天，到那边去。若是超过了这个境界，阿罗汉，他这个菩萨的道力达到阿罗汉以上的境界，那就是再进一步就是法身菩萨了，那是到佛的世界了，无漏的佛的世界，在那里。那么这样说，诸菩萨从久远来得到不退定了，「于睹史多及人中生，不应道理」，那么他这个最后到成佛的时候，成佛的前一生，他生在欲界天的睹史多天，这新的翻译叫睹史多，旧的翻译是兜率天，生到兜率天，从兜率天又退没又来到人间受生，这是不合道理，不合道理的。但是事实有这样事情呢，那就是他的化身，不是真身，化身是这样子。这个得到不退定，就是不会退到欲界来，也更不会退到人间来。如果是退到人间来，退到欲界来，那得不退定这句话就站不住了，就是自相矛盾了。说不退而又退，这不是自己矛盾了，那么怎么样解释这个矛盾呢？这是佛的化身，这是示现这样子的，不是真实的，那么这个问题就解决了。所以从这一方面来说呢，从这一个情况来说就知道不是自性身，不是他的真实的情况。
「又诸菩萨从久远来，常忆宿住，书算数印工巧论中及于受用欲尘行中不能正知，不应道理。」
前面是说他这个八相成道：从睹史多天退没，这是第一相；到人间来受生是第二项，从这两项来说这不是真身，不是佛的真身，是佛的化身。现在从第三个原因来说就是受学受欲，从这两件事来说。「又诸菩萨从久远来，常忆宿住」，他常能忆念宿世的生命存在的情况，就是有宿命通了。前面说得不退定，实在就是有圣道，应该那样说。「常忆宿住」，就是过去世他也是读过书的，也懂得算数的这种学问，也有印刻，各种工巧论，这些都是知道的。「于受用欲尘」这些事情也知道是有过失的，是错误的事情，是不清净，有过失的。这些学问的事情以前也学过，他还是不忘失的，还是分明地记住的，但是到成佛的这一生中的时候，「不能正知」，这个书算数印刻工巧论不知道，还要再学，到童子寺那里去读书去，要学这些东西，那么和这个以前是说有宿命通嘛，现在怎么没有了呢？这自相矛盾！以前是有宿命通、有圣道，知道受用欲尘是错误的，那么现在又受用欲尘，这都是矛盾的事情。这就是你若说他是自性身，是佛的真身，这是不合道理。要说是佛方便示现的，他都明白，有大智慧一切种智，示现的要去读书，要去受用欲尘的，是这样意思，这样子就可以通过去了。这是为了度化众生诠现这样的情况，表示是一个凡夫境界，出家就能成道，那么我们凡夫看见，「喔！他是凡夫，他修行能成道，我也是凡夫，我也能成道」，是这样意思。如果说是生来就是佛，「哎呀，那这件事，你本来就是佛，我不是呀，我行吗？我恐怕不行！」这凡夫有这个问题。
「又诸菩萨从久远来，已知恶说、善说法教，往外道所不应道理。」
这是从第四因来说，约出家相来说。又诸菩萨从久远劫以来他就是通达佛法的，有大智慧的，他已经明了了恶说法教和这个善说法教，他明白，明白这回事情，什么是恶说，什么是善说，他是明白的。而现在这一生中都接近在成佛这一生中，往外道所去求受，去请教，向他去请教，到那外道所去出家，去请教一些事情，那么不是糊涂了吗？那么不是久远以来就知道恶说、善说了吗？那么为什么现在要去向外道学习呢？那么是不明白什么叫恶说、善说了。你若说这是真实是佛是这样子，那是不合道理。所以从这个出家，在外道所出家向他学习这一方面来看呢，也可以知道这不是真佛，这是化身佛，可以知道。
「又诸菩萨从久远来，已能善知三乘正道，修邪苦行不应道理。」
这是约修苦行来说。又诸菩萨从久远以来，他已经知道这个三乘正道，声闻乘、辟支佛乘、一佛乘，这三种佛法的正道是知道了，而且已经有了成就了的。那么既然是这样子，为什么会修六年苦行，修这邪苦行？就不会修邪苦行的！而事情上修行了，那是怎么回事情呢？就可以知道那是一个变化身诠现的事情，不是真实的。如果真实的，那就不对了，不会有这种事情。这个成佛的时候，一定在成佛之前修行过十地，初地、二地、三地、四地……到了十地的最后心就是等觉菩萨了，才成佛的，这个真身是这样的次第的。说是这个人间成佛是真身的话，那么这个等觉菩萨已经修行十地，那么高的境界，还去修邪苦行，那有这种事情呢？没有这个道理呀！所以他是这样做，就是方便示现，不是真实的，是变化身了。这是约修行苦行来说。
「又诸菩萨舍百拘胝诸赡部洲，但于一处成等正觉，转正*轮，不应道理。」
这是约第六和第七，八相成道里面的第六和第七，约这个证菩提和转*轮这两相来说明人间成佛的是变化身，而不是佛的真身。「又诸菩萨舍百拘胝诸赡部洲」，那么这个小乘佛教学者认为人间成佛这个是真佛，这个真佛他成佛的时候，他行菩萨道的时候，他是在百拘胝诸赡部洲四天下行菩萨道的，在百拘胝，这么广这么多的三千大千世界的这么多的南赡部洲，在行菩萨道。但是成佛的时候呢，弃舍了百拘胝诸赡部洲，「但于一处」，就是我们这个地方，我们住的这个南阎浮提，南赡部洲，在这里成佛转正*轮，这是不合道理。那么怎么不合道理呢？就是你的慈悲心是普度一切众生，怎么就在这里成佛，那么其他的地方你都不管了，就不度化他们了？这是不合道理嘛。
说是，是那样，说是「不是」！在我们这个南赡部洲的这个是真佛，其他的那个赡部洲，三千大千世界的那些赡部洲，那是化身佛，是这样的。若这样讲，也是不对。 「若离示现成等正觉，唯以化身于所余处施作佛事，即应但于睹史多天成等正觉，何不施设遍于一切赡部洲中同时佛出？」
这是说出这一个道理来。说是你说我们这个地方的这个老比丘成佛的老比丘这是真身，其他的南赡部洲都是化身，你这样说。「若离示现成等正觉，唯以化身于所余处施作佛事」，这是对方的说法，把它标出来。「若离示现成等正觉」，若是别的，其他的南赡部洲，百拘胝赡部洲，他们不是真实成佛，不是真实成佛。这个在世亲释、无性释上，还有其他的翻译本，《摄大乘论》有多少种翻译，这个「离示现」这个「示」当作显示，若离显示，就是不显示，在其他的世界不是真实成等正觉的，不是这样意思。「唯以化身」，是我们这个世界上的真身佛用化身佛在其他的南赡部洲施作佛事的。你若是这样讲的话，这样讲这个慈悲心是普遍的，不是只是这里。你这样讲，这事不对！因为别的南赡部洲的众生也是说他那个成佛的是真身佛，其余的南赡部洲都是化身佛，他也会这样讲，那么大家就争论起来，那么谁是真身佛？这样讲不公平。
「即应但于睹史多天成等正觉」，就应该这样才对，就是在兜率天，在那里成佛的是真佛，这么讲比较公平，在其余的一切的百拘胝的南赡部洲都是化身佛，若这样子就是公平了，大家不要争论，都是化身佛，这样子公平一点嘛，那你为什么不这样说呢？「何不施设遍于一切赡部洲中同时佛出」，你为什么不说，这个「施设」就是说的意思，你为什么不说睹史多天成佛的是真佛，其余的百拘胝的南赡部洲都是化身佛，同时都是佛出，都是真身佛现的化身，这样子就好了嘛，就比较公平了嘛，你也容易接受嘛。说我这是真佛，你们都是化身，这样子人家不服你呀！但是这个小乘佛教学者是这样讲的。
「既不施设，无教无理。」
说是你不这样说，你不说都是化身佛，你一直说是你这里成佛的是真身佛，别的全部是化身佛，这样子「无教无理」，也没有圣教可以证明你这个说法是对的，也没有道理能成立这件事。你这个道理就是私心嘛，私心那不是道理嘛，所以不合道理。
「虽有多化，而不违彼无二如来出现世言；」
这底下又有个问题，喔！那么是，都是每一个世界，这个一个世界里面有很多的佛，这样说有困难，因为佛曾经说过，像转轮圣王是在一个世界里没有两个转轮圣王，也就是在一个世界里没有两个佛出世的，你说是很多的阎浮提都有佛，这个有困难。这底下解释，「虽有多化，而不违彼无二如来出现世言」，虽然这么多的三千大千世界里面的南赡部洲都有佛，很多很多的化身佛，但是也不冲突，也没有矛盾，并不违反「彼无二如来出现世」间的话，这句话还是不冲突的，什么理由呢？
「由一四洲摄世界故，」
因为这里说是一个世界里没有两位佛出现世间，就指一个四大部洲说的，一个四大部洲叫做一个世界的，一个四大部洲组成一个世界，不是指很多的四大部洲名之为一个世界的，不是，只是一个四大部洲。
「如二轮王不同出世。」
像是这一个四大部洲没有两个金轮王出现世间，那么像佛也是，没有二佛出现在一个四大部洲的，这样子，那么并没有冲突啊，在一个四大部洲只有一位佛嘛，这是对的，没有冲突。所以从这些事情来说呢，就知道在人间成佛的是化身佛，不是真身佛，有这么多的理由。前面这是说到第六第七，那个第八还没说。
「此中有颂：佛微细化身，多处胎平等，为显一切种，成等觉而转。」
「此中有颂」，在这一段上还有一个颂表示这一个道理。「佛微细化身，多处胎平等，为显一切种，成等觉而转」，这是什么呢？就是佛有这微细的化身，微细的化身，就是遍于这么多的南阎浮提里面去入胎。这微细的化身，「多处胎平等」，很多很多的化身，「多处」就是遍于三千大千世界一切的南赡部洲，到这么多的地方去入胎，每一个地方每一个地方都是平等的，都是化身，都是平等的。而同时也化现有舍利弗等这些阿罗汉，同时都入胎的，是这样子。
「为显一切种，成等觉而转」，这是什么原因要这样子呢？这显示一切种智的佛的大威德的境界，所以他在一切南赡部洲成等觉的这种境界。「而转」，转者现也，就显现出这种不可思议境界，是这么回事情。这样说呢，可以证明一切南阎浮提的入胎、出胎乃至出家、成道、转*轮都是方便，都是方便示现的，都是化身佛，从这方面来看可以知道了，而不是真身佛。
「为欲利乐一切有情，发愿修行证大菩提，毕竟涅槃不应道理，愿行无果成过失故。」
这是约第八个理由，约入涅槃相来说这是化身佛，而不是真身佛，而这个理由就是《涅槃经》上就说这个道理的，说过这个道理。「为欲利乐一切有情」，佛当初发无上菩提心的时候，他就曾经宣布，他是想要利益安乐一切苦恼的众生，他要发大愿，发菩提愿、发大悲愿，要修行圣道得无上等提：我发愿修行，发愿得大菩提，是为了利乐一切众生的。那么这个得无上菩提以后没有几年嘛，没有几年就入涅槃了，世界上还有很多的众生在那里流转生死，他不度化了，他入涅槃了，毕竟入于涅槃，那么最初你发愿要修行证大菩提的时候要度化众生，那个愿你发了，你白发了，说谎话了，所以「不应道理」，那就入涅槃了，这是不合道理。我们就说是得无上菩提也要三大阿僧祇劫，费了这么多的时间才得无上菩提，得了无上菩提，像释迦佛八十岁，二十九岁出家，三十五岁成道，或者十九岁出家，三十岁成道，八十岁入涅槃，就是弘扬佛法度化众生五十年就结束了，就不度众生了，这件事我们想一想是有一点说不过去，说不过去，还有这么多的众生受苦嘛，怎么他不管了呢？所以这个话怎么讲法呢？「愿行无果成过失故」，你在成佛之前你发的愿，你的修行，得大菩提，得大菩提不是为自己的利益，是为利乐一切有情的，结果你没有做这件事，「无果」，没有这个果，「成过失故」，你这个过失就成立了，是不对的。
这个说是大乘非佛说，这个小乘佛教学者来到大乘佛教的化区，教化众生的地方，大乘非佛说，这样对大乘佛教还这么说，现在《摄大乘论》就是说出好多的事情，你不能说大乘非佛说，大乘是佛说，你小乘说的不合道理，你这些地方说的不合道理。修行，修行四念处是对的，可以得圣道，是对的，但是别的地方和大乘有些不合的地方，小乘是方便说法，是佛的方便，大乘是佛的真说，是真实的佛法，你不能说大乘非佛说，不可以。
这个是朱士行，我看佛教史上看到朱士行到了西域，其实就是现在的新疆，一个国家里面，他去遇到一部梵本的《摩诃般若波罗蜜经》，就是《放光般若》，他看了生欢喜心，要请它回到汉地，回到我们中国来，那些小乘佛教徒说：「这是非佛说，是魔说的，你不可以请，不可以说这是佛法」。那么大家说是，我说是佛说，你说是魔说，我们就是考验一下，放火里烧，如果火能烧着了呢，那就是魔说，如果没有烧，火不能烧，那就是佛说。好，就这样点上火，放上火，然后把经投在里头，没烧，这部经没烧，这小乘佛教的比丘没话说了，所以就把它请回到中国来，请回到中国来就翻译成叫做《放光般若》，所以这个小乘佛教学者不相信大乘由来已久，不是现在的事情，可是就在小乘佛教学者的反对声中，大乘佛教兴盛起来，是这么回事。所以这是一条，这一条的理由很明显的，这小乘佛教的说法是方便说。
「为欲利乐一切有情，发愿修行证大菩提，毕竟涅槃不应道理，愿行无果成过失故」，所以我们若把《摄大乘论》，或者其他的《庄严大乘经论》、《大智度论》，很多的经论，像《涅槃经》、《摩诃般若波罗蜜经》，大乘的经论多多的学习的时候，你遇见了小乘佛教学者对大乘佛教的攻击的时候，你有话说。因为这个古来的大德早已经说了很多了，我们不必自己再想什么，有现成的理由可以反驳小乘佛教的攻击，可以这样的。若是你不学就不行，说我们天天去盖庙、做法会，也是好，但经论没有学的时候，不行！遇见这些在教义方面的冲突的时候，你不能发言，你不知道怎么讲，不知道讲这件事。所以庙也要造，但是经论也要学，不学还是不行。
第六项、解二身常
「佛受用身及变化身，既是无常，云何经说如来身常？」
这是前面约八个理由来辩论，这个人间成佛的佛是变化身，不是佛的真身，有这八个理由。这底下是第六项解二身常的道理。
「佛受用身及变化身，既是无常，云何经说如来身常」？这个自性身是常，但是不约那个说，约这个受用身和变化身说。这个受用身和变化身的确是无常，他不同于那个自性身的常住，他是有变化的。这个变化身很明显的是无常，我们从《阿含经》上看，佛也有老相，这个壮年的时候的佛，后来到老年的时候也是有老相，所以阿难尊者一看见佛就哭了，有这种事情。那么受用身也是无常，初地菩萨、二地菩萨……都不一样，就是无常，「云何经说如来身常」，为什么经上说佛的身是常住呢？这不是一个矛盾吗？
「此二所依法身常故。」
这里下面有两个理由说是受用身、变化身也可以说是常。第一个理由是约他所依的法身来说，就是自性身，这个所依的自性身是常住的，所以变化身、受用身也是常住的。因为他是由法身变化出来的，所以法身常在的话，法身一直地可以变化这个受用身和变化身，所以他是常。当然这个呢，就是不是他本身的体性常，就是他能相续，能相续地有这件事，不断地有这件事，相续常、不断常，所以也可以说因为所依的自性身是常住，也就可以说能依的受用身、变化身也是常住，也可以这样说的。这个，这里面是单独地指受用身，单独约受用身和变化身来解释常，这个原因就是自性身是常住，但是我们看不到，我们的程度不行，看不到这个境界。这个我们看到的就是变化身可以看到，那么受用身也是大菩萨也能看到，可以从这一方面来论。
「又等流身及变化身，以恒受用无休废故，数数现化不永绝故；」
前面第一个理由约法身的常住来解释受用身、变化身的常，现在这以下的文是按照受用身和变化身本身的情形说，约这两种身的体相也有常的意义的。「又等流身」，这个等流身就是受用身，这个受用身是从自性身流出来的，因为这个受用身那不是变化身所能比的，受用身虽然不是自性身，但是和自性身，和那个自受用身有一点相似，是接近于自性身的，所以说「等」，是这样子。这个从他流出来的，也就是他发出来的作用，和这个「变化身」，人间成佛的比丘相的身体，也有常住的意义的，怎么知道呢？「以恒受用无休废故」，就说这个等流身这个受用身吧，他是长时期的受用大法乐，佛那个大富乐的清净国土的佛国土的境界，长时的受用，「无休废故」，没有停止的时候，所以也可以说是常，那个等流身也可以说是常的。
「数数现化不永绝故」，这个变化身怎么能说是常住的呢？他是有生有灭，也可以说有生有死的这种境界嘛，怎么能说是常呢？「数数现化不永绝故」，因为一次又一次地现出来这种化身佛，现出来以后因缘成熟又示现，这个入了涅槃以后，有因缘又示现，不永久地绝断的、断绝的，所以也可以说是常，常常地，数数地现化嘛，所以也可以说是常，这就是不断常。前面这个受用身恒受用无休废是相续常，不断常，可以这么样说。
「如常受乐，如常施食，」
说一个譬喻，用一个譬喻来表示这个道理，就像一个人，那个人有智慧他会处理事情，心情常是快乐的，我们不快乐是因为自己智慧不够，做错了很多的事情，所以引起一些不快乐的事情，不是有钱、无钱的问题，是智慧的问题。所以有的人说他的财富不是很多，但是他会处理事情，他会调心，他老是心情自在，自在快乐，但是这种快乐也不是没有间断地，也是有间断，但是常常是快乐的，也可以说他是常受乐。说是这个人地位很高，在他以上没有人了，他是最高，地位最高，财富是最多，但是他心情常苦恼，多诸苦恼，因为很多的事情你摆不平，没有笑容了，那这事情就是这样子嘛。但是我们一般的情形说，我们生活简单事情就简单，简单的时候容易处理，复杂的时候就是难一点，就是要大智慧才可以。所以这里面就说这个大智慧人常受乐，其实也是有间断的，但是可以说常受乐。
「如常施食」，说是有的人他有慈悲心，他自己有饭吃，他也不忘记别人，别人有困难的时候他常施食，常有这种事情。其实这种事情也是有间断的嘛，虽然有间断，但是常常做这种事情，也就可以说常施食。所以这个等流身和变化身是无常的，但是他是相续不断地，所以也可以说是常。
「如来身常应知亦尔。」
这个常受乐、常施食是这样子，如来的这个变化身、受用身的常应知道也是这样子。这是解释这个二身是常的意思，这底下第七项：释化身非毕竟住。
第七项、释化身非毕竟住
「由六因故，诸佛世尊所现化身非毕竟住：」
这是说这个化身，前面说化身是常，这底下说化身就是无常，不能常住，化身是不可以常住，他一定要走，要入涅槃，说出这个原因来。由六个原因，诸佛的化身他不可以久住世间的，佛是有这个能力可以久住世间，久住世间但是也不是很久。这个世界就是二十个中劫，这个世界在佛教上说呢《俱舍论》上，和这个《阿毗达磨论》，这个《瑜伽师地论》都有提到，就是住世二十个中劫，一增一减，以前的翻译说是一小劫，但是这个《瑜伽师地论》、《杂集论》上说，一增一减是一中劫，那么就是二十个增减，就是二十个中劫，但是第一个劫是有减而无增，末后一个劫有增而无减，那么中间的十八个劫是有增也有减，就算大数就算是二十个增减，这个世界的存在就这么长。在这么长内这个世界上有众生在这住，在这住，佛教是住在世间就是度众生了，说是久住世间也就是住这么久了，在我们现在的这个世界的情形说，不能够超过，一超过以后这个世界坏了，坏了以后就不需要住了。这里是说佛有能力久住世间，但是不能久住，什么理由呢？有六个理由，第一个，「诸佛世尊所现化身非毕竟住」，「由六因故，诸佛世尊所现」的化身是不能够，数起数灭，他不能够常住，那六个原因呢？
「一、所作究竟，成熟有情已解脱故；」
就是佛来到这个世间示现成佛，他所应该做的事情已经完全做好了，叫做「所作究竟」。做好了，就是没有事情做了，没有事情做就不须要住在这里，就走了，所以不能能久住。佛做什么事情呢？佛来到这个世间他做什么事情呢？「成熟有情」，就做这个事，就是成熟有情的善根，令他得解脱。这个戒定慧，信进念定慧，无贪、无瞋、无痴，这个善根叫它增长广大，得成圣道，解脱生死，就是做这个事情。这个事情「已解脱故」，就是善根成熟了，使令他已经得解脱了。说是有的还应该栽培善根的，佛也为他栽培了，就像《遗教经》上有这个话，那么佛所以就走了，不需要再住了，佛就应该走了，这是第一个原因。
「二、为令舍离不乐涅槃，为求如来常住身故；」
第二个原因「为令舍离不乐涅槃」，这个世间上的人，也就是包括我们佛教徒，虽然也是信佛，也在学习佛法，也在用功修行，但是对于涅槃不欢喜，不是太欢喜这个事情。譬如说是入于毕竟寂灭，诸法寂灭相，用口头讲讲可以，但是修止观的时候能够证悟这个不生不灭，从来没有想过这件事，就是无色受想行识、无眼耳鼻舌身意，这个诸法寂灭相，你若证悟到这个境界，你欢喜吗？你想一想，你欢喜不欢喜？你欢喜吗？「不乐涅槃」，等到真实要，因为只是用嘴讲，给人讲好象也可以，但是若真实自己比量比量的时候，没有欢喜心，就是「不乐涅槃」，不欢喜，我不欢喜涅槃。「为令舍离不乐涅槃」，佛要入涅槃，佛不住在世间还有一个用意，就是要教导你弃舍这个不乐涅槃的这种执着心。
「为求如来常住身故」，众生是愿意什么呢？不乐涅槃，那么欢喜什么呢？欢喜有一个身体的，有一个身体相好庄严、寿命长远、神通广大、有大威德、有大福德、有大智慧、有大因缘，有大威势，欢喜这样子。欢喜这样子，佛现在是，佛有三十二相、八十种好，有无量种功德，然后也是老病死，死了，入涅槃，死了，这告诉你这种境界靠不住，就告诉你这件事。所以那么你不欢喜老病死，不欢喜老病死呢，你要「为求如来常住身」，常住身是什么？就是清净法身，就是涅槃，就是以法性为自性的自性身，那么就是清净法界，清净法界是诸法寂灭相。
在这个《大毗婆沙论》上说，说佛的力量，一支节的力量，不要说全身的力量，就是一支节的力量就很大很大，全身的力量那更不得了。好象是说这个，佛临入涅槃之前，到拘尸那城入涅槃那个地方去，走的道路的时候有大方石，很大的石头在那里，那么那个拘尸那城的力士就要，这个石头在那里障碍交通嘛，就要把它挪走，他挪不动，那已经是大力士，还多少个大力士还不能动这个石头。那么佛过来了的时候，就用这个脚把它一动，好象是用右脚把它踢起来，踢起来以后用左脚接起来把它拋到虚空里头去，然后下来用口一吹就把这个石头变成灰粉了。这些力士，哎呀！佛是不得了，说这是神通的力量？佛说这不全是神通，我身体的力量，我就是这脚一动就能把它踢到虚空里头去，这是就是身体的力量。说是用口一吹就吹碎了呢，这是神通的力量，佛这样说。佛这么就说到，然后就说到无常的境界，说佛的力量大，还有比佛的力量更大的，什么呢？无常的力量。说佛是到今天夜间的时候，你看我有这么大的力量，被无常消灭了，是无常的力量大，这是《大毗婆沙论》说的。
「不乐涅槃」，我们不欢喜这个离一切相不生不灭的境界，不欢喜；这若是初果圣人以上，那不同，得入圣道的人他就是乐涅槃，《法华经》，那天我也说过：「闻诸法空生大欢喜」，那就是乐涅槃的境界了，他与诸法实相相应。当然我们可能会因为对于这个色声香味触有爱着心，自然是有这样反应，不乐涅槃。但是你从这前面的文上也看出来，若阿罗汉呢，他也是乐涅槃而不欢喜生死。其实我们多多的静坐，你常常静坐，你自然会有点感觉，不欢喜这个身体，不欢喜这一切有为法、有漏法的这些苦恼的境界，不欢喜，欢喜寂静住，自然逐渐地就会演变成这样子。那么阿罗汉他因为对生死有厌离心，所以他寿命尽了的时候就入无余涅槃，就把这个色受想行识弃舍了，入于毕竟涅槃、毕竟寂灭的境界，这个时候不受这个老病死的折磨、苦恼了，没有这些事情。你有这个身体的存在就是苦恼，尤其是我们欲界的人，若是色界天以上还稍好一点，还是不同的。若是佛的境界那又不同，我们前面也说过「诸佛过诸蕴，安住诸蕴中」，这符合我们的心情，还是不弃舍，不弃舍，但是佛的境界就在五蕴上就是寂灭相，那又不同。我们总感觉诸法寂灭相和诸法生灭相是两回事，我们还是欢喜有个生灭相，不欢喜这无生灭的境界。譬如我们，放逸的人我们不说，就是懈怠的人，他心情自然是这样子。
所以这上面说「为令舍离不乐涅槃」，叫我们弃舍，知道有为是苦啊，这个烦恼时时在动，这个是个苦恼的事情，有这个身体的存在就是苦恼的事情，你要弃舍这个不乐涅槃的心情。你若不去深入地去思惟，这个不乐涅槃是谁？其实就是我，就是自己，不是别人，不乐涅槃。我们因为自己的功夫不够稍微的寂寞一点都受不了，不要说是那个大涅槃的境界、诸法寂灭相，稍微的寂静一点，没有人同你说话，你能不能受得了？有的人还好一点，有的人还是不行的。
「为令舍离不乐涅槃，为求如来常住身故」，告诉你佛这个大威德的身相为无常所灭，被无常所灭，何况我们没有那么大的威德呢？所以你要对这个无常要警觉。只有是得到如来的清净法身、诸法寂灭相，这个时候才解决了这个问题。但是佛是大自在的，他随时可以在寂灭相，随时也可以到生灭相来的，「安住诸蕴中」，还是能有这个境界的。所以佛要入涅槃呢，有这样的用意，叫我们知道无常是苦啊，要努力的啊，要「为求如来常住身故」。佛这个化身看上去也是大福德、大智慧、大威德境界，但是无常的啊！我们不能因为，哎呀，这好，我要求得这个身，求得这个身也是无常的。
「三、为令舍离轻毁诸佛，令悟甚深正法教故；」
这是第三个理由，佛也要入涅槃，这个化身要入涅槃，不能长住世间，什么原因呢？「为令舍离轻毁诸佛」，因为佛若不入涅槃的时候，你拜佛做他的徒弟的时候，他常告诉你：「你不对，你这地方不对，这地方不对」，你高兴吗？一次两次可能还接受，多了的时候就讨厌，你心里就不高兴啊，就对于佛也会轻毁，轻视佛，就会毁谤佛，就有这个事情。佛若入涅槃，你轻毁谁？佛也不再挑你毛病了，除非你自己常常的诵戒，常常读经，读经和诵戒像一面镜子似的，「哎呀，我这地方有黑点」，才知道啊。如果也不诵戒，也不读经，一天光是做事，不行啊，那就是糟糕了，自己有什么不对都不知道。
「为令舍离轻毁诸佛」，所以佛要入涅槃，省得你讨厌他，这个《法华经．如来寿量品》也提到这件事。所以说是当师父的收徒弟，我们出家人的戒律上也说到，这个师父你收了徒弟你不教导，你有罪，比犯四根本戒的罪还要大，你收了徒弟，收了徒弟你不教徒弟。这个问题在什么地方？你自己不持戒是你个人的事情，你收了徒弟，这个徒弟要继续住持佛教的，你不教导他，他虽然穿上出家人的衣服还是个在家人，他就会败坏佛法，所以这个地方很重要，在这里。「为令舍离轻毁诸佛」，这里面告诉你，当师父的教导徒弟一样也是这个道理，你若常常挑他毛病，这师徒就不合了，就是这样子。
「令悟甚深正法教故」，如果佛若不入涅槃，常在世间呢，这个佛教徒学习佛法的这件事就不精进，反正是佛尚在世间嘛，我随时我不懂的时候我打个电话问一问就好了，我何必现在很辛苦、头疼去用功呢？的确是啊！这个学校的人，我们出家人有多少？他们计算这么多年来传戒，在台湾或者是在香港什么地方传戒，出家人有多少，肯到佛学院的有几个？所以欢喜学习佛法的人不是很多，还是少。有的人他也有能力，有能力学习，有条件可以到佛学院来学，但是不肯来，不肯来，其中，我现在说等于有点过失了，一个是什么呢？我自己可以学嘛，我到你那听你讲做什么？这是一个原因。其实呢，自己学当然有的人是可以，但是结果还不如到佛学院好，这是一个。第二个呢，懒，第二个原因是懒。第一个原因是高，高慢，我听你讲做什么呢？就是这个原因。第二个原因就是懒，不愿意学。第三个原因呢，他那个环境不容许他，那也是有，可能还有其他的很多的原因，不肯学。其实主要还是自己不肯学。
这上面是说，佛若入涅槃了的人呢，这个人他就：哎呀，佛走了，我对于佛法还不明白啊，这时候我怎么办呢？就会感觉到这里，佛若在的时候，趁着佛在我好好努力学习佛法，我这地方不懂我可以问佛嘛，佛若走了我去问谁啊？所以佛若入涅槃以后呢，「令悟甚深正法教故」，你要知道佛要入涅槃的，你对佛法的学习你就会精进一点，不然你就是懈怠，人是这样子啊！
「四、为令于佛深生渴仰，恐数见者生厌怠故；」
这个是容易明白。「为令于佛深生渴仰」，佛若入涅槃了以后呢，你就会想念佛，就会想念佛，会有恋慕心，深深的生渴仰。这个「渴」，就像是渴了要饮水，没有水饮这心里面不舒服，饿了要吃饭，就是那种心情，说对于佛的仰慕心也类似这个样子。「恐数见者生厌怠故」，佛若不入涅槃，你常常见佛，你就厌烦，见了佛还要磕头，常磕头也还是不行，他就懈怠，生厌烦心，这样子反倒会有过失了。若是佛入涅槃，你生渴仰心呢，反倒是你能栽培善根，所以佛入了涅槃对我们反倒是有好处。
说是若我们一般人不能令人生渴仰心，令人生厌怠，这还反倒是正常，若是对于佛这样子，这实在是说不过去，说不过去还是实在是有这个情形。我们看《大般涅槃经》上，迦叶尊者，佛已经入涅槃差不多七天了，迦叶尊者才知道，他从王舍城就急急的就是到拘尸那城来，拘尸那城来的时候，走到路上遇见一个比丘，说是佛入涅槃了吗？说是入涅槃了，「这回好了，再没有人管我们了」，这个《大般涅槃经》上有这一段，是有这个事情。
「五、令于自身发勤精进，知正说者难可得故；」
这是第五个。「令于自身发勤精进」，佛若入涅槃了呢，这还是有道心的人，他就能发起来精进心，我自己要努力。佛在世的时候，我依靠佛，我可以依靠佛，佛若入涅槃了，这可怎么办呢？我自己要努力，就只有靠自己了，所以「令于自身发勤精进」。「知正说者难可得故」，要知道能正说法的人就是佛的这种境界是不容易得到的，难可得遇，难可得见，难遭难遇，如优昙钵花时一现耳，所以佛要入涅槃，还没有入涅槃，这要觉悟到这里，赶快要精进，赶快要精进。
所以现在我们有的时候也会感觉到，我也想要修行，但是我就不知道怎么修行？说我自己去读经论嘛，这读不懂。说我要去问谁去呢？也不知道去问谁才行，所以感觉到求法的难，也感觉到这里。现在这里也就是表示这个意思，「令于自身发勤精进，知正说者难可得故」，有的一些人呢，一些人是什么呢？我现在还身强力壮，我在世间上还可以显显身手，不要着急修行，等一等嘛，过几年再说吧，反正佛在世间嘛！这心情就是这么想，这是懈怠人为这个样子。但是现在佛令这个懈怠人要警觉，佛要入涅槃了，你说佛在，佛不在了，那么他就，哎呀，这不行，他要精进，这还是有善根的人，所以「令于自身发勤精进，知正说者难可得故」，不容易遇见的。
「六、为诸有情极速成熟，令自精进不舍轭故。」
这个又是一种情形，这个是，印老的确是大智慧，他这个讲得好，这一段文讲得好。「为诸有情极速成熟，令自精进不舍轭故」，佛是因为「诸有情」，就是应该说是一部分的发道心的佛教徒。「极速成熟」，他本身有能力，他能使令他的善根很快速地就成熟了，他自己有这个能力，很快速就成熟，他能使令自己精进地努力，像这样的人就不需要佛来教导他，不需要了。他本身能够「精进不舍轭故」，这个「轭」是什么呢？就是这个落后地区，现在大家是驾这个汽油的车是没有这件事，这个落后地区或者是牛或者是马驾这个车，它那个车有个辕，把这个牛马放到辕里面去套起来，它出不去，把它困在那里面，你不可以离开这里，一定是要先拉这个车向前走，叫做「不舍轭」。
现在是说修行人自己的智慧把自己约束在正法里面，约束在戒定慧里面，不离开戒定慧，不离开六波罗蜜，他那个举心动念常与道合，举心动念遍与道合，普遍地能与道相应，他不离开这个道，就是「不舍轭」。这个众生，有的众生他能够「极速成熟」自己的善根，成熟善根，「令自精进不舍轭」，能达到这个程度的时候，那不需要有佛来教导他，当然佛就入涅槃，那么这和前面都不同。
那么这是由六因故，所以佛的化身不能常住世间，要入涅槃，入涅槃呢，众生因此而能够栽培善根，所以也等于是「应以涅槃得度者，即现涅槃而度脱之」，这是个度化众生的方便了，是这样意思。
「此中有二颂：由所作究竟，舍不乐涅槃，离轻毁诸佛，深生于渴仰，内自发正勤，为极速成熟：故许佛化身，而非毕竟住。」
此中有两个颂：「由所作究竟」，这是第一个，一共有六因，这是第一因。「舍不乐涅槃」是一个，「离轻毁诸佛」是一个，「深生于渴仰」是一个，「内自发正勤」是一个，最后「为极速成熟」。由这六个因，「故许佛化身，而非毕竟住」。
这个佛的受用身没有这回事，佛的受用身没有这回事，他们常和佛在一起没有厌烦心。若用我们凡夫心可能是这样想，其实不是，这个法身菩萨他是，就像我们读《金刚经》，《金刚经》非常的适合于修行的事情，「可以身相见如来不」，「不可以身相得见如来」，「若见诸相非相即见如来」，所以那些圣人他见到佛和我们心情不一样，就是于一切法的时候他心无有少法可得，他无所住，所以没这件事。我们这个有执着的心有所得就不同，我天天看见你，我讨厌，若是你常能做如是观也没这件事，也没有这件事了。所以这上面只是说这个变化身，变化身所面对的就是生死凡夫，已经入圣道的人没有这个问题，「故许佛化身，而非毕竟住」。
第八项、释成佛要作功用
「诸佛法身，无始时来无别无量，不应为得更作功用？」
这是第八项解释成佛要作功用，这是解释成佛这件事，你自己要努力，你不努力还是不能成佛的，这段文是这个意思。「诸佛法身，无始时来」，这一切佛的清净法界为身，从无始以来无量无边的佛，「无别无量」，没有差别、没有数量，都是清净法界，一佛即是一切佛，一佛就能做利乐一切众生的事情，一位佛就能做度化一切众生的事情都能做得到。前面文有赞叹佛的那种广大的作用，赞叹得很多了。这样子来说，佛能有这么大的威力度化一切众生，这样说呢，是「不应为得更作功用」，那么我们若想成佛，那佛就能够把这件事给我们做得好好的，我们不需要去努力了吧？是这样意思，我们不用做了。佛的那种清净无为而无不为的那种作用能教化一切众生齐成佛道，那我就不用用功了，好不好？这是不对的！
「此中有颂：佛得无别无量因，有情若舍勤功用，证得恒时不成因，断如是因不应理。」
这里面有一个颂来表示这个道理。一切佛所证悟的清净法界是无别也是无量的，他能作一切众生精进修行的因缘，佛的那个不可思议境界能作一切众生精进修行的因缘。佛这个清净法界的境界，一切众生也都是有的，像天台宗说的性具的，本来是有的，而这个不可思议的，佛已经是离了一切的垢染，完全开发了，开显出来了，这种全体大用能做一切众生精进勇猛修行的因缘，那么是有这种力量，是有这种力量。
譬如说我们若是说这是佛，我们看见佛像了，我们总是会生恭敬心，如果你观想这不是像，是真实的佛在这里，这恭敬心也会生起来。如果你没有这个心情，我就这么，佛也不在这里，什么人也没在这里，你心里是什么样？所以佛的确是有不可思议的增上的力量，帮助我们精进勇猛的修行的，是有这个力量。若是你自己不努力，你就是等着佛来有这种力量，有这种因缘，那还是不行。说是「有情若舍勤功用」，如果你本身弃舍了加行，弃舍了本身的努力，你本身一点也不努力，那还是不行；虽然是本俱的，但你自己若不努力那还是不行。
「证得恒时不成因」，你本身若不努力，诸佛所证得的那个清净法界长时间它不能够成为你成佛的因缘，它不能。若是你努力，它才能够帮助你，你本身若不努力那还是不能，不行，还是不行的，还是不成因。
「断如是因不应理」，从这里看出来，你若是断掉了、熄灭了你精进修行的力量，你自己不精进修行，「不应理」，那是不合道理，你不能成佛。诸佛的神通的确是广大不可思议，他能帮助你的，但是你自己若不努力呢，那个帮助就看不出来效果，看不出来效果的，所以你要努力，不努力是不能成佛的。
我们看见前面这个彼果断、彼果智的确是赞叹佛，一段一段赞叹佛的威力很大，于一切法得自在转，于一切世界有无碍神通，还有种种的境界不可思议，是的，佛是有这个不可思议，但是我们还是自己要努力，是这样意思。这是第八项释成佛要作功用。
佛经,佛经研究,摄大乘论,摄大乘论笔录_妙境法师