第七章
第七章、三增上学
第一节、增上戒学
第一项、出戒说处
「如是已说因果修差别，此中增上戒殊胜，云何可见？」
这是第七章，前面第六章说完了，现在说第七章，第七章印顺老法师的科叫作「三增上学」，第一节先说「增上戒学」，增上戒学里面第一科是「出戒说处」，这个戒是出于什么地方，在什么地方说的。
「如是已说因果修差别」，前面这一大段文，其实这是说两大段，说彼入因果，这是一段，就是说的六波罗蜜；彼修差别，彼修差别就是十地，这两段都已经说过了。说过了呢，但是「此中增上戒殊胜，云何可见」，就在因果，彼入因果里面、彼修差别里面，这个增上戒殊胜云何可见？这个菩萨的这个戒，它是比小乘戒来得殊胜，在这个殊胜这一方面的相貌我们怎么能够看得明白呢？这样意思。这里面说这个戒就是说的菩萨戒，这个菩萨戒在十波罗蜜里面、六波罗蜜里面那个戒波罗蜜，就是指菩萨戒说的，就是菩萨戒。那么在十地里面呢，这个也还是有菩萨戒，十地是菩萨，菩萨一定是持戒的，第二地是戒波罗蜜成就了。那么这个戒在这里要重新的说明一下，要再说一下，是这样意思，其实前面已经是有了，但是需要再说一说。这个用意是什么呢？就是因为，在世亲释上看呢，就是要表示这三增上学是互相增上的，要表示这个意思。戒能增上定，定能增上慧，由慧得解脱，表明互相增上的意思，说这个意思，所以重新的要把它说出来，这是第一个意思。第二个意思呢，前面说这个六波罗蜜里面说戒，这个十地的位次里面说戒，只是没有明显的特别的介绍，所以又开出来三大段说这个戒定慧的殊胜的境界。
这个「增上戒」，这个「增上」这个字，这个王恩洋疏上他说到，这个「增上」是以顺益为胜因义，所以叫做增上。这个顺益，就是你修学圣道呢，它能随顺你修学圣道，使令你圣道能够增长，叫做顺益。益，是有一个增长的意思。随顺你修学圣道，能令你的圣道得增长，所以叫做顺益。为胜因呢，就是成为定的胜因，定又为慧的胜因，慧也为戒、也为定的胜因，互相为胜因，那么得解脱，是这样意思，所以叫做「增上」。
「如菩萨地正受菩萨律仪中说。」
这个菩萨戒是专有这样的经论介绍这个菩萨戒的，在什么地方呢？「如菩萨地」，就是《瑜伽师地论》，也名为《十七地论》，现在十七地里面有一个地叫做「菩萨地」，那菩萨地里面有一个〈戒波罗蜜多品〉，就是在那个「正受菩萨律仪中」那个戒波罗蜜多品里面说这个菩萨戒了，是说了很多的，这里就不多说了。
第二项、辨四殊胜6
甲、总标
「复次，应知略由四种殊胜故此殊胜：」
前面这第一项「出戒说处」，这里第二项「辨四殊胜」，说明这个菩萨戒是有四样是胜过声闻戒的。从这四方面来说，比声闻戒殊胜。「复次，应知略由四种殊胜」，简略地说，「由四种殊胜故此殊胜」，所以菩萨戒是殊胜于小乘戒的。哪四种呢？
「一、由差别殊胜，二、由共不共学处殊胜，三、由广大殊胜，四、由甚深殊胜。」
有这四种。这是标出来这四种殊胜，这以下解释，先解释这个差别殊胜。
乙、差别殊膀
「差别殊胜者，谓菩萨戒有三品别：」
就是有三类的不同，这个菩萨戒。
「一、律仪戒，二、摄善法戒，三、饶益有情戒。」
有这三种不同。这个「律仪戒」，这个「律仪」怎么讲呢？这个「律」，就是能息灭恶法的这一方面，叫做「律」。就是此法能灭恶法，就是佛制定出来一条一条的，这个法律能使令你灭除恶法，所以叫做「律」。我们能够依教奉行，就名之为「仪」。合乎这个律的威仪，这叫「律仪」。这个「律仪戒」，譬如说是在家的佛教徒，有优婆塞戒、优婆夷戒、或者有八关斋戒，还有出家的沙弥戒、沙弥尼戒、比丘戒、比丘尼戒，每一位佛教徒各有各的戒，这都名为律仪戒。而菩萨戒呢，譬如说这个《梵网经》，或者是《瑜伽菩萨戒本》，这是菩萨的律仪戒，但是发了菩提心的时候呢，你这个在家居士戒、出家的戒都名为菩萨戒。你就是受五戒了，你若发了无上菩提心，你这五戒也就是菩萨戒。但是这个《梵网经》和《瑜伽菩萨戒本》，这是为菩萨所制定的学习佛法的一种律仪戒，当然通于七众，大家都可以受菩萨戒。
第二是「摄善法戒」，「摄善法戒」就是六波罗蜜，六波罗蜜多，或者说十波罗蜜，这就是「摄善法戒」。你能这样学习呢，你就能成就、能积集无量无边的善法的功德。或者说这个「摄善法戒」这个「摄」字，你能学习这个六波罗蜜的话呢，你就能成就佛的十力、四无所畏、十八不共法无量无边佛的功德，那叫做「摄善法」，这么解释也是好。
第三是「饶益有情戒」，前面这个「律仪戒」是自己不做一切有错误的事情，「摄善法戒」是做一切有功德的事情，这都是属于自己这一方面的，这个「饶益有情戒」就是利益一切众生了。分这么三方面，这个菩萨戒有这三种差别。而这个小乘佛教只有一个「律仪戒」，没有那个「摄善法戒」和「饶益有情戒」，所以菩萨或是特别殊胜的。
「此中律仪戒，应知二戒建立义故；」
前面是标出来这个菩萨戒有三品别，这底下解释。「此中律仪戒，应知二戒建立义故」，应该知道它是「摄善法戒」、「饶益有情戒」的建立的依止处，依律仪戒才能建立摄善法戒、建立饶益有情戒，这样意思。这个意思是说，你本身能够远离一切罪过，三业清净，你才能够修学无量无边的善法，你才能够做很多很多的善法，那个善法才是清净的。如果你本身不持这个律仪戒，你做什么功德都不清净，所以叫做「建立义」。也就是以律仪戒为基础，才能够去栽培，才能去修行摄善法戒的。你有律仪戒的基础，你本身清净了，你才能去利益众生，众生才能容易接受你的教化的。不然的话，你自己不清净，你想饶益众生是很难的。所以是「此中律仪戒，应知二戒建立义故」。
「摄善法戒，应知修集一切佛法建立义故；」
这个「摄善法戒」怎么叫做「建立义」呢？这个「摄善法戒」是「修集一切佛法」，你这样修学、栽培，能积集无量无边的佛法；也就是十力、四无所畏的这一切佛的功德，就可以修成功了。佛的无量无边的功德是由自己修学六波罗蜜成就的，就是这样意思。这个「建立义故」，你修学这个善法呢，你才能建立一切佛法；在修集一切佛法上面建立的摄善法戒，是这样意思。
「饶益有情戒，应知成熟一切有情建立义故。」
这个「饶益有情戒」怎么讲呢？就是你要成熟一切有情，要发大悲心。前面两个「律仪戒」、「摄善法戒」是属于般若的智慧。你有般若的智慧了，再发大悲心去教化一切众生，使令一切众生善根成熟得解脱，这就名之为「饶益有情戒」，就在这上建立「饶益有情戒」。成熟一切有情的善根，来建立「饶益有情戒」的，是这样意思。这可以知道菩萨戒的确是比声闻戒是来得殊胜，声闻人他不去饶益有情，没有饶益有情戒。他也不去修十波罗蜜多这种成佛的法门，他没有发无上菩提心，所以也没有摄善法戒，也没有饶益有情戒。但是他要求得涅槃，他希望得涅槃，所以有一个摄律仪戒。
这是第一个差别殊胜，差别殊胜这个解释完了。这第二个呢，「共不共学处殊胜」。
丙、共不共学处殊胜
「共不共学处殊胜者，谓诸菩萨一切性罪不现行故，与声闻共；相似遮罪有现行故，与彼不共。」
这底下说这个共不共的殊胜。这个「学处」就指戒说，戒是我们应该学习的地方。这个清净的地方应该学习，不应该做的事情不可以做，这叫做「学处」。这个里面有共不共的不同，在这上面也显示出来菩萨戒的殊胜。「谓诸菩萨一切性罪不现行故」，这里面约这个性罪和遮罪，约这两种罪来辨别菩萨戒和声闻戒的不同。菩萨是「一切性罪不现行故」，这个「性罪」，你受戒也好，你不受戒也好，你若做这种事情就有罪，所以叫做「性罪」。就是它本身就是染污的，这种罪过的事情本身就是染污的，所以叫做「性罪」。这就指这个杀、盗、淫、妄这一切的事情，这些事情它本身的体性上就是罪过。「不现行故」，发无上菩提心的菩萨他是不做这种事情的，没有这种行为；在他的身口意上面不显现出来这种行为，没有这种行为的显现。「与声闻共」，这个「性罪不现行」和发出离心的声闻人是相同的，是共有的，是共通的。声闻人也是不做这种事情，那么菩萨也是不做，所以叫做「共」。
「相似遮罪有现行故，与被不共」，这个受菩萨戒的人，这个遮罪他有现行，这个和声闻人是不共的；声闻人也是不现行，但是菩萨是现行的。这个「相似」这个字，在别的翻译的本子上面，其他的翻译本子上面，是没有这个字的。那么这个玄奘法师他的译本上有这两个字，有个「相似」。印顺老法师就说是翻错了，说不应该有这个「相似」这两个字。那么没有这两个字的确容易讲一点，就是「遮罪有现行故，与彼不共」。这个「遮罪」怎么讲呢？这个「遮罪」，就这件事本身没有罪过，但是佛按照当时的情况，不应该做这种事情。你若做，对于你的修行还是有妨碍，或者会遭惹来人家的讥嫌，对于佛法在世问上的流行有妨碍，所以佛就制定这条戒，你不可做。你不可以做，如果你做，你做就有罪，是这样意思，这叫「遮罪」。这个「遮罪」里面呢，菩萨「有现行」，那么和声闻人不一样，「与彼不共」。那么这看出来，菩萨他是学习这个性戒，这个性罪决定不现行，遮罪有的时候是有现行的，这和声闻人不同。这底下就解释这个遮罪为什么有现行？
「于此学处，有声闻犯菩萨不犯，有菩萨犯声闻不犯。」
在这个遮罪上有这个不同，有这样的事情不同。「于此学处」，于此遮罪的学处上面。「有声闻犯」，没有发无上菩提心的，发出离心的声闻学者，他若做这件事他就犯戒了。譬如说去割草，有草要去割草，你受了比丘戒，你若去割草就是犯戒。但是菩萨不犯，菩萨去割草是可以，菩萨戒不犯。我们出家人也受了比丘戒，也受了菩萨戒；受了菩萨戒，我们无上菩提心如果时时地要发，时时地发无上菩提心，就是以菩萨戒为主，以菩萨戒为主。如果说是发了无上菩提心呢，还是以比丘戒为主，也是好。但是比丘戒里面的一条戒一条戒的，那个总起来说的那个目的是为自己了脱生死，别人流转生死那个苦是他的事情，我不要管，就是只顾自己修学圣道，别人怎么样苦恼那个事我也不要管，这个学习、受持比丘戒的人思想是这样子。如果说我是发大悲心，我自己也不愿意流转生死，但是我感觉众生流转生死也不欢喜，所以也要去照顾众生去的时候，那就和声闻学者不同了。若是这件事是对于一切众生有大利益的时候，对佛所制立的这个遮罪不能守，我不能守这条遮罪，我要去为了度化众生这件事要做，那佛也是同意的，佛就是这样子，在菩萨戒里面是这样规定的。所以这个「声闻犯菩萨不犯」，菩萨是不犯的。譬如说受持金银财宝的这条戒，这个比丘你若去接受人家拿这个财的话，拿这个金银财物的话，你就是犯戒。你用手摸触这个金银财宝，你手去摸触这个钞票，你就是犯戒的。后来开缘了，也可以加法，不加法你就是犯戒。但是若受了菩萨戒呢，就这条取消了，就可以接受，也不需要加法，就是不一样。所以这个「有声闻犯菩萨不犯」，不同。
「有菩萨犯声闻不犯」，这又是一个情形。譬如说是安居了，夏安居，夏安居的时候你一定在这里要安住三个月，你在这里要住三个月，在这里安住用功修行，你不可以到别地方去住去，不可以。但是若是正在安居的时候，其他的地方有一种因缘，有可度的因缘，到那去或者讲经说法的事情，他是安居了，你不可以到那边去的，这个菩萨就是可以去，可以离开这里到那个地方去。在开缘之外，他本身也有开缘，在开缘之外菩萨就可以去的，可以到那边去。菩萨不去，我在这里安居三个月，我不要去，不去你犯戒了，犯了菩萨戒了。「声闻不犯」，说你只是受了比丘戒，你没有受菩萨戒，那地方应该到那去教化众生，但是他为了守这条戒，我不去，可以，你没有犯戒。但是菩萨不是，菩萨你若不去你就是犯戒。这又有这样的不同，「有声闻犯菩萨不犯」，「有菩萨犯声闻不犯」，所以同样是这个遮罪，有犯也有不犯，这个情形是不一样的。这是约这个性罪和遮罪表示菩萨的大悲心殊胜，是殊胜于声闻戒的。
「菩萨具有身语心戒，声闻唯有身语二戒，是故菩萨心亦有犯非诸声闻。」
这底下是约三业来说，约身口意三业来说，身语意三业来说。这个菩萨所受的这个菩萨戒是「具有身语心戒」，有身、语、心三方面都有戒。「声闻唯有身语二戒」，声闻人只有身戒、语戒，没有心戒。譬如说是，这个事情呢，我们在这个比丘戒里面看呢，它也是注意心里面的事情。就是你受了比丘戒，你心里面若是不清净，也是犯戒的一个原因的。但是没有行之于身口，不见之于身口上有什么不对，那么就不算是有罪，顶多你自己责备自己就清净了，就可以了。但是菩萨不是，菩萨你心里面不对劲，不对劲就是犯戒了，就有罪，就是菩萨戒就是严格一点。所以是「菩萨具有身语心戒，声闻唯有身语二戒，是故菩萨心亦有犯」，所以从这上面来看呢，菩萨戒啊，在心里面你有不对的地方也就是犯戒，而不是声闻人，不是「诸声闻」人。
「以要言之，一切饶益有情无罪身语意业，菩萨一切皆应现行，皆应修学。」
前面是约两种罪和三业来赞叹菩萨戒的殊胜，这里最后结束这一段。「以要言之」，以扼要的意思来说。「一切饶益有情」，一切的行为对于众生有大利益而没有过失的「身」业、「语」业、「意业」，「菩萨一切皆应现行」，都是应该采取行动去利益众生的，「皆应」该去「修学」的，去修行、去学习，而不应该不做。你若不做，你就是犯戒了，这个菩萨戒是这样意思。
这里还有一个什么事情呢？就是一切饶益有情无罪的身业、语业、意业，你表现出来的行动、你说出来的语言，你对众生是有利益的，你内心也是要利益一切众生，也要这样的心情的，你才可以。假设说是你身、语做的是对众生有利益，但是内心的思想有点问题，还在我们凡夫上容易表现出来的一件事情呢，倒也是常见的。就是譬如说某人有什么特别的错误的时候，你用瞋心去呵斥他，你用瞋心来呵斥他的时候，你就有罪过，在菩萨来说就是有罪过，有过失。所以你身业、语业对他有利益，你心里面恨他，在菩萨这一方面还是有罪过的。我们见到善人发欢喜心，见到恶人就生瞋心，在菩萨戒来说就是有罪，在菩萨戒来说就是有罪的。所以这地方说「一切饶益有情无罪」的「身业、语业、意业」，这里面有这个意思。所以在我们日常的内心的活动上，你同这个文来对照的时候就会感觉到有这件事，感觉到有这件事的。所以我们说是你不要用瞋心来说话，表面上不真实，我那一天说过，刘备是喜怒不形于色，他心里面是喜是怒表面上看不出来的。这表面上也可能是假的，发欢喜心也可能是假的，表面上现出来这个愤怒也可能是假的，所以这个内心究竟是怎么回事那才是真的。现在这句话就是表示这个意思，不管是表现于外的，是藏之于内心的，都是要是饶益有情，心也是饶益有情的意思，表现于外的也要这样子，「菩萨一切皆应现行，皆应修学」，都是应该修学。
「如是应知说名共不共殊胜。」
前面这一段我们可以看出来，这个菩萨戒和声闻戒有共有不共，从共不共上看出来菩萨戒是殊胜的。
丁、广大殊胜
「广大殊胜者，复由四种广大故：」
这第三个，第三个是「广大殊胜」，这个广大殊胜是什么呢？有「四种广大故」，菩萨戒和声闻戒对比起来，菩萨戒有四种是广大的。
「一、由种种无量学处广大故，」
第一个就是这个菩萨他发了无上菩提心了，他学习这个大乘佛法，「由种种无量学处广大故」，各式各样的无量无边所应学的戒律是非常广大的，不是声闻戒所能及的，声闻戒没有这么多。我们平常说「三千威仪，八万细行」，的确是很多很多的。那么这是约数量上说，菩萨戒的数量是多过声闻戒的。
「二、由摄受无量福德广大故，」
第二个广大呢，就是「摄受无量福德」，你能够学习这个六波罗蜜去广度众生，你就能够栽培了无量无边的福德，这个福德栽培地非常的广大，也不是声闻人那个戒律所能及的。声闻人是偏重于不诸恶莫作，偏重于这一面；至于这个众善奉行这一面呢，若是能得圣道就好了，众善奉行以得圣道为限度。你修学这个善法做的功德，能支持你修学圣道，能成就圣道，就好了。若是你所成就的这个福德不够，你想得圣道会使令你有困难，那你还要再栽培。前面在修唯识观那一段文有包含一个意思，就是「成熟相续，相续成熟」。相续是什么？就是这个身体。这个身体，修学圣道是谁修？就是这个色受想行识他来修这个圣道，他来修圣道啊，有的人修学圣道很容易，就得初果、得二果、得三果、得四果了，但是有的人不容易，要精进勇猛修行才能得圣道。精进勇猛修行的时候，你的身体受不了，那就是这个地方就是福德也有关系，有点不够。福德不够，你要栽培；栽培了，这个福德大了，「我七天不睡觉」，不要紧，你这个身体能受得了，或者「我九十天不坐不卧」，他身体受得了。但是有的人不行，有的人你不要说是九十天不睡觉，你特别地用心一点这身体就不行，这就是这个福德不够，福德力不够啊！要栽培，要多栽培福才可以啊。
所以我们用功修行，修学圣道，我修行……在香港有个福仁老和尚，福仁老和尚在南华寺做过方丈，就是虚云老和尚的法子，他收个徒弟，收个徒弟，他就叫他徒弟去烧香、去扫地，给大家做饭。来的那个人说：我来出家修行的，你叫我做工，我不干。就走了。当然这个话好象也有理由，我出家来修行的，你老叫我做工我不干，也有道理。但是修行这个事情呢，从这个修唯识观那一大段文里面看出来，不是那么简单的，不容易。说是我修学，你没有智慧资粮也还不能修行，没有福德资粮也不能修行，那要具足各式各样的条件的。那么不具足就不能修行？也可以修行，你栽培嘛，可以去栽培。栽培够了，够了就可以修行了，就可以修行。
那个在优波拘多的那个传上面看出有一件事，有一个比丘来拜见优波拘多尊者，优波拘多尊者是神通大罗汉，实在就是大菩萨，他说：你来这干什么？说：我要向您老人家学习，请您老人家教授我，我想要得圣道。说：好，你要听我话，我叫你怎么地就得怎么地，你才可以在这里住，不然你若不听我话，你就离开，不要在这里住。说：好，我听您话。那么就住下来了，住下来了呢，优波拘多尊者一入定就观察这个比丘是怎么回事情，一观察一看，喔，他这个毛病在什么地方是这样子。这个毛病为什么呢？就是欢喜吃，欢喜吃自己满意的这些饮食，不高兴的饮食就是不能吃，欢喜吃的就非要吃不可，就是这一点毛病障碍他修学圣道。那么这个时候，好，优波拘多尊者就是告诉人给他预备一套合适的饮食，他欢喜吃什么给他预备什么。预备好了就拿过来，拿过来优波拘多尊者陪着他，但是他一看这个正合意，就又要吃，要吃又感觉热，就用囗来吹，叫它凉。优波拘多尊者说：你心那么急做什么呢？慢慢地嘛。但是他这个食欲特别强，他就是等不得，就是要急急地叫它凉。说：好，叫它凉。凉了就叫他吃，优波拘多尊者说：你不要咽下去，在口里面停留一会。那么他这个食欲特别强，感觉到好一下子就咽下去。优波拘多尊者说是：你初来的时候我们讲好了，你要听我话，不听我话我不教导你修学圣道的。他说：好，好。那么就是放在这里不咽下去。不咽下去，优波拘多尊者叫他吐出来，另外用一个碗叫他吐出来。吐了多少口了，然后再叫他再吃，再吃呢，他就不想吃了。从这么以后呢，这个食欲就不那么强了，这个欢喜吃的东西这个爱心特别强，这下降低了，对食的爱着心轻微了。轻微了，这时候优波拘多尊者开始教他修四念处，就得圣道了。所以这修行的事情各式各样的情形，但是这若是遇见优波拘多尊者那样的圣人才可以，平常人谁知道啊？谁知道你有什么毛病，要怎么对治啊？这是不行的。
所以上面说「摄受无量福德广大故」，也要摄受无量福德。这是菩萨的福德大、智慧也大，所以他度化众生容易。你没有福德的人，众生一看见你，心情是什么样子啊？不能度化众生的。所以前面说是，那个胜解行地要一个大阿僧祇劫，这是也是有一个原因的。「由摄受无量福德广大故」，这也不是声闻人的戒律所能及的。
「三、由摄受一切有情利益安乐意乐广大故，」
这是第三条，这一条是由饶益有情戒约这一方面来说的。由于这个菩萨的慈悲心，他能「摄受一切有情」，这个「摄受」就当引导讲好了，能引导一切众生来到佛法里面来。但是他用什么心情来引导他呢？「利益安乐意乐」，利益众生的心情、安乐众生的心情来的。这个「利益」是什么呢？就是教导众生修学善法。说是他现在冬天冷了，没有衣服穿、没有房子住，那么我们给他衣服、给他造个房子，这是叫他心情安乐，身心安乐一点。但是要叫他修学善法，修学善法才得到利益。如果身心安乐了，他思想上不改变，还是去放逸，这是没有意思的，这是没有意义的。所以菩萨对于众生的身心安乐也是照顾的，但是主要是在思想上要得到利益，那就是要学习善法，就是要学习佛法了，要学习佛法了。所以我们若是发心去做善事，你也要学习佛法，你才知道什么是善事，应该怎么样来利益众生，你才知道啊。
这个「安乐」是什么意思呢？就是因为你现在修学善法了，你将来就会得到安乐的果报。这样意思呢，你现在修学善法得利益，将来又能得到安乐的果报。这样子，现在得利益，将来得安乐；就是不只是现在能得利益，将来也得到利益。我们一般人做善事的时候，只是想到现在，他现在叫他吃饱了，不要饿着，不要冻着，衣食住都给他，就好了，他的思想怎么样？不知道，不管，这是个问题。
但是在佛法上看，我们看释迦牟尼佛的传，我们应该发觉到一件事，释迎牟尼佛就是为人说法，告诉你心要清净，身囗意三业清净，诸恶莫作，众善奉行，叫你得到利益，就做这件事，释迦牟尼佛多数是做这件事。我们凡夫的心情呢，就感觉到有病很苦，没有饭吃、没有衣服穿这是很厉害，这件事很重要，所以要做善事的时候也就做这件事。当然这也是应该做，也不是不应该做，可是心为本，一切法以心为本，你思想上改变过来是从根本上解决问题了，你才能得利益的。不然的话，枝末上得到了一点好处，结果还是苦恼，也还是苦恼的。所以「摄受一切有情利益安乐意乐」，这个菩萨接引众生的时候，就是用利益安乐的心情来接引众生，而菩萨这个利益安乐的意乐是非常「广大」的，是以一切众生为对象的。不是说是他和我感情好，那个人和我感情不好，那我就不一样了，不是，所以「由摄受一切有情利益安乐意乐广大故」。所以这也是殊胜于声闻戒的，比声闻戒来得殊胜。
「四、由建立无上正等菩提广大故。」
这个菩萨他学习无量无边的学处，又摄受无量的福德广大，又摄受一切有情利益安乐意乐的广大，而他的目的是什么呢？是「建立无上正等菩提广大故」，就是愿意一切众生都能得无上菩提，他能有这样的广大的意愿。这也不是声闻戒所能及的，所以叫做「广大殊胜」。
戊、甚深殊胜
「甚深殊胜者，谓诸菩萨由是品类方便善巧行杀生等十种作业，而无有罪，生无量褔，速证无上正等菩提。」
前面是说这个广大的殊胜，现在这里是第四个是「甚深殊胜」。一共有四个殊胜，现在是最后一个「甚深殊胜」。这个菩萨戒有甚深的殊胜功德，是什么呢？「谓诸菩萨由是品类方便善巧行杀生等十种作业」，就是说发无上菩提心的菩萨他由于有这样的「品类」，就是各式各样的差别，不同的「方便善巧」。这个「方便善巧」实在就是智慧，各式各样的智慧，他「行杀生等十种作业」，他由这个方便善巧的智慧去做杀生、偷盗各式各样的这些罪过的事情，这十种作业。「而无有罪」，菩萨来做这个事情的时候是没有罪的。不但没有罪，还有「无量」的「福」德。因为有无量福德，「速证无上正等菩提」，这个是有这种事情。这是由方便善巧就会做恶事而没有罪过，是有福报的，有福德的。
这个事情呢，在这个经上有说到，释迦佛在做菩萨的时候，就是杀一个船主。有五百商人坐这个船，这五百商人都是有很多的财宝，这个船主看见财宝了就生出这种恶心，就想要计画把这个五百人杀掉了，就把他们的财富拿过来，就是这么回事。那么这个释迦菩萨也是这五百人之一的，就发觉到这个船主要这样计画要进行这件事的时候，释迦菩萨说是：他若是杀害了，这个人一下他就下地狱了。那么释迦菩萨发大悲心，我可以下地狱，叫他不要下地狱，用这样的慈悲心把船主杀了，就是杀这一个恶人来救这五百人。这样的慈悲心行杀生业呢，就是「而无有罪，生无量福，速证无上正等菩提」。那么用这个慈悲的也是一种智慧，也就是后得智，「由是品类方便善巧」的智慧做这种恶事呢，而还是没有罪的，还是不犯戒的，还速得无上菩提的，所以叫做「甚深殊胜」，有这样的意思。
这段文在这个《瑜伽菩萨戒本》里面是有的，有但是不是说十种，是说七种，就是身三、口四，没有意三，只有七种，而没有说十种。这个地方和菩萨戒那个戒本上对照起来，只是七种，而不是十种，而这里面说十种。在这个无性释，《摄大乘论》无性释上面解释这个道理，那么这个意三怎么叫做贪瞋邪见呢？那么他是说，或者说是：爱着善法，名之为贪；憎恶有罪过的事情，叫做瞋；或者是能见种种的邪知邪见的事情，就是他能通达种种邪知邪见的事情，而不为所愚，那就叫做痴。贪、瞋、痴，这么样解释这个三毒。那么合起来就是叫做「十种作业，而无有罪」。
「又诸菩萨现行变化身语两业，应知亦是甚深尸罗。」
这个「甚深尸罗」，第一个是方便善巧的行十种恶法，现在是第二段现行变化的这种事情。「又诸菩萨现行变化身语两业」，这个菩萨为了要度化众生有各式各样的方便善巧。「现行变化身语两业」是什么意思呢？就是菩萨的神通变化出来的众生，变化出来的众生，就是不是真实的众生，不是惑业苦流转的众生，就是用神通变化出来的。变化出来的这个众生在做恶事，做种种恶事，这叫「身语两业」。这个我们读《华严经．入法界品》，这个善财童子参学无厌足王，参学无厌足王的时候，看见无厌足王，就是这个国王叫无厌足，他在统治他的国家对付老百姓的时候非常的残忍，你看见他就是弄了很多的这些杀害众生的境界，很残暴的。那么善财童子看见，说：这样的恶人，我怎么可以来参学他呢？就走了，就不要参学他。后来虚空里说：去，去，去！叫他去参学。后来知道是怎么回事情呢？那些残忍的境界都是变化的，都是神通变化的，不是真实有众生在杀害的事情，不是的。这些做恶的众生被杀害，那个也是变化的；能杀害的也是变化的，就是用这种境界给那些真实的迷惑颠倒的众生看，「你不可以做恶事，你若做恶事，国王就要杀你」，就是这个意思，这叫做「现行变化身语两业」，有神通变化的境界。这个不是真实的，所以「应知亦是甚深尸罗」，这也是菩萨戒。
「由此因缘，或作国王示行种种恼有情事，安立有情毗奈耶中。」
这是解释前面这一段。「由此因缘」，由于菩萨他有这个大悲心，有神通道力的「因缘」，的理由。「或」者他这个菩萨在「作国王」的时候，「示行种种恼有情事」，他是神通变化的各式各样的恼害众生的事情，不是真实的。这样子做有什么意义呢？「安立有情毗奈耶中」，那么这个菩萨当然他会立法，立出来种种的法律，一条一条的法律，你要守法。那么那个流转生死惑业颠倒的众生看见了种种恼有情的事，就不敢做恶了，那么他们就守法，要遵守国家的法律，不敢做恶了。所以「示行种种恼有情事」的结果呢，安立众生大家都是受持戒律，严守戒律。「毗奈耶中」，在戒律里面生活，而不敢放逸了。那么这是菩萨的「甚深尸罗」。
「又现种种诸本生事，示行逼恼诸余有情，真实摄受诸余有情，先令他心深生净信，后转成熟。」
这是第三节「示行本生事」。「又现种种」，这个菩萨他又能够现出来种种的「本生事」，也就是过去的时候，过去生中他所做过的事情，他能再现出来。现出来，过去什么事情呢？「示行逼恼诸余有情」，他也是神通变现出来的逼恼另外的众生，这都是变化的境界，不是真实的。做出这样的事情之后呢，「真实摄受诸余有情」，他能够真实地摄受了那个流转生死迷惑颠倒的诸余有情，就是利益了他们。「先令他心深生净信」，怎么样摄受这个众生呢？怎么样来饶益这个众生呢？就是先令那个众生的心，「深生净信」，深深地生出来对于善恶果报的信心，做恶是有恶报的，做善就有善报，对于善恶果报有深深地信心，有清净的信心。那么有了清净信心就修学善法了，修学善法慢慢地善根就成熟了，就可以得圣道了。「后转成熟」，以后展转地增长，善根成熟得解脱了。 「是名菩萨所学尸罗甚深殊胜。」
前面这一共三段，这是菩萨所学的戒法，是属于甚深这一方面的殊胜，不是小乘声闻戒所能及的。
己、结
「此由略说四种殊胜，应知菩萨尸罗律仪最为殊胜。」
这是结束这一段文。这是「略说四种殊胜」，应知道菩萨的戒律不是小乘戒所及的。
第三项、指余广说
「如是差别菩萨学处，应知复有无量差别，如毗奈耶瞿沙方广契经中说。」
「如是差别菩萨学处」，像前面这几段不同的各式各样的菩萨学处，这已经说过了，「应知」道。「复有无量」无边的「差别」还没有说，没有说什么地方有说呢？「如毗奈耶瞿沙方广契经中」有「说」的，这里就不说了。
这个「毗奈耶」就是戒，他翻律仪。这个「瞿沙」，翻到中国话是个妙音，微妙的音声；这在这个印老法师那个讲记上有提到。「方广」，就是大乘。「契经中」有详细的解「说」。但是这部经没有翻到中国来，这个我们没有办法读。
第二节、增上心学2
第一项、标差别
「如是已说增上戒殊胜，增上心殊胜云何可见？」
这是第二节「增上心学」，第一节是增上戒。「如是已说增上戒殊胜」，「如是」是指前文已经说过增上戒的殊胜，他怎么样的广大甚深，非小乘戒所能及。「增上心殊胜云何可见」？这个「增上心」就是定，增上定，他的殊胜于小乘怎么样才知道呢？这个「增上心」就是指定说的，指三摩地的禅定说的，但是而没有说定，不说增上定，而说增上心。在《解脱道论》上也用这个名字，叫做「增上心」，那《瑜伽师地论》里面也这样说，那么其中有什么理由呢？这个王恩洋的疏上写了一大段，印老的讲记上没有提，没有提这件事。
这个王恩洋的意思是说，这个心就是指我们现前的虚妄分别心，这一念分别心为一切法的依止处。我们一般的人不能如理作意，那么就是有很多的烦恼，造种种的罪业，受种种的苦恼，这个心就是这样的境界。若是有多少理智，能修学世间善法、修学出世间的善法，那就会逐渐地得到安乐，得到光明了。世间的善法就是五戒十善，受持五戒，修学十种善法，三业清净，这是散乱的善法；进一步就是禅定，四禅八定的善法，但是这是属于世间的。出世间的三乘圣道，那就是出世间的善法。世间善法、出世间善法也是依止于心的，也是以心为依止处的。
这里说增上心学这个心的意义就是指学习出世间圣道的人，当然是要第一步要增上戒，增上戒使令自己的身口清净，但是不能够安住在这里，不能停留在这里，还需要进一步来调伏自己的内心，使令自己的心所有的这些垃圾、这些烦恼把它清出去，清除、降伏内心的一切烦恼，使令自己的心清白，鲜洁，不攀缘，不散乱，明静而住，那就叫作心。那么有这样的基础了，再修学出世间的无量无边的功德，那就可以得三乘圣道了，所以叫作增上心学。而这样的明静而住的心也就是禅定，所以也叫作定学。得了这样的定呢，也就能够增上慧，能帮助我们成就出世间的圣道，就是般若，所以叫作增上心。这个心若得定了，他能增上慧，所以叫作增上心学，是这样意思。若说是增上慧呢，那就是那个慧由于你成就了慧，所以能帮助你得到解脱，所以叫作增上慧。这里说是增上心的殊胜的功德的相貌。
「略由六种差别应知：」
这底下呢，前面是问：什么叫作增上心殊胜？这底下是回答，回答嘛，叫做「标差别」，有标出来六种差别，由六种差别来显示增上心的殊胜。这「六种差别应知」，应如是哪六种差别呢？这个「应知」，这个「知」就是应该要认识，应该深深地认识这六种差别。
「一、由所缘差别故，二、由种种差别故，三、由对治差别故，四、由堪能差别故，五、由引发差别故，六、由作业差别故。」
这一共是六种差别，把这六种差别标出来名字，里边的义要到下文才解释。
第二项、辨差别6
甲、所缘差别
「所缘差别者，谓大乘法为所缘故。」
这个若是有因缘，不论是谁，若是有因缘为人家去讲解禅定，讲解增上心，那么若加上了六种差别的确是讲得很圆满了，讲的很多很多的事情。讲修学禅定最初怎么样用心，这是第一；由欲界定的九心住，到未到地定，到四禅八定，这就要几个小时才能讲完，那么然后再加上六种差别这是不得了，要讲几天才可以。
现在说是「所缘差别者，谓大乘法为所缘故」，这个「所缘差别」就是我们心所应该学习的。这个「缘」，本来是心所缘虑的境界，叫作「所缘」。「差别」，当然是说他不同于小乘的意思。「谓大乘法为所缘故」，就是不是说小乘，这是说大乘法里面所有的教理行果你要去学习的，要学习。因为佛法里面说的禅定不只是令心得定就算了，一定也要发无上菩提心等等的事情，一定也要是为了得无上菩提而修学禅定的，这样子才算是佛法的禅定，这个意义才圆满，这个法门才圆满。如果说只是摄心不乱、明静而住，能够得个轻安，得神通，这是世间法，还不能算是佛法的。可是这样一说呢，那就需要我们对于佛法里面的禅定的认识，就需要学习全面的大乘佛法，你才能够说得圆满，所以「所缘差别者，谓大乘法为所缘故」，为你所学习的，你要学习大乘佛法。
我们从这个「所知依」一直到现在，发觉一件事呢，就是这个作者无著菩萨，你一定要学习佛法，不管是你想要在佛法里有什么成就，都是要先学习，没有说是佛法完全置之高阁而不要学习，我就是有什么什么修行能开悟了，无著菩萨好象完全不同意这种态度，我是感觉到这里。但是我们中国的佛教徒似乎是不全是这样的想法。
乙、种种差别
「种种差别者，谓大乘光明，集褔定王，贤守，健行等三摩地，种种无量故。」
这个「所缘差别」，这是第一个，先要学习佛法；我要修学禅定要先学习佛法，这是第一个条件。第二个是「种种差别」。「种种差别」，就是所成就的禅定是各式各样，很多很多的，无量百千三昧，很多很多的。但是这里呢，就是举出来四个三昧作代表了。「谓大乘光明」三摩地，这是第一个。这个「大乘」在这里，就是他发了无上菩提心的人，他修学这个禅定成功了的时候，他能发出来光明的智慧，在禅定里面发出光明的智慧，他能够照了大乘佛法的教理行果等等的，能通达佛法，那么这就是「大乘光明」三摩地，就是重视智慧的，侧重于智慧的成就。
「集福定王」，「集福定王」这是第二个。这个「集福定王」是说在成就了禅定之后，在禅定里面并没有所作已办，他还要继续地积集无量无边的福德，那也就是继续要修行六波罗蜜。这个禅定犹如大海，也是无量无边的，并不是一下子就毕业了，也不是初欢喜地就毕业了，也不是到十地菩萨就毕业，要到佛的境界才圆满。所以得到禅定以后，在禅定里面继续要积集无量的福德，这样的禅定。这个禅定如王似的，大自在的境界。这个「王」是譬喻的意思、形容的意思，也就是赞叹这个禅定的大自在境界。
这个我看见一部，这是由印度翻译过来的，可能是《成实论》，我记不住出在那里。这个你若是欢喜静坐的时候，你一定要经行，你一定要经行。如果你不经行，你又常常静坐，就算是你得定了，你入定的时间不会太久就得要出定，就要出定。所以他要劝我们要多经行，你一方面静坐，静坐出定以后你要经行，在静坐之前也要经行。那么这表示什么呢？你经行的关系，能使令你身体里面这个气血调和，就是身体健康，明白点说就是身体健康，而经行也就是所谓运动，所以我们人太懒了不行的。我欢喜静坐，但是懒，不愿意动。其实若是自己注意的话，就会感觉到你一方面经行跑一跑，然后静坐容易相应。你说：我不，我就是坐在那里，我不经行。你不经行，他就这个气血有可能会瘀结在里面，那么这个身体就有问题，有问题的时候你这个心理受到身理的影响，你也会有困难，会有困难的，所以我们的确是应该要运动，要运动一点。
这个另外一件事呢，譬如说你若常常出去运动运动，精神好一点，你写文章能写得快一点就写好了。你若是不运动，虽然会写，写得慢，应该是五个钟头就写好了，你可能要用十个钟头。这个我在青岛湛山寺佛学院在那儿住过，我在那住的时候，那个地方的确是好，就是它是在一个山坡上，周围都是树，没有人家，但是在右手边的树林比较密一点，可是树林里面好多的坟墓。原来就是在那里读书的学生，就在那里过逝了，当然他们各有各的因缘，究竟什么病也不必说了。所以我们欢喜学习佛法又欢喜静坐，我们感觉我们要注意运动，佛法还没有学得怎么样，先学了一身病，这是不对的！是不对啊。
我看那个《南海寄归传》上讲，《南海寄归传》是义净律师，是义净三藏，他那上面说：这个比丘要经行。说佛到什么地方要有个经行处，佛在那里经行。我看见这个佛的境界，他还要经行，身体要经行，有这种事情。那么我这个地方多说几句，这个佛是不睡觉的，不睡觉，他就是也出去托钵，托钵然后用食，然后入定，也为大众僧、为一切众生说法，他一直不睡觉。有一天有个外道来见佛，见佛他问：这个瞿昙啊！你睡觉不睡觉？提出这个问题。佛说：我也睡觉，这外道说：睡觉是愚痴相，你一睡觉你就是愚痴。哎呀，说这种话。佛说：你不懂得什么叫作愚痴，有贪瞋痴、有烦恼的人才算愚痴，怎么能说我愚痴呢？我没有烦恼了，不能说我是愚痴。但是为什么你睡觉呢？佛说：我是在夏天最热的时候，夏天最热天气特别热的时候，就是夜间天要快亮的时候，快亮的时候还没亮，佛先出去经行一会儿，然后回到这个住处卧下来，卧下来心里面念这个明相，就这么休息一会儿，时间也不多，只此而已。从那一段文上发觉，佛是除了那一段时间特别天气热的时候，为调身故就休息一会儿，其余的时间佛完全都不睡觉，还有这个事情。但是佛是经行的，佛是天天都有经行。
外边的有些人，有一位居士批评我们，批评这个法云寺佛学院的学生，不管是南院是北院都是运动不够，他们这么议论我们。我也承认这件事，我们出家人多数是运动都不够，所以我希望各位同学注意，还是多运动，多拜佛也是运动，其他的运动也可以有一点。我们精神强一点，然后好好学习佛法有帮助，对于学习佛法有帮助，如果你精神强了，睡眠也不会太多，这个精神旺盛睡眠不会太多。若是你运动不够，精神不旺盛，早上起来这个应该早上吃早餐，不吃早餐，就睡觉。我很久以前听人说睡回笼觉，最近又听说这个名字，睡回笼觉。睡回笼觉，睡了一会儿好象舒服，实在就表示你的精神不太好，精神不太好，你加强一点运动，他精神旺盛，他虽然也睡觉，睡的不是很多，睡完了精神特别的头脑清醒。精神不好的时候，已经睡那几个钟头了，睡起来了还没睡醒，这头还不舒服，这就表示身体有问题，所以我希望各位注意运动，身体健康。注意运动，但是有个问题呢，你自己个别的运动你有毅力也是可以，没有毅力的人自己个别发了心运动，运动几天不运动了，若大家在一起运动就好一点，他就好一点，不好意思不去运动。然后生活正常，一天的生活早餐就起来吃饭，到时候吃饭，生活正常。睡觉的时候，到时候睡眠就是正常的睡眠，生活正常。这样子你将来到别的什么地方去你也有一个正常的生活，不然的话你成了习惯了，我就是到时候吃饭的时候不吃饭，睡觉，忽然间到一个地方不能睡觉，你精神不好，精神不对劲。自己要约束自己，要振作自己，不要颓靡，不要那样子。
所以这上面「集福定王」，我说这个话就是这个福，「福」是什么？就是身体健康就是福，不是别的。你身体健康，你看你的精神好、心情自在。我们欲界的众生是这样子，身体健康，心情容易愉快。身体若不健康，这里有病那里有病，虽然没有谁来呵斥你、骂你、触恼你，心里就是郁郁不乐，这个心理受身理的影响，是这样。你若是色界天上的人有禅定，没有这回事；欲界天的人没有老没有病，也没有这回事。就是我们地面上的人，南阎浮提这个人，我们身体的果报不太好，不是那么好，所以我们应该学习佛法，要振作自己。
「集福定王」，就是得了无生法忍的人，这上面说这个「大乘光明，集福定王」这都是十地菩萨以上，十地菩萨的定，不是凡夫。像十地菩萨，他们还要集福。得到三昧以后，初得三昧，按标准来说应该是得四禅是最标准的，得这个欲界定、未到地定这还不够标准，还不及格的，要得到初禅、二禅、三禅、四禅这是最好的，在这个禅定里边你要继续地修福，继续地修福。因为初得无生法忍的人，当然他有一大阿僧祇劫的栽培福德智慧资粮，这样的大福德大智慧的人那可能是例外的。若一般的情形，得了无生法忍身体还是老病，还是有这个情形，还是老病的。所以要是「集福」，我们佛法是重视智慧，重视智慧是我们在了生死的人来说，在我们凡夫来说，我们要得到般若智才能够解决一切问题，你有福报不行，这个有福是愚痴福，你没有智慧还一定的颠倒迷惑，还是不能解决问题。一定要有智慧，你才知道怎么样做是对，怎么做是错误，这样子我们才能不犯过失，才能够了脱生死。了脱生死，得无生法忍以后，还是要修福的，原来还是这样子；智慧是重要，福德也是很重要，所以「集福定王」。
这个印顺老法师说是「大乘光明」定，初欢喜地、二离垢地、三地发光地，他说就是前三地，初地、二地、三地属于「大乘光明」定，「大乘光明」三摩地，是这样意思。这个「集福定王」就是第四地乃至到第七地了，「集福定王」。
「贤守」三摩地，「贤守」印老法师讲的好：这个「贤」是慈悲仁善的意思。这个「守」，就是有慈悲心还能守护一切众生；就是守护一切众生者，就是教化一切众生修学善法，名为守护一切众生也。那么前面这个「大乘光明，集福定王」是属于菩萨自己栽培福慧的功德，这个「贤守」三摩地是属于菩萨的大悲心教化众生的意思。「健行等三摩地」，这个「贤守」就是七地至八地，「健行」就是十地到佛地。这个「健行」是什么意思呢？健者所行。这个「健」就是刚健，刚健就是佛或者大菩萨他的那种无量功德庄严的身口意是刚健的，是一切法所不能够动摇的境界，叫刚健。那么他所修行的三昧，叫做「健行」三摩地，也就是首楞严三昧。「等」，这还有其他的很多很多的三昧。这样子说呢，由「大乘光明」三摩地、「集福定王」三摩地、「贤守」三摩地、「健行」三摩地，就是由初地乃至到佛地，包括了这么多。「种种无量故」，前面是举出来这么四个三摩地的相貌、名称，这底下又说到数量，就是三昧不只这四个，还有无量无边的三摩地的。当然这不是小乘佛法里面说的，是超越了阿罗汉的境界的。
丙、对治差别
「对治差别者，谓一切法总相缘智，以楔出楔道理，遣阿赖耶识中一切障粗重故。」
「对治差别者」，前面第一个是「所缘差别」，只是要学习大乘佛法，然后才能修这个禅定的。这个「种种差别」是说出来所成就的禅定。这第三个是「对治差别」，是说这个十地菩萨他得到了禅定以后，他在禅定里面作什么呢？他做这件事。这个因为这是十地菩萨，所以不是对我们初学佛法的凡夫说的。若是对我们说那就应该怎么样调身、调息、调心，应该说这样的方法了。现在这是大菩萨境界，早已经过去了这个阶段。
「谓一切法总相缘智」，这个「对治差别」就是登地的菩萨他在所成就的禅波罗蜜里边，还要修学止观的，修学止观。修学止观为什么呢？来对治内心里面的这些粗重，一切障粗重的。「谓一切法总相缘智」，就是说在禅定里面修止观得无生法忍以后，他成就了一切法总相缘智。一切法有别相、有总相，差别的形相，通达一切法的差别相那就是如量智，也就是后得智。这个一切法的总相，也就是一切法的同相，相同的同，也就是通相，通达的通。他这个相貌是通于一切法的，那么也一切法的无差别相就是了，无差别相是什么？就是真如，真如是一切法的总相。「总相缘智」，就是缘一切法的如那个智慧，就是真如智，也就是根本无分别智，也叫如理智。那么用这个智慧，在禅定里边来发动这个智慧来修止观，修止观就能破除去阿赖耶识里边的一切障，就是烦恼障、所知障，他的那个粗重的种子；就是来对治这个粗重的种子，这叫做「对治差别」。
「以楔出楔道理」，这是个譬喻，一个譬喻。这个「楔」，就是这个刀木佬，就是那个木匠，木匠他作的这个木的时候，需要有这个以楔出楔这种事情，就是有的粗的楔、有的细的楔。最初先用这个粗楔，而后用这个细楔。说是这个木头打一个孔，打一个孔，那个木榫放在里面，放在里面不牢，太松了，于是乎打进去一个楔，叫它牢固一点，那有这样的意思。但是「以楔出楔」又不同，不是这样。印老解释的好，就是这个竹简里边有一个粗的东西在那里堵塞不通，然后用一个细楔打进去，就把那个粗的楔挤出来，细楔也就出来了，这叫「以楔出楔道理」。
现在这里说用这个「一切法总相缘智」，就是包括奢摩他、毗钵舍那的，这就是个细楔，「一切法总相缘智」的止观是细楔。用这个细楔把那个粗楔挤出来，什么是粗楔呢？就是阿赖耶识里面烦恼障、所知障的种子是粗楔，用这个「一切法总相缘智」的止观把那个粗楔把它挤出来。就是我曾经说过，就是「一切法总相缘智」同时也是止、同时也是观，因为这个「总相缘智」这无分别智，这个如量智，后得智有分别智是缘名相的，以名相为所缘的，无分别智是没有名相的，不缘名相，那是不可思议境界，所以他同时也是止同时也是观，他这样的止观就能够除遣阿赖耶识里边的二障种子。因为他这个「总相缘智」他见到真如理了，见到真如理的这样的止观能破除去阿赖耶识里面的种子，能破除。如果你没有能得到这种智慧，你不能破除阿赖耶识的种子，所以那就是世间法了。所以若没有佛法中的般若波罗蜜，那都是属于世间有漏的事情，你不能破除烦恼那还都是凡夫境界，所以「以楔出楔」的道理能遣除去阿赖耶识里面的一切障的粗重。
这一段文印老法师讲的非常好，他说这诸法实相无有少法可得，但是我们无始以来这个烦恼障、所知障的熏习就蒙蔽了诸法实相，覆藏住了，覆藏住了不得显现，所以就是有个粗楔，就这个粗楔是我们无始劫来自己造的。现在听闻佛法成就「一切法总相缘智」的细楔，就把这个粗楔除掉了，除掉了以后诸法实相就显现了，那么就是得佛的法身了，得大解脱了，所以叫做「对治差别」。这个大乘佛法的增上心学是有这种功能的，可以断除去一切烦恼障、断除一切所知障的粗重；而阿罗汉只能断烦恼障，所知障还是不能断的。
丁、堪能差别
「堪能差别者，住静虑乐，随其所欲即受生故。」
前面这个「对治差别」，这是这些登地的菩萨他自己修行的境界。这个「堪能差别」，这是说他的慈悲心，说他的慈悲心利益众生的事情了。「堪能」，就是殊胜的能力，也不同，什么呢？谓「住静虑乐，随其所欲」，这个「住静虑乐」，这个印老把他分两个部分解释：就是他这个修行人安住在静虑里边，静虑就是超越了欲界定、未到地定，就是得到色界的四禅了，所以叫作静虑。而这里面的情形，看下边「随其所欲即受生放」这个意思，就是这个人不是欲界的人，他舍了欲界的果报往生到色界天去了，他在色界天上住静虑中，住在静虑中。住在静虑中呢，他不受静虑的禅的拘限，他还有很大的自由，他有发大悲心，他能「随其所欲即受生故」，随他所欢喜去的地方，他就到那个地方去受生，去得一个果报，这是一个解释。
第二个解释这个「乐」，乐呢，初禅也有乐，二禅也有乐，三禅也有乐，四禅他就弃掉这个乐，这样这个三禅是最乐的，就算是这个菩萨他住在三禅的那样的乐里面，他还是能「随其所欲即受生故」，他可以放弃了色界天的那种大福德境界，可以到欲界来。因为欲界的众生容易教化，比较容易教化。你若色界天的众生不容易教化的，因为他们有禅定乐，感觉他就是好了，更无所求了，所以你教化他，你说他还不及格这是不行的，所以要到有可度众生的地方去受生，到那去教化众生去，所以叫「随其所欲即受生故」。「受生故」，而禅定的静虑乐还不失掉，这事不容易。若凡夫就不行了，凡夫若是从色界天寿命终了了，死掉以后来到欲界，禅就没有了。但是菩萨不是，菩萨还是有的；菩萨来到欲界了，色界的静虑乐还是继续地保持住的，这是他的大悲心的关系。
那若是二乘人呢，譬如说是得了初果、初果二果，这两种圣人就是在人间和欲界天来往，但是这里面最多是七生，那么他就得三果了，他就得阿罗汉果了。或者是呢，他是生到色界天上去了。在人间得三果，生到色界天的时候呢，他在那里修学止观的时候，继续向前进，由初禅到二禅，也有可能到三禅，有可能一下子就到无色界天去了。从无色界天在那里用功修行就入涅槃了，他趣向涅槃，趣向寂灭，他不会回来我再来到欲界来教化众生，没有这回事情，因为他没有这个大悲心，没有大悲心。所以我们这个北传佛教，也就是大乘佛教，称呼南传佛教为小乘佛教是对的，说他是小乘是对的，这没有说错，因为你没有大悲心嘛！所以菩萨是有「堪能差别，住静虑乐，随其所欲即受生故」。所以我们北传佛的人学习了大乘佛法，听人家说大乘非佛说，小乘是佛说，人情之常，哎呀！这是佛说，这不是佛说，当然我相信佛说，非佛说我不相信了，这是人情之常。但是你若是学习大乘佛法，你好好注意学习，你会发觉到大乘佛法也决定是佛说，也决定是超过小乘，你就从这段文就看出来嘛。你看这个大乘的菩萨境界，他也有能力可以到无余涅槃那里去，但是为了，他还想这个众生苦啊，我不能到涅槃那里休息，我还要回来，他从色界天那里回来，到人间来教化众生。你看这种行为，这是什么境界啊？这是大悲心，非常值得尊重、值得赞叹的事情，怎么能不相信大乘呢？应该相信大乘、尊重大乘、赞叹大乘佛法，应该是这样子。所以「堪能差别者，住静虑乐，随其所欲即受生故」，有这种境界。
这个在《大智度论》里边有提到这件事，譬如说菩萨得了禅定的时候，得到色界定以后他没有欲心了。没有欲心的时候，他若来到人间的时候去受生去得果报，那怎么样能够受生呢，他没有欲啊？说是菩萨慈悲啊，也有那么一点相似的欲，所以就投胎了，所以他就受生了。但是他心不颠倒，不像我们一般的凡夫境界。
戊、引发差别
「引发差别者，谓能引发一切世界无碍神通故。」
这上面是说这个「堪能差别」是从色界天又回到欲界来，有这种无障碍境界。这第五个是「引发差别」。这个「引发差别」呢，「谓能引发一切世界无碍神通故」，他得到的增上心学这个禅定能引发出来，能从那个禅定里面发出来，什么呢？「一切世界无碍神通故」，就是尽虚空里面，无量无边的虚空里面有无量无边的世界，他都无障碍地可以到一切世界去，都能去，都能无障碍。当然我们就是从这个文字就是这么一想，若是从科学家的说法，这个虚空是很危险的，这个世界那个世界中间的虚空，你从那里过的时候是很危险的，有这种事情。那么这个这都是法身菩萨了，他们无障碍，可以无障碍地到一切世界都可以去，就是这种神通境界。那么若按我们可以引起一些分别的地方，譬如说到地狱去，菩萨也能到地狱去，地狱那种苦恼的境界对菩萨是无障碍的。这个《华严经．入法界品》，这个入法界也是很不可思议境界，能入一切法界。现在这是说「能引发一切世界无碍神通」，无障碍的神通，到一切世界都可以去，这也是不可思议境界，也不是小乘所能及的。
己、作业差别3
一、引发神通业
「作业差别者，谓能振动，炽然，遍满，显示，转变，往来，卷舒，一切色像皆入身中，所往同类，或显或隐，所作自在，伏他神通，施辩念乐，放大光明；引发如是大神通故。」
这底下说「作业差别」。这个「作业差别」呢，就是前面这个「引发差别」是从禅定里面引发出来无障碍的神通，这叫「引发差别」。这个「作业差别」呢，说这个神通有种种的作业，从神通里面可以分别出来种种不同的作用，所以叫作「作业差别」；就是这个神通都作什么事情呢？说这个差别。「作业差别者，谓能振动」，就是在这个增上心的禅定里边他能发出来神通，「能振动」这个世界，「能振动」这个地区，这个广大的一个地区，振动这个世界，振动无量的世界，使令这个世界能振动，有这种力量，有这种威力。「炽然」，这个「炽然」这个字，譬如说这个猛火放出来这个燃烧的猛火很猛烈的，叫「炽然」；这是说是放大光明，这个神通能放出来很多很多的光明，所以叫作「炽然」。这个能遍照无量无边的世界，那叫「炽然」。
「遍满」，这个「遍满」是说，前面是说放出来光明，特别圆满的光明，殊胜的光明。这个「遍满」是说这个光明能遍满无量无边的世界，这件事不可思议。「显示」，这个「显示」印老有个解释，王恩洋也有个解释，解释不一样。王恩洋解释说：「显示」，就是他这个神通能现出来无量无边的身形，也可以现出来人、天，或者是天龙八部，无量无边的身形去度众生这些事情。印老是说：放出光明能够普遍到无量无边的世界，就在世界里边，此世界彼世界中间的黑暗的，能显示出来；又能显示出来他方世界的佛，我们由于佛的光明，我们就可以看见他方世界的佛了，所以叫作「显示」。
「转变」，这个「转变」是什么呢？是对这个地水火风能互相转变。这个地能转变成水，水也能转变成地；地水火风都能转变，互相转变，这他是他的神通所作的业，能有这种境界。「往来」，这个「往来」就是佛这个神通能往来无量无边的世界，一剎那间就到了，所以叫作「往来」。「卷舒」，这个「卷舒」就是，「卷」是收回来，譬如说一个须弥山能把它收回来了变成一个芥子，一个芥子那么大，这叫「卷」。「舒」是舒展，一个芥子可以把它放大，扩大成一个须弥山那么大，那么叫作「舒」。或者说呢，卷这个须弥山入一个芥子里边，那么叫作「卷」；那么舒一芥子可以纳须弥，那么也可以这么讲。或者在时间上说呢，会在一剎那，卷无量劫为一剎那，或者舒一剎那为无量劫，这是在时间上这么说，就是有这种大自在的境界。
「一切色像皆入身中」，在禅定里面能现出来这种境界，就是世间上一切的色像，或者有情的色像、无情的色像都能够入在这位菩萨的身体里边，在身体里面显现出来，是这样。那么在这里，印老他解释说是「应以何身得度者，即现何身而为说法」，在这里这么解释。「所往同类」，就是现了种种神通，他所到的地方去度化那个众生，能现出来与那个众生同类的身像，可以说同类的语言，所以叫作「所往同类」。「或显或隐」，这个「所往同类」或者是「显」，很明显地现出来，你能看见，能和他说话，他也和你说话。「或隐」，或者是隐藏你不得见，这也是随意自在的。
「所作自在」，他有所作的时候都是非常自在的。这个在这个优婆掬多尊者传上有一件事，有一件事什么呢？优婆掬多尊者这里有三天的法会为众生说法，初开始说法的时候当然有很多人来听法。这天上的魔王来了，说优婆掬多尊者一直地教化众生，这事不可以，我要去捣乱，他来了。来了呢，就是魔王有三个女儿，三个女儿，魔女在那个地方又唱歌又跳舞，在优婆掬多尊者说法那个地方，这样子听法的人就不听法了，就去看那个女人在那儿跳舞唱歌。这一来呢，听的人是更加多，越来越多，很多很多人来，就不是来听法了，就把这个法会的性质都转变了，但是优婆掬多尊者默然，不管这件事。到第三天的时候，人是更多了，这时候优婆掬多尊者就现神通了，一下子就把这三个魔女变成一个骷髅的样子，变成一个骷髅头，把这个肋条骨、乃至手指头骨、乃至脚指骨，变成这么三个骨在那里跳那里动。这时候呢，优婆掬多尊者开始说法了，为大众说法，一说呢很多人得圣道，这样子真是巧把尘劳为佛事。这个魔王的意思是来破坏的，但是优婆掬多尊者假借他的破坏招集来很多人，这是「先以欲钩牵，后令入佛智」，所以叫作「所作自在」。可以把一个端正的人变成一个丑陋的人，当然一个丑陋的人也可以变成一个端正的人，也是有这种能力，可以把魔王变成一个佛相，也可以有这种自在；天变成人，人变成天这些事情，「所作自在」。
「伏他神通」，这个菩萨在他的禅定里面所现出来的神通，那是不可思议的，能够降伏他人的神通；这一切凡夫、外道，乃至阿罗汉的神通都是被降伏了。「施辩念乐」，这个「施辩」，能布施给你辩才，就是譬如说这个众生在这个地方有很多有缘的人他可以度化，但是他的辩才不及格，或者是到这个时候无辩才了，这个身体这个体力不够了，这个辩才也就停下来了，但是应该说法度化这个众生，所以菩萨能布施给他辩才，叫他继续能说法、能教化众生，有这种事情，「施辩」，这是对于说法的人有这样的加持力。这个「念」就是施念，「施念、施乐」，这是三个施。这个施念是什么呢？这个「念」就是记忆力，明记不忘名之为念，能记得住。能记得住，这是这位大菩萨这个神通能给你念力，能布施给你的念力。照理说这个可以通于说法者，也通于听法者，这两种人；说法者也需要有念力，听法者也要有念力，我听完了佛法我心里面还能记得住，没有立刻就忘记了。那么「施乐」，施乐就是使令听法的人心里面得到法喜。或者说世间上这些鬼神，邪恶的鬼神他能放种种的毒气，使令这个地区的人得到很多的病痛、疾疫，菩萨这个神通能消除这一切疾疫，使令大家身体健康，不受他的毒害，那也叫作施乐。
「放大光明」，放大光明是说这个菩萨在禅定里面若有这种需要呢，他能放大光明。要说法的时候，需要招集十方这个广大的地区的众生来听法，或者他方世界的菩萨也要来听法，他就放大光明，那么他方世界的菩萨看见光明了，也就明白这个光明是什么意思，就来听法了，这叫「放大光明」。我们现在的众生也会发明一些方法能发出消息，能力是比以前强的多了，但是也只限于这个地方，他方世界还是不行，那么佛菩萨是能放大光明，我们看《般若经》、《法华经》、《华严经》都有这种事，佛菩萨放大光明。
「引发如是大神通故」，菩萨在这个增上心这个禅定里面能引发出来这样广大的神通，能够做出来这么多利益众生的广大的事业，这就是「作业差别」。这个佛菩萨的神通有这么广大的境界，这是不可思议。
二、引发难行业2
１、正明十种难行
「又能引发摄诸难行十难行故。」
这是第二段的「引发难行业」从这个禅定里边能引发出来十种难行业。「摄诸难行十难行故」，这十种难行的事情能够收摄一切的难行都在内了，不超过这十种。就是菩萨成就了这种禅定，无论行菩萨道的时候、修学佛法的时候，无论怎么难行他都能做得到，他不感觉到难。我们啊，你不妨试验一下，如果你常常静坐的话，譬如说要写文章的时候，这一段写不下去了，写不下去你不要勉强，你就静坐。静坐呢，你再写就写出来了，有这种事情，所以这个静坐这件事有堪能性，有堪能性。所以有什么困难的时候，不要用我们原来的这种分别心去决定，你先静坐，读一读这个《摄大乘论》也好，你读《金刚经》也好，总而言之这佛法你阅读一段，你欢喜这一段就多读几遍，然后静坐，就好消息就来了！这是不可思议的。所以「又能引发摄诸难行十难行故」，这是标出来，底下解释。
「十难行者，一自誓难行，誓受无上菩提愿故。」
第一个难行就是「自誓难行」，他自己发出来广大的这个愿力。这个誓常好放在愿字上面叫作誓愿，有什么不同呢？愿是你希望怎么怎么地叫作愿，加上一个誓就是决定的意思，这件事我决定要成功，所以叫作誓愿。「自誓难行」，这个「自誓难行」指什么说的呢？「誓受无上菩提愿故」，他是决定了要发这个无上菩提的愿，我成就这个无上菩提的愿。这个「受」是接受，接受这个无上菩提愿，也就是要成就这个无上菩提愿。佛的无上菩提不是容易成就的，不是容易成就，而在这个菩萨的增上心的境界里边，他决定还是要成就，不容易成就也要成就。这个当然是你求无上菩提不容易，求无上菩提里面要广度众生，都是不容易的，但是他不怕难，所以「自誓难行」，不是别人劝我，我自己决定要这样做。这个我们凡夫的境界呢，当然很多的事情我们办不到，但是我们办到的事情里边也不是决定都能办得到，你的意志懦弱了一点就完了，就停下来了。若是你的意志强一点呢，不成也能成，也是能成；也就是在乎你的一念心，你那一念心如果有这个禅，有奢摩他、毗钵舍那的帮助呢，也自然可以说「自誓难行」，也可以这样说。
「二不退难行，生死众苦不能退故。」
这个「不退难行」是什么呢？你发了无上菩提心，你就要去行菩萨道，行这个布施、持戒、忍辱、精进、禅定、智慧。我从今天开始我要行布施、持戒、忍辱、精进……饶益一切有情，回向无上菩提的，发无上菩提心。现在有人同我要求，要按照发菩提心的那个仪轨去发菩提心，我不知道你们各位同学怎么样，不妨也这样做，就是简单的一个仪轨，就是在佛前先忏悔，然后就发菩提心。做这个事情之前，自己先静坐两个钟头，这两个钟头里面先把心，奢摩他静下来，然后说我决定发无上菩提心，就是「誓受无上菩提愿故」，也可以这样学一学。
「不退难行」是什么呢？发了无上菩提心，我就要学习佛法，修行六波罗蜜，要广度众生，结果呢「生死众苦」，在世界上流转生死是很苦的。你像在这个色界天上那种境界和我们人间完全不同，我们人间的境界有土匪、有大寒大热，还有蚊虫、还有蚂蚁来捣乱你，或者有时候自己身体有老病死，这些苦恼的事情。或者和人家冲突的时候，你心里也不安；或者是在一个地区有种种的限制，也使你不自由就苦恼。色界天上没有这个事情的，他的身体不老也不病，还有广大的神通。我们看《法华经．化城喻品》那个梵天王到五百万亿佛世界之外去拜见这个大通智胜佛去，你看他有那么大的神通，乘着他的宫殿在虚空里面就飞去了，有那种事情；我们现在处处都是困难。那么在色界天上那么大自在的境界的人，他不享受那个境界，他要来到人间，来到人间很多的苦恼。但是这个菩萨呢，这个生死的众苦不能退故，很多的大寒大热的境界、众生触恼他的事情，他的菩提心不退，这件事不容易。拿我们自己比较起来，很快地就会明白，这不容易，「生死众苦不能退故」。因为他不能退，他继续地教化众生，所以他道力也增长，无量无边的功德就是庄严起来了，是这样子。
「三不背难行，一切有情虽行邪行而不弃故。」
第三个是「不背难行」。这个「不背」，背者弃也，不面向你了，就是背着向你，就是弃舍了的意思。这个「不背」也是不容易，这件事也不容易做，指什么说的呢？「一切有情虽行邪行而不弃故」，因为你在生死里流转去教化众生，这个众生他不接受你的教化，他继续地做那些颠倒迷惑的事情，那么你还不灰心，还不弃舍，还继续教化他，这事不容易。我们看那个在《璎珞经》上提到这件事，在《大智度论》里面有引来，说到舍利弗尊者六十劫行菩萨道，在宿世的时候。六十劫行菩萨道的时候呢，有个婆罗门来同他要他的眼睛，要他的眼睛，舍利弗尊者说你要眼睛干什么，没有用啊？不行，我要！好，他就把眼睛拿出来给他。给他呢，不，这个眼睛不对，我要你的右眼，左眼不要要右眼。好，右眼给他。给他，他闻一闻，你这个眼睛这么臭，摔在地上用脚踏一踏，就完了。舍利弗尊者心里想，哎呀，这个众生太难度了！这个没有用的事情非要这样子要，结果也就这样就算了，你看这个事情，算了，我不度众生了，我自己修学圣道得涅槃好了，菩提心就退了！这和这一段是正合适，这个是在无性菩萨释引这一段文来解释这个段文。「虽行邪行而不弃故」，这也不容易，众生这样子难度他还是不弃舍，还是有慈悲心来度化他，这是不容易！
「四现前难行，怨有情所现作一切饶益事故。」
这是「现前难行」。这个「现前难行」指什么说的呢？「怨有情所」，于你有怨恨的人，怨恨的人他不怀好意要伤害你、要毁辱你，那么你在这样众生的前面呢，「现作一切饶益事故」，你反倒不瞋恨他，还对他发慈悲心、还发饶益心，还做出来很多利益他的事情，这事不容易，「现前难行」。这在这个孔夫子说是以德报怨，这句话正好，以德报怨，那么这也是不容易做的事情。这就是内心里面，所以佛法的伟大的地方、特别超越的地方就是要断烦恼，你断了烦恼他没有瞋心，没有瞋心想要做什么事情无障碍，所有障碍主要是自己的烦恼障碍自己，你若没有烦恼的时候在心里面没有障碍，所以这些事情也应该能做得到。
「五不染难行，生在世间不为世法所染污故。」
这个「不染难行」，不染污也是不容易，是什么事情呢？生在这个苦恼的世间上面而不为世间法所污染。这个世间法是指什么说的呢？就是那个八风不动：利、衰、毁、誉、称、讥、苦、乐，八风。这八风我以前讲过，我以前讲过，有的时候我还忘记了，这个利衰怎么讲呢？只能大概说个大意，但是若去参考一下才知道，这个利是什么意思呢？就是你得到了可爱的五欲，叫作利。衰呢，就是失掉了可爱的五欲，色声香味触你失掉了，可爱的五欲你失掉了就是衰。利，衰。毁誉，这个毁誉是什么呢？就是不在你的面前，在背后来毁谤你，毁谤你说你这个人信进念定慧你都没有，也没有信，也没有进，念定慧也都没有，信、施、惭愧这一切善法你都没有，说这个人就是没有品德，不好啦，这样子，在背后这样说叫作毁。利衰毁誉，誉是背后来赞叹，说这个人品德非常好，有信进念定慧的功德，怎么怎么的好。利衰毁誉，称讥是当面，当面赞叹你，这个讥是当面的讥嫌你、呵斥你、谤毁你，就是一个当面一个背后的不同，这四个。称讥，苦乐，这个苦就是在你的眼耳鼻舌身意所感觉到苦恼的一切事情，所感觉到的快乐的事情。这里面有四个是如意的，有四个是不如意的，我们凡夫得到如意的事情，心就会高起来了，就快乐了，如果得到不如意的事情就苦恼了，就是这样子。这个世间上的人都被这八种风所动，所以叫作世法。这个菩萨他在这个世间上度化众生的时候，也一定是遇见八风的，八风的时候不能影响他，「不为世法所染污故」，你不能影响他，这也是不容易，也是不容易的。所以也非要有般若波罗蜜和甚深的禅定才可以。
说是「不染难行」，不染污是不容易的。这个，但是我们一般人更是容易遇见这一些境界，遇见这个境界呢心就会高低，遇见这些境界，苦恼的境界心里面不欢喜，如意的境界心里就高兴了。但是有一样事情我们可以参考一下，我们努力地学习，我们现在学习这个《摄大乘论》，我不知道你们各位有什么感觉，这是佛教里边重要的学派之一，这是重要的思想之一，他这个唯识无义的确是能断烦恼，我们能这样正忆念就能断烦恼。我们初一步地有闻慧、有思慧，再进一步有修慧，多静坐这样思惟，我们把这个文字的佛法掌握到，我们用闻思修这样子来改善自己，你内心里面有多少相应，不要说得圣道，小小的有一点暖顶忍都不错嘛！谁来毁谤你，你心里面会反省自己，你心里面也可能会感觉到安慰，他谤毁你、轻视你，你心里面可能不太介意，因为你多少有点成就了，他谤毁你。他赞叹你呢，你也会想：我还是凡夫，所以也不要高。就是入了圣位的时候呢，还是无我，法也不可得、我也不可得。常这样正忆念呢，他心也不高也不低，就是禅宗这个禅师说的话：不随别人的舌头转。别人的舌头这样动你也随着动，别人这样说话你心里就动了，你就是随着别人的舌头转了。假设我们不努力地学习闻思修的话，一点成就没有，别人赞叹我的时候，你自己想一想我有什么地方值得人家赞叹？什么地方值得人家赞叹？说是人家毁谤我，说我怎么怎么不好，我心里难道，我要反击：你怎么可以轻视我？但是你想一想：我是不是呢？我的确是信进念定慧都不具足，的确是不具足嘛。到那个时候，人家也没有毁谤我，也没有赞叹我，但是自己反省自己的时候还是不及格的，所以我们应该好好努力，要好好努力。好好努力，我认为你们各位的确是能有成就的，我不是说好听话，不是这个意思，我从你们的自传上看，你们都是很有智慧的，只要肯努力应该有成就。因为我们这里现在没有多讲课，我们只有四天有课，每一天只有一课，你可以有很充分的时间去温习，有充分的时间可以多静坐。如果课程特别多，连温习都没有时间，那里有静坐的时间？那弄了多少年没有成就，那还是情有可原的，所以应该要努力啊，要努力的！说是「不染难行，生在世间不为世法所染污故」，那我们多少也可以慢慢地不染污，多少也会有一点，不染污。
「六胜解难行，于大乘中虽未能了，然于一切广大甚深生信解故。」
这个「胜解难行」，这也是一个不容易的事情。是「于大乘中」，对这个大乘的佛法里边，这一切的修多罗里边，或者是大乘的阿毗达磨里边，经律论里面所说的这些教理行果这些事情，「虽未能了」，我们虽然还没得到无分别智，微妙的圣人的智慧能证悟这一切的境界，我们没有。「然于一切广大甚深生信解故」，可是对于这个广大甚深的教理行果，我们还是有恭敬心，有至诚心去学习，使令自己发出来深刻的信解，还是能的，这件事也是「胜解难行」，也是不容易，的确是不容易。这个有的人，我也承认这件事，有的人对于学习佛法不容易，他就是学不来，但是你让他为大众僧作事可以，学习佛法他就是学不来。那么有的人就是有这个兴趣，愿意学习，愿意学习的时候，只要你不懈怠，细水常流，天天这样学天天这样学，慢慢他就成功了，所以一定也要有一点耐心烦、要有一点恒心、要有一点毅力。
这个「胜解难行」，这是说赞叹初发心的凡夫学习佛法是很难得的，这样意思。初发心的人，说唯识无义就是不太懂，就是不大容易懂，但是这个无著菩萨这个《摄大乘论》，他一段一段的，他不厌其烦地说了一遍又说一遍，说了一遍又说一遍，但是彼此多少有点不同，你能细心地去阅读、细心地去思惟，他就可以懂，是可以懂的。这句话这个「胜解难行」是赞叹我们凡夫学习佛法的难得，是这样意思，不是指圣人说的。那么圣人最初也是凡夫，也是人。「于大乘中虽未能了」，这是指这个无分别智，我这么解释。没有得到圣人的智慧，你还没能证悟这个第一义谛，还没证得。「然于一切广大甚深生信解」，我们还能够不断地努力去生信解，佛菩萨说的一定是对的，是真实不虚的，就能这样相信，还是能相信的。
「七通达难行，具能通达补特伽罗法无我故。」
这是十种难行的第七个「通达难行」，怎么叫作「通达难行」呢？「具能通达补特伽罗法无我故」，是说这位菩萨他在增上心的三摩地里边，他能完全，「具」是完全的意思，完全地能通达人无我和法无我故，这叫做「通达难行」。就是说对这个补特伽罗的无我、对一切法无我是不容易通达的，但是这位菩萨他能通达，所以叫作「通达难行」。
这个补特伽罗无我就是在色受想行识里边没有常恒住不变异的我，没有这个；就是执着有我的人认为在色受想行识里边有一个我，是个有体性的我。这个有体性，譬如说色有色的体性，受有受的体性，想行识各有各的体性，我们口头上说我我，这个有我论者也认为有我的体性。这个我的体性，这个就是在色受想行识之外，另外有一个有体性的我，他的体性是什么样子呢？就是常恒住、不变异、有主宰作用的，这个就是我，他在色受想行识里边住，就是这样执着。当然也有执着色受想行识就是我，也有这样执着的。也有执着离色受想行识另外有一个我，那么这个我，若是补特伽罗无我呢，就是在生死里面流转。这个生命体是有变异的，譬如说这是天的生命，这是人的生命，这是地狱、饿鬼、畜生的生命，是有变化的，但是这个我是不变的，我是轮回的主体，他从天上到人间，由人间有可能回到天上，也可能到地狱去。这个生命体是有变异，但是这个主宰性的我他没有变，还是那个我，那么这就叫作补特伽罗我。现在这上面说「通达补特伽罗无我，补特伽罗里边只是一个众缘所生的色受想行识而已，另外没有常恒住、不变异、有主宰性的我，没有，没有这个东西。那么这样通达不是容易的事情，的确不是容易，总欢喜有一个我才好。这个「法无我」呢，就是色受想行识、眼耳鼻舌身意，这个十八界的一切法，世出世间一切法，一切法也都是因缘有，所以也没有常恒住不变异的我可得，也是没有的。那么就是观察色受想行识是空的，一切法都是空的，那么我也是不可得的，那么就是「具能通达补特伽罗法无我故」，这当然是在禅定里边修止观了，在奢摩他里面修毗钵舍那观，经过一个长时期的修行才能通达的。在文字上的通达和没有通达差不多，还是一样地执着有我，还是一样的因为执着我而有种种烦恼的，而这位菩萨他是能通达无我的，补特伽罗也是无我，法也是无我。「通达难行」，这表示不是容易通达的。这个意思不是在文字上通达就是通达的，要证悟我不可得才算通达。
「八随觉难行，于诸如来所说甚深秘密言词能随觉故。」
这是第八个难行。「随觉难行」，随顺觉悟而不是自己别有所悟，不是的。要随顺觉悟那也不容易，是指什么说的呢？「于诸如来所说甚深秘密言词能随觉故」，这句话说明白了，就是对于一切佛他为一切众生，我为一切大菩萨所说的法语里边有一类是甚深秘密的言词。这个言词的义不是那么样的明了的显现出来，是很深奥的，秘密的言词。这样的言词「能随觉故」，能随顺他的正义，能随顺佛的那个正义而觉悟，那就叫作「随觉难行」，这是不容易的。这一个难行，在下面专有一段文来解释这个意思的。
「九不离不染难行，不舍生死而不染故。」
这是第九个难行，第九个难行是什么呢？「不离不染」，也不离开生死，还不染着生死，这也是不容易做的事情。「不舍生死而不染故」，就是没有弃舍这个生死的苦恼境界，没有同他分离。这件事我们凡夫是这样子，凡夫在生死里面流转，你叫他放下他还不愿意放下的。本来是很苦恼，凡夫也会感觉到，有的地方也感觉到苦，有的地方不感觉苦，那么对于生死爱着而不弃舍的。菩萨也不弃舍，这件事若在凡夫来说这不是难事。「而不染故」，可就不容易了！凡夫在生死里面流转，而染着生死的事情，造出来很多的罪过，在生死里受苦，惑业苦的流转。在生死里边而有很多的过失，这是凡夫境界。阿罗汉这个声闻学者他因为厌离生死，所以要积极地要修学圣道，断除这个烦恼就离开生死了，离开生死了当然也没有染着生死，对于生死得解脱了。解脱了呢，也就弃舍生死的境界，入于涅槃里面去了，入于无为的境界去了，那么这是阿罗汉的境界。阿罗汉同凡夫是相反的，凡夫是染着生死而为生死所苦，造作种种的罪过。阿罗汉是弃舍了生死，没有罪过，远离了生死。
那么菩萨是「不离不染」，也不舍生死而还不染着。「不舍生死」，因为有大悲心，所以要在生死的世界里边教化众生，所以叫「不舍生死」。可是在生死里面可不同于凡夫种种的烦恼，种种的业障，种种的苦恼，这菩萨没有这些事情，所以没有染着，这件事是不容易的，的确是不容易的。譬如说有些人，欢喜用功修行的人有多少相应了，他在寂静处可以住，感觉到欢喜，若到城市里他心里就不高兴了，你看这就是这么一点事情就不容易忍得住，忍不住。而菩萨达到那种境界了，那不只是在寂静处住那样子清净的，但是他不弃舍凡夫的境界，去跟那个凡夫在一起结缘，和他做兄弟姐妹，为他做父亲、母亲，乃至做儿女，和他在一起去结缘去，这可见菩萨真是大悲心，这是大慈大悲，这样的大慈大悲是不容易的，的确是不容易。
在《高僧传》上有一件事，原来这位出家人在家的时候，也是人与人都一样嘛，都是有认识的朋友、亲戚这样子，后来他就出家了，出家了就听说这个人很有成就，就是不得了，有大成就，就得了圣道了。得圣道，有一天就是不期而遇，在一个地方忽然间遇见了，哎呀！你几十年都不见面了，听说你修行很有成就。那个人只是笑一笑，不说什么。说我想拜你出家，我也跟你修行。好好，他就答应了。那么就是见面了就在那里住了一宿，等第二天醒来的时候不见了那个人，不知哪儿去了！这是在《宋高僧传》，那个赞宁法师他编的，他就在讨论这回事，说是这怎么回事情呢？哎呀！这个人很难发心出家，那么见到你、受到你的感动他要出家，应该接引他嘛，他就是偷偷地自己就走了，就是不睬他了。那个舍利弗尊者好象也有这种事情，就是这个人他如果这个怪脾气、这个贪瞋痴不想改造，他不可以近我住；我看和《高僧传》这一段文有点相似。可是我们自己这么想，说我们还没得阿罗汉，连初果都没有，若是同一个同自己性格不合适的人和他同住，你同意吗？这我们还相差不太远，因为我也是凡夫，你也是凡夫，相差不太远，就忍不了，忍不住。现在说是菩萨，这都是十地菩萨，是法身菩萨的境界，能够不离不染，「不舍生死而不染」着，不染而又不舍，这是不容易，「不离不染难行」。
「十加行难行，能修诸佛安住解脱一切障碍，穷生死际不作功用，常起一切有情一切义利行故。」
我心里又有一个妄想，这个《高僧传》，好象道宣律师编的这个《高僧传》，有个圆通法师，这个圆通法师这个是在南北朝的时候的人，好象是北齐，这个时候一个地方的出家人。在夏天的时候，就是结夏安居的时候，来了一个出家人，来了一个出家人有病，这个身体就是有臭气发出来，但是他要在这里住，要在这里挂单要治病。你看这种境界，谁愿意留他？没有说庙里面主人没有提，就是提这个出家人都不高兴他，就是圆通法师收留他，请他到他的寮房去住，这两个人在一起住。你看这就是不容易，他身体有病，全身冒着臭气，他肯留他到房里住。到房里住呢，他就给他请医生，请医生给他看病，给他看病慢慢慢慢地就把病治好了。治好了，但是有一天晚间，这个圆通法师就是拿来一瓶酒，拿来一瓶酒就要给这个有病的这个法师，但是没说这个法师的名字，这个法师就是皱眉头，这不行。这时候就要到七月十五，就是要自恣，十五授筹，十六自恣。这个时候这个病法师就向他告假要走了，他说：不要，不要走，我们这里安居完了，皇帝和大众僧结缘，还有一个棉袍，每一个人给一个棉袍，你不要走，就是把他勉强留下来了。说：好好，不走。果然是有这个棉袍结缘，大家都很欢喜了。到时候要走了，这件事过去他要告假要走了，走了这个时候，临走的时候就对这个圆通法师说，说是我到鼓山竹林寺，我在那边住，你听说吗有这个地方？这个鼓山不是福州那个鼓山，不是，他是在河北的一个地方，在那边。他告诉他，说是你什么时候有时间，你若愿意去看我，你可以怎么怎么走这条路，就可以到那可以找到我。说：好！那么就走了。
走了这里面还有一件事呢，就是大家在一起住，因为这个圆通法师，你看这是一个特别的地方，能够忍受得了这种境界，肯发心照顾，这是一个特别的一种功德。另外还有一种功德呢，这位圆通法师特别地欢喜《大般涅槃经》，他就学习《大般涅槃经》，学习里边这一段文可以看得懂，但是有的地方看不懂，看参考书，有的参考书它没有解释，你不懂他是也不懂。那么这时候就问这位有病的法师，哎呀！这位法师就能给他讲，你不懂的地方他能讲，他心里更欢喜，所以两个人很合得来，虽然有病但很合得来。说是走了分离了，分开了，他也常想念他，这个时候他就注意这件事，鼓山竹林寺，等到安居完了那位法师走了，他到一个安居之前就离开了那个地方，就想到那儿去看那位法师。可是离那个鼓山竹林寺有一个庙，他先到那儿去挂单，挂单就问那个庙上的法师，说是鼓山什么什么地方有一个竹林寺，是不是？我们也是听说，但是没有去过，只是听人传说而已，没有去过。那么这位圆通法师就说，某一年有位法有病这段话就说了，说这位法师约会我到那儿去，你们愿不愿意去？好啊！走一走好啊！就是约会了多少人就去了。就按他说的那条路就走，走到一个地方，一个山坡上面，就看见有一个人，有个年纪也不轻了，拿这锄头在那里耕地，种田。这么多的法师到那儿去的时候，那个耕田的人拿了锄头就打那些出家人，说是你们去年来这儿放马咬我，来践踏我的田，我不可以，今天不可以来，就把这些人统统都撵走了，只剩下圆通法师他不撵。
圆通法师这就不管了，他就照那条路走，其实有的地方有路，有的地方也没有路，很不容易走，这个草也很深，但是这条路记得很清楚，他就走到那个地方。哦！就听见那个法师招呼他，是圆通法师吗？他就和他见面了，非常欢喜，见面了就领他向里面走，走到一个庙上，这个境界非常好，这个庙非常大，那么就走到里面去。哦！不，那位法师说是你在门口等一等，我到里面向大和尚报告一下，看他同意了可以进去。好！他就到里面去。不一会儿出来，说大和尚同意了，说可以进去。进去了就是先拜见大和尚，拜见大和尚，一看这个大和尚，不像我们汉族这个人的面貌，和我们不同。看着呢，有五、六十个年轻的出家人在周围站在那里，还有一个大的台，那么他就当然是顶礼了，拜见了。这个圆通法师说这里非常好，我是不是能有这种因缘可以在这里住，挂单呢？那位大和尚说好！你先去，不是很客气的样子。那么那位法师领他就是到别的地方去走一走，一看那些法师在那坐在那里读经，他要他恭敬表示有礼貌的，那人说去去去，也是不容气。不客气嘛，那么他就说是大家思想不同，你不要介意。他就各处领他走，这个境界非常殊胜，里边也有河流，也有楼阁，境界非常好。
那么各处参观完了，就到他寮房里住下来，住下来呢，因为看了欢喜，就向那位法师说，我希望你慈悲向大和尚为我要求，我在这儿挂单，我发心扫地，我看这个地方院子很大，各地方需要清理，我来扫地。那位法师说，等我向大和尚说一说再看看，恐怕不容易。这时候也照常的这样休息了，第二天早上起来也吃饭，吃早餐，但是那个饭看上去不一样，吃下去也是可以吃下去，就是有这种感觉。第二天，就是容许住一宿的，不可以多住，就得走。临走的时候拜见大和尚就要求慈悲，大和尚说你们在，那个地方是北齐的首都，那么那个地方皇帝很好很好的供养，我们这里是非常清淡的境界，你能放得下吗？说我能放得下，我愿意在这里住。说是这样子，你先回去在那里把你的名字取消，在那里登记了，把你的名字取消，然后你再来。但是他心里面就感觉到大和尚是不欢迎的意思，所以心里面不舒服，就和这位法师就拜别了，就到了山门口就走。走了这时候那位法师就不送了，就是停在那里，他向前走，走走他又回头看看，走走回头看看，一回头看呢，忽然间没有了，什么也没有，都是树啊，深草，看不见有庙，也看不见那位法师，有这么一件事。
我们这上说「不离不染难行，不舍生死而不染」，这事不容易。你像那个圆通法师对那个有病的法师，身体冒臭气，若是我们，我们能发这个心吗？能不能发心？但是我想可能那个法师也不是凡夫人，一定是圣人，圣人他和这个圆通法师也可能是有点缘，可能是有缘，所以去和他结这个缘。他能结这个缘，所以也算是优待他一下，请他到这个圣人的地方来。那么这段事完了，这个作者不知道是道宣律师，是谁？这话谁说的不知道，就在评论这件事，说可能那个大和尚就是我们念供的时候宾头罗尊者，可能是宾头罗尊者，有可能是这样。另外在《高僧传》，另外有一些地方，那是又别的故事，和这个又不同了，也是不是平常的境界，也是很有意思，但是我们不说了！不说。
「十加行难行，能修诸佛安住解脱一切障碍」，「加行难行」，这个「加」就是增加，把自己的功课增加，增加自己的功课，一段一段的功课一直地增加，就是要努力精进勇猛的修行的意思。这个我们平平常常的一天做两个钟头的功课，那可能还不难，若是做十个钟头的功课，做十四个钟头的功课，若做十八个钟头的功课，那可能就不容易，可能不容易，所以努力地修行就是难了。现在这是说什么呢？「能修诸佛安住解脱一切障碍，穷生死际不作功用，常起一切有情一切义利行故」，这是不容易的。这个「诸佛安住解脱」，现在是说这个入了圣位的十地菩萨，他能修行成佛的这种大行，这种不可思议的修行境界。因为这位菩萨现在若初得欢喜地，一般的情形来说呢，还是有很多烦恼的，所以他若努力修行当然是和我们凡夫是不同了，但是修成佛的大行也不是容易，所以叫难行。这个「诸佛安住解脱一切障碍」，这个佛已经成佛了的境界，安住在解脱一切障碍的境界里面，就是一切的烦恼、所知障都清除了，那种清净；这个安住在大解脱、大清净，特别清净的境界里边。「穷生死际」，就是到生死的边际；佛自己本身没有生死了，就是众生。众生，这个众生了脱生死了，那个众生还没有，一直到所有的众生都了脱生死了，这叫「穷生死际」。这要到什么时候才能，到那个时候是非常的长远了。从现在开始一直到「穷生死际，不作功用」，就不需要身心动念，不需要努力的，这样子。他能够「常起一切有情一切义利行」，这样去度化众生去。这就是由法身现起受用身、现起变化身去度化众生的，这都是在佛的境界都是无分别的境界，无功用的境界。而这位菩萨呢，他还没有成佛，他能修这个成佛的这些大行，又能够尽未来际的普度众生，这也是不容易，也是不容易的，「一切义利行故」。这是十种难行的境界。
２、广辨随觉难行3
Ａ、约六度释
「复次，随觉难行中，于佛何等秘密言词彼诸菩萨能随觉了？」
将才讲这个第八「随觉难行」，这里就是第二科「广辨随觉难行」，前面是「十种难行」第一科，这是第二科「广辨随觉难行」，这一科里面又分了三科，第一科「约六度释」。这先提出个问题「随觉难行中，于佛何等秘密言词彼诸菩萨能随觉了」？
「谓如经言：」
这底下约六度解释，先说施波罗蜜。「谓如经言」，这就像修多罗里面说的。
「云何菩萨能行惠施？」
经上这样问，说是菩萨怎么样他能够修行这个布施波罗蜜呢？
「若诸菩萨无少所施，然于十方无量世界广行惠施。」
这就叫作「能行惠施」。「若诸菩萨无少所施」，他一点儿都没有布施，然而呢，那就等于是，那就是，不要说等于，那就是在十方无量的世界广行布施波罗蜜了。本来是譬如说财布施，有接受者，你要有财物，菩萨方能布施利益众生，那才能算是「能行惠施」。然而这是「无少所施」，一点儿也没有布施，那就是布施了，而且还非常广大，「于十方无量世界广行惠施」，这就叫作秘密言词，是诸佛说的秘密言词。那么这应该怎么解释呢？这个问题就在这里。这个「无少所施」，看这个世亲释、无性释上的解释呢，是说这个菩萨通达平等法性了，通达平等法性就是真如。这个自己照见五蕴皆空所显的真如和一切佛是平等，和一切菩萨、一切众生都是平等，而这个真如是没有界限的，说这是我的真如，你的真如，没有这种事情，没有这些分际的，他通达和一切众生、一切菩萨都是平等的，都是一体的，他有这种平等真如的通达了。这样说呢，「十方无量世界」的菩萨广行惠施的时候，也就是他「行惠施」，所以叫做这个菩萨「无少所施」也「于十方无量世界广行惠施」了，这是一个解释。另外一个解释就是三轮体空的意思，三轮体空的意思；他这个菩萨他「于十方无量世界广行惠施」，但是他观察这个财物、施者、受者不可得，就是没有施，施是不可得的，所以「无少所施」那就是无量无边的布施波罗蜜，这是一个解释。这个无性释上有三种解释，另外一个解释呢，就是说这位菩萨是广大的布施，所以不是「无少所施」，不是少少的布施，也可以这样解释。
「云何菩萨乐行惠施？若诸菩萨于一切施都无欲乐。」
怎么这个菩萨叫作「乐行惠施」呢？就是欢喜，他好乐行这个布施波罗蜜。那么这底下回答，「若诸菩萨于一切施都」不欢喜，那就叫作「乐行惠施」，这也是个秘密的言词。那是个矛盾的话嘛！「乐行惠施」而又说是不欢喜，那这怎么讲法呢？这个「于一切施都无欲乐」，譬如说我们平常人，我们凡夫一般的修行布施，你若对他说布施有功德，将来能得到大富贵，得到人天的福报，他就欢喜布施了。那么这样的布施叫作什么？叫作染着的布施，爱着的布施，这等于是作生意，用少少的钱，用少钱赚大钱，这个叫作布施。这种染着的布施，「都无欲乐」，这个布施是不欢喜的，菩萨的布施是无相的布施，无着的布施，所以这叫作「乐行惠施」。
「云何菩萨乐行惠施」呢？他是乐行诸法实相的、无相的布施，而不欢喜这些染着的布施，所以这个可以这么讲也可以。本来是这个修行布施波罗蜜能得大富，有因就有果嘛！也是对的，但是你若是染着了的时候，你用贪着心去布施呢，就把这一个功德染污了，就变成有漏的功德了。如果能通达一切法空而无所染着呢，就是无相的布施，无相的布施那得到的功德是非常的广大，那是可以得无上菩提了，可以得无上菩提的，那么他要回向无上菩提，也回向实际，也回向一切众生的，所以这是无漏的布施。他也能得到人天的大富，人天的福报，但是他不穷尽，还能得到出世间的功德，所以这个无相的布施是胜过染着的有相的布施。因为这个菩萨他常修我空观、常修法空观，自然是没有染着心的。由于佛的教化，劝导菩萨发大悲心，所以他在离一切相的境界里边，他也能去饶益众生，他还能饶益众生。我们从这个《阿含经》，你常常读《阿含经》呢，你就会感觉到这个发大悲心固然是众生本身就有这种可能性，但是也要佛菩萨的教导。因为佛菩萨在《阿含经》里面，没有像大乘经这样子劝众生发大悲心，所以阿罗汉积极地断烦恼就要入涅槃，这里面也是有关系的。所以这里面菩萨这个大乘经里面，菩萨能发大悲心这是佛的教导的关系。
「云何菩萨于惠施中深生信解？若诸菩萨不信如来而行布施。」
这是经里面还有这样的秘密的言词。怎么叫作「菩萨于惠施中深生信解」呢？譬如说我们说佛告诉我们修布施能得大富，我们相信这句话是真实的，于是乎我们发心布施，而这种信心是很坚定的，也可以说是「深生信解」，也可以这么说。而现在这里提出来，「云何菩萨于惠施中深生信解」呢？「若诸菩萨不信如来而行布施」，这个话就和平常说的话有点不一致了，不信佛，「不信如来而行布施」，所以这叫作秘密的言词。那么这应该怎么解释呢？这个我想我们分两个阶段来解释这段文。按我们平常的习惯，因为我们不修止观，我们不修止观，我们没有修这个唯识无义的止观。不过像《金刚经》上说：「若见诸相非相，即见如来。可以身相见如来不？不也，世尊，不可以身相得见如来」，我们只是读经是这样的读，睁开眼睛一看的时候就忘了，就忘了这个经上的道理了，所以这样说，我们就是停留在有所得这个执着的境界上，在这上活动，我们是停留在这里。所以我们是，哎呀这个人信佛，那个人不信佛，我们就是这样子分别。若是大菩萨呢，他不是这样子，和我们的心情不一样的。因为他说「可以身相见如来不？不也，世尊，不可以身相得见如来。若见诸相非相，即见如来」，你像这样的人，他看见三十二相佛来的时候，他的想法和我们不一样，和我们不同。就是这个三十二相的佛在这里说法的时候，他来听法的时候，这心情和我们也不一样，就是不一样。
在这个《大庄严论》，不是那个《大乘庄严经论》，不同，《大庄严论》那上面说到一件事，说是就是一个优婆塞，受五戒的一个男居士，一个居士，这个居士有一天就是看见佛来了，三十二相、八十种好，放大光明，有很多比丘在一起，这佛来了为他说法，他就听。说完法了的时候，这个优婆塞就说话了：你不是佛！说这么一句话。说是怎么知道不是佛，因为你说的法不对，和佛说的法不同，佛是三法印，一实相印，你说的法和这个法印不合，所以你不是佛，说这么一句话来。若是我们，我们能不能说？譬如说我们现在受了三坛大戒了嘛！不是五戒居士，我们能不能够说出这句话来，能不能？要自己想一想。我们不要说是佛还说话了，就看见三十二相、八十种好的时候，我们的心是怎么样？心是怎么样？而这位五戒的居士能说出这句话。说完这句话呢，这个三十二相、八十种好就现出原形，现出魔王的境界出来，哎呀！释迦佛真是伟大，连五戒居士都会有这种智慧，能有这种智慧，知道是佛不是佛，有这种智慧。若是大菩萨境界那又不同了，能够知道「若见诸相非相」，他这个心态到这个境界去。这样说有佛可信吗？你相信谁呀？
所以这个《俱舍论》上提到这件事，也就是《阿含经》说的，叫四不坏信。四不坏信，那天你们在温习的时候提到，四不坏信就是佛、法、僧、戒，他对于佛、法、僧、戒的信心是不可破坏的，不可破坏。因为什么不可破坏？就是初果圣人他见到诸法实相了，见到无我，这个人无我的空的境界，他见到这个真理了，见到这个补特伽罗无我了，知道一切法是因缘生的，都是无我的境界，这个时候他对于佛法的信心是不可坏的，能达到这个境界。这些大菩萨境界，法空也通达了，他能与诸法如相应的时候，诸法如是离一切相的，此中无佛亦无众生，也无佛可得，也没有众生可得，一切法都是不可得，都是不可思议境界，这是「不信如来」。他就在深刻地证悟了诸法如，从这里面发大悲心去修行布施波罗蜜，所以叫「深生信解」。这时候「深生信解」是什么？「深生信解」。布施即非布施，布施不可得，也还是那个三轮体空的意思：施者不可得，受者不可得，财物也不可得，不可得亦不可得，所以叫做「不信如来而行布施」。不是听谁说，听一个人来劝他行布施，不是，他是有这种境界的！所以我们，我这句话又出来了，我们出家人，其实应该这么说，我们佛教徒，把在家居士也包括在内，你既然相信了佛法，既然出了家要努力学习佛法，你要有眼睛，不是说长这个眼睛睁开看就叫眼睛，一定有多少法眼，一定的，一定要有一点的，不然的话就说些外行话，本来是一个出家人的相貌，但是说出来的话就是说外行话，这是不对的！所以「云何菩萨于惠施中深生信解？若诸菩萨不信如来而行布施」。
我现在又有个分别心，我们平常念这个地藏王菩萨，地藏王菩萨，加一个「王」字，加一个「王」字这个事情，我们在《地藏十轮经》上看，那也就为地藏菩萨，也没有个「王」字。当然这个印顺老法师好象对《地藏经》也有话说，就是《地藏经》好象不是真的！印顺老法师在什么地方他说出这么一句话。《地藏经》也没有一个「王」字，也是就是地藏菩萨，也是这样的。那么我们念地藏菩萨为什么加个「王」字，你根据什么加「王」字呢？你根据什么加个「王」字？但是我们也就随着念「南无地藏王菩萨」，拜愿的时候也「南无地藏王菩萨」，为什么这样子呢？那个地藏菩萨他的名字，我们随便给他改一改，加上一个字，对不对，有没有道理？所以我们从这小小事情看出来呢，我们中国佛教衰，使令这个随随便便的人，随便地自己写了一篇文章，说这是佛说的，说这是佛说的，把佛菩萨的名字随便加上一个名字，加上去，我们就照着念，就是有这种事情，你看这事对不对？这就是什么呢？这就看出来我们眼睛有点问题，眼睛有点问题，也就是对于佛法的学习不够，使令这些造伪的人可以横行无阻，就是随随便便的，愚者好之用，你怎么可以把佛菩萨的名字加上一个字上去呢？就是有这种事情。我现在又想起来，印顺老法师在一篇文章上写中国佛教这个名字，其中有一段：就是我们中国佛教，隋唐的佛教都还不如人家锡兰的佛教。哎呀，我看见这里心里很难过，印顺老法师说这种话，但是这种说说实在我们自己想一想，隋唐佛教我们也没看见，就是现在的佛教，我感觉的确是有一些地方令人痛心，实在不是那么回事！你胡说八道，还可以横行无阻，这是怎么怎么地，阿弥陀佛。可见我们佛教徒知识不够，但是你还不能讲，你若讲呢，你嫉妒障碍，还不能讲，你嫉妒障碍。这真是衰，我们中国佛教不能不承认是衰了！
「云何菩萨于施策励？若诸菩萨于惠施中不自策励。」
这也是秘密的言词。「云何菩萨于施策励」？说怎么这个菩萨「于施策励」，这个「策」是警策的意思。我若懈怠，哎呀！不对，我不应该懈怠，我摸摸我的头，我是出家人，怎么可以懈怠呢？这叫作「策」。「励」呢，是别人鼓励，或者是你的师长，或者是你的同学，说是你不要懈怠，你好好用功，这叫作「励」。就是「菩萨于施策励」，「云何菩萨于施策励」呢？怎么叫作「菩萨于施策励」呢？这是一个问，底下回答。「若诸菩萨于惠施中不自策励」，那就叫作「策励」，那是什么呢？因为菩萨，这些菩萨他深悟第一义谛了，他断除这个悭吝心了，这个悭吝心没有了，没有了，他那个性格就是能够布施，自然地就能布施。就像我们现在这个凡夫这个心情，人家一赞叹我们，我们就欢喜，自然地就欢喜，就是这样子，不需要勉强。这个也是，「若诸菩萨于惠施中」不用策励，也不需要策，也不用励，他自然地任运地就能行布施，那么这就叫作策励，是这样意思。
「云何菩萨于施耽乐？若诸菩萨无有暂时少有所施。」
「于施耽乐」，这个「耽」字我以前我是查过字典的，但是昨天晚间我又再查字典，查字典这个「耽」字在这里来说，这个「耽」不应该是耳朵边，应该是目，眼目的目，目字边，这个目字边也念「ㄉㄢ」，但是呢，它是乐，眈乐，就是特别地好乐，特别地欢喜，特别地欢喜布施，就是时时地他都能布施，所以叫作「耽乐」。这个说我们一般的人也有这种人，虽然不是特别有钱，但是他欢喜布施，这个叫作「于施耽乐」。说是怎么叫作「菩萨于施耽乐」呢？「若诸菩萨无有暂时少有所施」，他不是暂时的布施，他也不是少少的布施，那就叫作「于施耽乐」，他是长时期的布施。怎么叫作「于施耽乐」呢？他长时期地去布施，就是不是暂时地，他也不是少少的布施，他是无量无边的布施。那么我们在想，你有多少财富，你常常的布施？这个菩萨他一大阿僧祇劫的栽培福智资粮，看这个经论上说这个意思，这样的大菩萨他那个福德太大了，那是大福德人，大智慧人。这个经上有说是虚空藏菩萨，虚空是他的藏，是他的宝藏，他随时可以有无穷无尽的财富可以布施，就是他修这个六波罗蜜多修得太多了，所以他的福德太大，所以他能够无有暂时的布施，也不是少少的布施，这叫作「于施耽乐」。
「云何菩萨其施广大？若诸菩萨于惠施中离沙洛想。」
这个「云何菩萨其施广大」，这个广大的布施，我们凡夫有的时候有些凡夫也能作到，广大布施。那么怎么叫作菩萨的「其施广大」呢？「若诸菩萨于惠施中离沙洛想」，离这个沙洛想，这个「沙洛」是怎么个意思呢？「沙洛」是印度话，这个有两个意思：第一个是显目坚实，第二个是密诠流散。就是从表面上，也就是大家习惯用的这句话，他的用意是坚实的意思，坚固真实，坚实的意思。密诠流散，在另一方面呢，就是不常用的，不是常用的，不大人知道的这种用法，叫作流散。流散就是不坚实了，就是流水的流，散，聚散的散，散乱的散。那么这个意思，这是有这么两个意思。现在这里是取这个秘密的义，就是流散义。这个「于惠施中离沙洛想」，就是离流散想，离流散想就是心里面不散乱，不散乱就是得三摩地；在三摩地里边，在禅定里边修布施，那叫作广大的布施。我们用散乱心的布施还不是广大，他是在禅定里面修布施，所以是广大。这个世亲释和无性释只是这样解释，但是印老法师他就加上一句，他说他在禅定里边他那个清净的大悲心能普遍一切法界，普遍一切法界，这个慈悲心能缘一切众生，他能分身在无数的世界去行布施，那么这叫广大布施。这样子这个「广大」这两个字这个意思解释出来了。
「云何菩萨其施清净？若诸菩萨殟波陀悭。」
这又是个秘密的言词。怎么叫作「其施清净」呢，能清净的布施？「若诸菩萨殟波陀悭」，「殟波陀」翻到中国话也有两个意思：就是显目生起，密诠拔足。就是习惯的用法，就是生起的意思；那样说是「若诸菩萨殟波陀悭」，那就是生起这个悭吝心的意思了。但是这里是用这个秘密的意思，叫作拔足。这个拔足就是这个足陷在淤泥里边去了，把他拔出来，这叫拔足。现在这里面是说把这个悭吝的足拔掉了，拔出去，悭吝心，没有悭吝心。「若诸菩萨殟波陀悭」，若诸菩萨他能够息灭了悭吝心，所以他的布施是清净的。如果悭吝心没有去掉，说他也能布施，布施但是多少还有点舍不得，那就有一点不清净，不清净了。他是把这个悭吝心去掉了，所以是清净的。
「云何菩萨其施究竟？若诸菩萨不住究竟。」
这又是个秘密语言。「云何菩萨其施究竟」，究竟的布施，怎么叫作究竟的布施呢？「若诸菩萨不住究竟」，这个「究竟」是什么呢？就是无余涅槃的境界，无余涅槃。譬如说阿罗汉他也能够布施，也能法布施、也能财布施，那么他这个布施呢，但是到的时候入无余涅槃了，入无余涅槃不布施了，他不能作这个功德了，那么他的布施就是不究竟。现在这个菩萨呢，他不住无余涅槃，他不入无余涅槃，他尽未来际地行菩萨道，来布施饶益一切众生的，所以叫作究竟的布施，「其施究竟」。
「云何菩萨其施自在？若诸菩萨于惠施中不自在转。」
这是个秘密的语言。「云何菩萨」，这个怎么叫作菩萨的自在布施？他布施的时候他很自在，这是什么意义呢？「若诸菩萨于惠施中不自在转」，那么就叫作自在布施。那个「不自在转」怎么讲法呢？这个障碍布施的烦恼就是悭吝心，或者其他种种的分别心，而这个菩萨制伏了这么多的障碍，这个障碍不自在转了，在布施的时候这些障碍都不自在转，所以他能自在的布施，就是这样意思。这个经上说呢，说到这个譬如我们一般的布施的时候就可能会分别，说这个人怎么怎么地，有这个说看的很贫苦我布施，如果这个贫苦是假的，他真实还不贫苦，那不布施。或者是这个人的品德，虽然是贫苦，品德好一点我就布施，品德不好我不布施，或者怎么怎么的，有很多很多的分别心。但是菩萨那个大智慧境界，他能离一切分别，但是菩萨也是用智慧布施的，所以这个凡夫所想不到的那种境界。所以是「若诸菩萨于惠施中不自在转」，那就叫作自在布施。
「云何菩萨其施无尽？若诸菩萨不住无尽。」
「其施」，菩萨的那个施是无穷无尽的布施，怎么叫作「其施无尽」呢？「若诸菩萨不住无尽」，这个世亲释上解释这个「无尽」是涅槃的意思。「不住无尽」，还是不住在涅槃里面，所以他能长时期地布施，饶益众生，所以叫作「其施无尽」。
「如于布施，于戒为初，于慧为后，随其所应当知亦尔。」
前面约布施来解释这个秘密的言词，秘密这样解释。「如于布施」这样解释，这是一共有十种的秘密言词。「于戒为初」，戒波罗蜜、忍波罗蜜、进波罗蜜、禅波罗蜜，乃至般若波罗蜜，说是「戒为初，于慧为后」，般若为后。那五波罗蜜呢，「随其所应当知亦尔」，也像布施波罗蜜这样子，也有这十种语言。譬如说是「云何菩萨能护尸罗？不护少戒，名为菩萨护净尸罗」，也可以这样解释，也就是有这么十种不同。这加起来前面就是用六波罗蜜来解释这十种秘密言词，这是经上面有这样的事情。
Ｂ、约十恶释
「云何能杀生？若断众生生死流转。」
这底下是第二科「约十恶」来解释这个秘密的言词的事情，来解释。「云何能杀生」，这个经里面有这样的话，怎么叫作「能杀生」呢？「若断众生生死流转」，若截断了众生生死的流转，使令他不在生死里面受生了，叫他不生，那就叫作「杀生」，这样子解释「杀生」，当然这是一个圣道的境界。这样的「杀生」，只有佛才能「杀生」，别的人还做不来的。那么这是一个秘密的言词，应该这样解释。
「云何不与取？若诸有情无有与者自然摄取。」
「云何不与取」，怎么样叫作不与而取，谓之盗？前面是说杀生，这是说偷盗。菩萨怎么能够不与取呢？「若诸有情无有与者自然摄取」，这个菩萨去度化众生，没有人说是把众生交给菩萨，说是你去度化他，没有这件事，没有与者。那么菩萨自己主动地发大悲心去度化一切众生，所以菩萨为众生不请之友，你不用请，他主动地来和你做朋友，是这样子，所以这就叫作偷盗，这就叫作「不与取」，这是菩萨的大悲心的关系。我们众生这个烦恼在活动，烦恼在活动，说是这个欲界的众生爱着欲，色界天、无色界天又有他们的三昧的欲，都是在欲上活动，不肯主动地来接受菩萨的教化的，不肯这样子。如果菩萨不主动地来教化众生，那就是众生很难转凡成圣的，很难有这件事的，这可见这个菩萨的慈悲。菩萨的慈悲心就叫作「不与取」，这么解释这个「不与取」。
「云何欲邪行？若于诸欲了知是邪而修正行。」
是说菩萨也有欲邪行的事情，但是那个「欲邪行」和凡夫不同。「若于诸欲了如是邪」，他知道这个欲是不对的，是个错误，所以就不去行欲，而去修这个正行，有道德的行为，去饶益众生去，那么这叫作「欲邪行」。
「云何能妄语？若于妄中能说为妄。」
菩萨也是妄语的，但是不像我们一般这样的妄语。是说菩萨知道一切法都是虚妄的，一切法都不是真实的，唯识是无义的，我们执着是真实这是个错误，所以佛菩萨告诉我们这一切法都是假的，这叫作「妄语」。就是说一切法都是虚妄，说妄是妄，叫作「妄语」，这样解释这个字，所以也叫作「妄语」。
「云何贝戍尼？若能常居最胜空住。」
「云何贝戍尼」，我这个本子，这个「戍」应该是一点，里面是一点，不是一横。怎么叫作「贝戍尼」？这个「贝戍尼」翻中国话是离间语的意思，离间语，就是破坏人家的感情，破坏，叫离间语。那么这个菩萨也有离间的这种事情，那怎么讲呢？「若能常居最胜空住」，这个「贝戍尼」，这个离间语，在印度话里面也有一个「胜空住」的意思，也有这个意思，这里面就取这个「胜空住」的意思来解释，就叫作离间语。印顺老法师的解释非常好，这个离间，使令他们有距离，原来大家有感情是很亲近的，现在叫他们远远的，那么就是有距离了，有距离这个地方就是个空的意思，就是一个空的意思，住在空那里。住在空那里就是无住生心的意思了，无住生心那叫离间语，这是一种秘密的语言。那么人家问：你离间语不离间语？那我们实在是还不及格，我们还没能够「常居最胜空住」。
这个我又有一个分别心，你像这个经论上这些话，你看《法华经》的〈譬喻品〉，或者是〈信解品〉，或者《华严经》，或者《维摩经》，你若常常读，常常读这个义若熟了，你会发觉一件事，什么事呢？能圆梦。你做梦的时候，不知道这个梦什么意思，你不会讲，不能解释，但是这就是出家人，我们学习佛法的人，有的时候佛菩萨来给你开示你的时候，他就是一句话，没有多说什么。那一句话其实就是秘，可以这样说，用这里的话说就是秘密的言词。我们不要说名字，说在香港有一个法师，他向我说，他向我说他做个梦，他做什么梦呢？他梦见他穿的鞋都有一个窟窿一个窟窿一个洞一个洞的，这是满邦鞋，不是罗汉鞋，有洞。说做这个梦是什么意思呢？是什么意思？就是破戒了，是表示这个意思。我给你解释这个意思：这两个足是定慧，表示定慧，穿著鞋就是戒，这个戒能保护你的定，也能保护你的慧，所以这就是鞋的意思。所以什么叫做鞋？就是戒的意思，持戒清净名之为鞋，穿的这个鞋。现在你穿的鞋上有洞，就是戒破了，是这个意思。但是那个法师他没有多学习佛法，不懂这句话的意思，但是我也没有明和他说这些话，我只是听一听就是了。但是这个《法华经》的〈譬喻品〉、〈信解品〉，你要多读，还有《维摩诘经》上的事情很多，像这地方也是有用，你将来你做梦，你用功修行的时候，你做梦的时候，你就能这句话是这个意思。而这个蕅益大师还特别提出来一件事，你若懈怠那另一回事，如果你精进修行你要注意你的梦，提出这么一句话来。所以这上面说离间语，就是「若能常居最胜空住」，是这样意思。我们若不看这个文，那里知道这个离间语可以这样讲呢，很难讲到这里。
这个《大悲心陀罗尼经》，就是拜大悲忏它那上有，「愿我速会无为舍」，就是房子，这个房子是个无为舍，你到无为舍里面住，那就是圣人了，凡夫还是做不到的。所以这像人说你造房子，你房子造好了没有？当然我们想造一个房子，这房子还没有造好，可能这么想，实在这不是，就是你有没有得圣道啊！这也是一个秘密的语言。这是「云何贝戍尼？若能常居最胜空住」，你心里面不住一切法了，心能离一切相，你心里面能离一切相了，不与万法为伴侣了。所以你真能够常常修止观，你就会说出来一些智慧的语言。你看那个庞居士，唐朝那个庞居士：「不与万法为伴侣」，是何等人物，他会说出这句话来。他就是一方面学习佛法，一方面自己多用功修止观，所以会说出这句话来。他这句话与经论上佛的法语相应，和佛的法语相应，而也是他自己的体会，修止观的体会。若是我们不能够深入地学习佛法，又不能够学习修止观，又不能修止观，又不能深入学习佛法，我们会说什么话呢？想一想，我们就是一般的土语，就是说这些土气的话，就会说这个话。就是一般流行的话会说，你高一点的语言不会说。所以说是你要和人家，说那个人有没有修行，我怎么才能知道？随时随地都能知道，随时随地知道这个人有没有修行，不用说话都知道，要说话更容易知道。
当然在这个《大品般若经》上有提到一件事，说是这个，提出的一个问题，提出一个问题是得无生法忍的人才能回答，才能回答这个问题。那么有这个是舍利弗尊者，是须菩提，是谁？就问：说是没有得无生法忍的人能不能回答呢？佛说少数的也能回答，少数人回答，就是那一个人对于般若的学习很深刻了，他也是常常的修止观，但是还没得无生法忍，这样的人也能回答这句话，这是《摩诃般若波罗蜜经》，《大品般若经》上有这件事。所以说我们人有一种习惯，欢喜掩饰自己，我有什么不对的地方隐藏起来，我已经做错了，你做的错，我没有我没有，我没有做，就是要说出一个理由来把这件事遮起来，掩饰。其实这件事是不对的，你不能掩饰的，随时会露出来的，掩饰不来的，所以我们一定要努力用功修行才好。其实呢，你掩饰的时候，人家更容易看出来，那还不如不掩饰，不如就是坦白的说反倒好嘛，然后自己改，我有错误我改过来。
「云何波鲁师？为善安住所知彼岸。」
怎么叫作「波鲁师」？「波鲁师」是粗恶语，说暴恶的语言，说这种话。怎么叫作「波鲁师」呢？那么这个「波鲁师」这句话也有两个意思：表面上的意思是粗恶语，但是秘密方面呢，他的意思叫作住彼岸，此岸彼岸，安住在彼岸的意思。现在这里就是用这个秘密的意思，就是住彼岸。所以说「云何波鲁师」？这个菩萨也是会说粗恶的语言的，但是菩萨这个粗恶的语言是怎么样呢？「若善安住所知彼岸」，他能够住在彼岸。这个「彼岸」是什么呢？诸法实相是彼岸，涅槃就是诸法实相，诸法实相是彼岸。那么住在彼岸了，这叫作粗恶语，这样讲法。这个印顺老法师就是用中国的文学来讲，譬如说这个乱字，散乱的乱，这个乱是混乱，是一种不安定的境界。但是这个乱字也当作治字讲，政治的治，就是不乱了，也可以这样讲。举个例子，譬如说这个香，色声香味触的香，香呢，我们若听见这句话，认为这个香是个好字，其实这个香也当一个不香的意思，就是这个臭的意思，也当这个字讲，恶香了，有这样的意思讲。所以这里面说是粗恶语，粗恶语，反面就是不粗恶，不粗恶是什么？就是凡夫一切的境界都是粗恶的，只有圣人是不粗，那就是彼岸，诸法实相就是不粗恶。
「云何绮间语？若正说法品类差别。」
那叫作「绮间语」。这个绮语，我们通常用没有这个间字，这地方加个间。「绮」，是一个美妙的意思。譬如说这个布，它有彩色庄严，很美妙的。而这个是说通常我们一些人常会说些笑话，说笑话，说一些令人放逸的这些话都叫作绮语。他的语言里面加上一些美妙的事情，这叫「绮间语」。那么这个和那个暴恶语不同，和粗恶语是相反的。这里这个「绮间语」，怎么叫做菩萨也有「绮间语」呢？「若正说法品类差别」，若是菩萨有美妙的语言，菩萨有这个美妙的语言来宣说佛的正法，说各式各样的佛法，品类差别的佛法，他能用美妙的言词演说佛法使令众生能够悟入圣道，那就叫作菩萨的「绮间语」，菩萨的绮语是这样的，和我们凡夫不同。
「云何能贪欲？若有数数欲自证得无上静虑。」
这个「贪欲」，我们一般的用法呢，就是欲界的烦恼叫作「贪欲」。若是得了色界的静虑，初禅、二禅、三禅、四禅的时候呢，就把贪欲没有了，离了贪欲就能入定了，这是这样。可是现在这里边说菩萨能贪欲，他怎么能贪欲呢？「若有数数欲自证得无上静虑」，他「数数」，就是一次又一次，不只一次地他都想要成就无上的静虑，就是佛的三摩地，那么这就叫作欲。这个欲也是贪心，这个贪心很大的，更大的贪欲，所以叫作「能贪欲」。
「云何能瞋恚？若于其心能正憎害一切烦恼。」
怎么叫作「瞋恚」呢？我们一般的心里面忿怒，或者发脾气这些事情，菩萨也能瞋恚，但是和凡夫不同，他是什么呢？「若于其心能正憎害一切烦恼」，他修这个止观的时候，观察他的心里面还有烦恼，他就能够「憎害一切烦恼」，憎恶，就是杀害这个烦恼贼，那这是菩萨的瞋恚，这是菩萨的正念。菩萨得无生法忍以后他也有烦恼，譬如说是我们头几天也说过「厌离生死欣乐涅槃」，这是一个发道心的事情，但是在菩萨若是有这样的心情，那就是菩萨的烦恼。同样是烦恼，可是不一样，所以菩萨的瞋心是这样子的，这样就是菩萨的瞋。
「云何能邪见？若一切处遍行邪性皆如实见。」
我们说「邪见」呢，是不相信有因果，那这一类的事情都算是邪知邪见了；不通达缘起法，那么叫作「邪见」。现在菩萨也能邪见，那怎么讲呢？就是「若一切处遍行邪性」，「一切处」就是一切因缘生法这个地方，而凡夫有遍计执呢，「遍行邪性」，普遍一切处有执着，有这个遍计所执性的执着。这个一切法都是依他起，都是阿赖耶识为种子所变现的一切法，当然指分别心而已，但是心的分别而已。但是我们凡夫遍计所执，执着一切法都是有真实性的，那么就叫作「遍行邪性」。「皆如实见」，菩萨他能够正确的，一点没有错误的，能见到「遍行邪性」，遍于一切处的依他起上去执着真实性，他能够正确地见到这件事，那就叫作「能邪见」；就是能见一切邪性，叫作「能邪见」，和凡夫的没有正如见那个不同了。
Ｃ、约甚深佛法释
「甚深佛法者，云何名为甚深佛法？此中应释：」
第二节「增上心学」一共是两科，第一科是「标差别」，第二科是「辨差别」。「辨差别」里边甲乙丙丁戊己，这个己这一科是「作业差别」，「作业差别」里边有「引发神通业」、「引发难行业」。「引发难行业」里边有两科，一个是「正明十种难行」，第二科是「广辨随觉难行」。「广辨随觉难行」里面有三段，第一段是约六度解释，第二段约十恶解释，第三段就是约甚深佛法解释。现在就是这个第三科「约甚深佛法释」，就是解释这个随觉难行，解释佛的秘密语言。
「甚深佛法者，云何名为甚深佛法？」佛法是有浅一层的佛法，有深一层的佛法。这个甚深的佛法是什么呢？「此中应释」，在这个秘密言词这里边予以解释。
「谓常住法是诸佛法，以其法身是常住故；」
这里面一共有十句，有十小段。这个第一段就是「常住法是诸佛法」。诸佛所成就的，经过无量劫的修行，他所成就的果报是永久存在的，所以「常住法是诸佛法」。这个「常住法」里面的内容究竟指什么说的呢？「以其法身是常住故」。因为佛所成就的无量功德庄严的法身是没有老病死的，不像我们人间的人这个身体怎么样健康都是要有老、有病、有死，是无常的、是苦恼的。诸天虽然不老不病，也是有死亡的，也不能常住。只有是断除去三界内一切的烦恼以后，得法性身了，那个是常住的。得法性身的那些阿罗汉和菩萨，他们那个法性身直至无上菩提，尽未来际的常住，没有老病死了，那就叫做常住的佛法，这是这个常住法的，甚深佛法的内容的情形。
「又断灭法是诸佛法，」
经论上，经里面，这个修多罗里面说这个断灭法是诸佛的常住法。是什么呢？
「以一切障永断灭故；」
因为佛长时期的修行，他所有的烦恼障、所知障永久地断灭了，不是暂时的。譬如说得到四禅八定的人，他欲界的烦恼是没有了，但是那是暂时的。他色、无色界的禅定无常了以后，他会从色界天、无色界天堕落到欲界来，欲界的烦恼又生起, , 了，所以不是长时期的，那是暂时的。现在佛菩萨到了究竟圆满的时候呢，一切的烦恼障、所知障永久地清净了，所以叫做断灭法。
「又生起法是诸佛法，以变化身现生起故；」
这是第三句。「生起法是诸佛法」，生起就是原来没有，现在有因缘又现起来，这样的事情也是佛法。是什么呢？「以变化身现生起故」，因为他要度化生死流转的苦恼人，那么他的清净法身不可以，因为清净法身不是我们有生死的人的境界，我们有生死的人不能和佛的清净法身接触的，我们的眼耳鼻舌身意不够程度，不能够去见闻佛的清净法身，所以佛为了度化我们，就变化出来一个身形，用这个身体来度化我们，那么这叫做「生起法」。这就是成佛了以后，他为了度化众生，他能发生出来这样的作用，所以叫「生起法是诸佛法」。
这个在佛的立场，所利益的对像有两类：一个是三界以内的人，一个是出离了三界的得法身的这些人。这个在《法华经》的立场来说呢，阿罗汉啊，这个定性的声闻，没有回小向大的声闻，他入无余涅槃以后，就是到了佛的世界去了，就是得法性身了。和回小向大的阿罗汉也是得法性身，以及断除去界内的烦恼的菩萨，他也是得法性身，就这些阿罗汉、这些大菩萨都是法身。这些人功德没有圆满，他们还需要学习佛法的，那么他们所见的佛就是佛的受用身，也叫做变化身，那个身也不是佛的法身，是由佛的法身生起的变化身。但是和我们生死的人所见的变化身又不一样，还是不一样的，那也名之为变化身，或者说是胜应身。我们人间的人所看见的老比丘是劣应身，有胜、有劣。这两样事都可以名之为「生起法是诸佛法」。
「又有所得法是诸佛法，八万四千诸有情行及彼对治皆可得故；」
这底下这是第四句。有所得的法，就是我们可以见闻思惟的，不是不可捉摸的，叫做「有所得」。「是诸佛法」，本来佛的法是不可得，但是也可以有所得。那指什么说的呢？「八万四千诸有情行」，就是一切众生他的内心的活动，叫做行。我们内心在种种境界上活动，叫做行。这个行，我们说身行、语行、意行；三业都有活动，但是以心为主，所以叫做心行。在我们凡夫这种苦恼人内心的行里面，实在明白一点说就是烦恼，心一活动就是烦恼，所以「诸有情行」就是烦恼行。「及彼对治皆可得故」，这个烦恼行不能说没有，因为有烦恼行就会造业，就会创造出来种种的有过失的行动、业力，由这样的业力招感种种的生死苦恼，就是惑业苦的这种境界。这些事情不能说是无所得，是有这件事的。「及彼对治」，就是佛的变化身来到人间，来到人间就为我们宣说对治烦恼行的佛法，无量八万四千法门，这些事情。这个诸有情的烦恼行是所对治的，佛说的佛法是能对治的，就是能清净我们的污染的。「皆可得故」，这两方面都是有的，都有这件事，「皆可得故」，这也是佛法。前面说这个「以变化身」是现身，这个第四句这是说法。
「又有贪法是诸佛法，自誓摄受有贪有情为己体故；又有瞋法是诸佛法，又有痴法是诸佛法，又异生法是诸佛法，应知亦尔；」
这几句是贪、瞋、痴、异生这四种。这四种是怎么回事情呢？「又有贪法是诸佛法」，我们凡夫有贪心，有贪心就是染污，就是苦恼，现在说佛也有贪，佛也有贪心，那是指什么说的呢？「是诸佛法，自誓摄受有贪有情为己体故」，没有人强迫他，是佛自己主动的誓摄，「誓」是决定的意思，决定的愿意来摄受、来引导。「摄受」，当引导讲好了。决定地来引导有贪心的有情，来饶益他，令他转凡成圣。那么「摄受有贪有情为己体故」，就是和佛的体性是无差别的，就是佛的本身的体性，这就是真如的意思。一切众生也都是真如，和佛的真如是无分别的，所以摄为己体。因为观察这个真如理性的时候，没有彼此的对立的差别。
我们在每一个人的生命上看呢，彼此是对立的，你有你的身体，色受想行识，我有我的色受想行识，是一个一个的。但是在真如的理性上看，是没有这些事情。大家是在这个真如上是无分别的，一切众生也是这，一切诸佛也是在这里，所以摄为己体，并不是原来是个个的差别体，然后把他放在一起，不是这个意思，就是本来大家都是一体的，所以叫摄为己体。可是这个也还是从事相上说到离体，所以叫作「自誓摄受有贪有情为己体故」。这个在《庄严大乘经论》上说，也叫作大我；每一个人称自己的身体这是我，那么这可以说是个小我。但是在真如上看呢，一切众生也好，一切菩萨也好，一切佛也好，大家都是真如的境界，无差别的，那么那就叫做大我，这个《庄严大乘经论》上有这种说法。
现在这里说是佛也有贪法，是什么呢？「有贪法是诸佛法」，这个贪是指什么说的呢？「自誓摄受有贪有情为己体故」，众生不容易教化，但是佛一定要是教化这一切众生的，他的心情怎么样来教化呢？就是观察一切众生和佛的境界无差别。这样呢，就是用佛的大悲心叫作有贪法，这是佛的大悲心的境界嘛！也包括了般若波罗蜜。
「又有瞋法是诸佛法」，有瞋法也是诸佛法。这个瞋在这里说就是有厌离的意思，感觉到一切众生他的本性都是清净的，但是为烦恼贼所欺负就苦恼了，所以佛来瞋这个烦恼贼，就是自誓摄受有瞋有情为己体故，这样意思的。这就是佛要为一切众生演说佛法，断除去他的烦恼的意思。
「又有痴法是诸佛法」，自誓摄受有痴有情为己体故。众生不明白第一义谛，种种的虚妄分别，这叫做有痴法。这有痴法本身也是真如的境界，所以说「有痴法是诸佛法」。
「又异生法是诸佛法」，这个「异生」怎么讲呢？这个「异生」啊。一切圣人他们都见到真理了，所以叫做同生，叫做同生；因为是同见真理了，所以有相同的思想，有相同的欲望。而生死流转的凡夫不同于佛的境界，所以叫作异生；他有种种不同的见，有种种不同的爱，不同的烦恼，不同的业力，不同的果报，总而言之是在受苦，所以名之为异生。这个异生法就是包括了前面的贪瞋痴，贪瞋痴是别说的，这里就是总说的，是约人说的。「是诸佛法」，就是自誓摄受异生法为己体故，是这样意思，「应知亦尔」。
「又无染法是诸佛法，成满真如一切障垢不能染故；」
这个「无染法」，没有染污的法，「是诸佛法」。这指什么说的呢？就是指佛「成满真如」，成就了圆满的清净真如。「一切障垢不能染故」，这个凡夫境界的时候是有障垢的；烦恼障、所知障的污垢染污了他的本心，也就染污了他的真如，但是诸佛成就了这无染法，这个清净真如，一切障垢不能染污的。这个通常说到染污是心里面有分别心，所以就染污了。佛也得了根本智和后得智，是没有分别心，所以一切障垢不能染污。
「又无污法是诸佛法，生在世间诸世间法不能污故：」
这个也是属于清净的，没有染污法是诸佛法，这指什么说的呢？是说从佛的那个离一切相的常寂光净土，生在流转生死的众生世间了，众生世间上的法不能污故，不能染污佛的境界，所以就叫「无污法是诸佛法」。这个无染法是说佛内心的世界已经究竟清净了，没有烦恼障、所知障的染污；这个无污法是说佛到世间，世间法不能染污他，那么这就叫作甚深法。
「是故说名甚深佛法。」
前面这十段，所以佛的境界是甚深甚深的，甚深的佛法。
三、引发四种业
「又能引发修到彼岸，成熟有情，净佛国土，诸佛法故，应知亦是菩萨等持作业差别。」
前面说的这个「约甚深佛法」来解释佛的密秘语言，这是指十种难行里面的「广辨随觉难行」，这一科讲完了。这个作业差别里面，第一段是引发神通业，二是引发难行业，现在第三段引发四种业，就是佛在三摩地里面能引发出来四种作用，这四种作用指什么说的呢？
「修到彼岸」，佛在啊，登地的菩萨以后也都是这样，在禅定里面，以禅定为依止引发出来种种的作用。什么呢？「修到彼岸」，他能修这个到彼岸的佛法，广度众生。「成熟有情」，能修到彼岸就成熟有情，或者引发出来种种方便、善巧、神通、变化去教化众生，成熟他的善根。「净佛国土」，「修到彼岸」是一种，「成熟有情」是一种，第三种是清净佛土。佛能够修种种功德，创造一个清净庄严的世界，为无量无边的波罗蜜多的因缘，所以叫作清净佛土。「诸佛法故」，佛能够种种善巧方便，作种种功德，能成满十力、四无所畏、十八不共，无量无边的佛法故，这也是一种。所以佛菩萨在甚深禅定里面引发四种业：「修到彼岸」一种，「成熟有情」一种，「净佛国土」是一种，「诸佛法故」是一种，一共这四种。「应如亦是菩萨等持作业差别」，这四种应该知道也是菩萨三摩地里边发生出来的作用的不同，所以叫作引发四种业。
第三节、增上慧学4
第一项、安立相2
甲、标
「如是已说增上心殊胜，增上慧殊胜云何可见？」
这是第三节，前面是第二节「增上心学」，现在第三节是「增上慧学」。「如是已说」，前面这一大段就是已经说了，已经宣说了增上心学的殊胜，已经说了，就是所成就的三昧。这个三昧有什么作用，有什么功德，这样子赞叹佛菩萨的功德。「增上慧殊胜云何可见」，这佛菩萨的增上慧，殊胜的智慧，那么怎么样才可以明白呢？是这样意思。这个增上慧就是登地的菩萨一直到第十地，在成佛之前所修的般若波罗蜜，所修的般若波罗蜜。如果到成佛以后，那就不叫作增上慧，那就是另有名字了。在前面说这个增上戒、增上心都指十地菩萨的境界，不是指凡夫说的。
「谓无分别智，」
这个这些大菩萨的增上慧究竟是什么呢？「谓无分别智」，这是无分别智叫作增上慧。这个慧的定义是简择决定的意思，简别抉择。因为我们所面对的一切境界有的是染污的，有的是清净的，有的是错误的，有的是正确的，需要依据闻思修所成就的智慧来加以简择。把这错误的把它挑出去，我们依据没有错误的去学习、去修行，来成就无量无边的功德。成就了以后就是登地了，登地了那个智慧是决断的，而无有犹豫的，这都叫作智慧。在凡夫里边也有些邪智慧的外道，世界上的诸天寿命长，诸天寿命长，他也有些很多的知识。我们从那个《高僧传》上面看到诸天懂得医，懂得作医生那个医，懂得医。像这个龙王也是，也知道很多的治疗种种疾病的药方，这些药物的事情，是有这些事情。这里说「增上慧殊胜云何可见」呢？这不是世间的有漏智慧，是出世间，也超越了声闻缘觉的无分别的智慧，指它说的。
「若自性，若所依，若因缘，若所缘，若行相，若任持，若助伴，若异熟，若等流，若出离，若至究竟，若加行、无分别、后得胜利，若差别，若无分别、后得譬喻，若无功用作事，若甚深。应知无分别智，名增上慧殊胜。」
这底下，这个「增上慧学」里边的第一项是「安立相」，第二项「辨差别」，第三项「引经证」。这个「增上慧学」里边呢，第一项是「安立相」，安立这个无分别智的相貌，怎么叫作无分别智呢？分出来两科，第一科是「标」，第二科是「释」。现在是「标」，这底下把这个无分别智的名字标出来，然后成立无分别智的相貌，一共有十六段，就是「若自性，若所依，若因缘」……这一共是十六段。「应知无分别智，名增上慧殊胜」，这是结束这一段。这是「标」，这以下是解释。
乙、释2
一、略释自性
「此中无分别智，离五种相以为自性：」
这先解释无分别智的自性。这个自性就是无分别智它自己的体性，和其他的智慧不一样的地方，所以这个自性也等于是个别相的意思，它特别有这样的相貌。这个自就不是他，就是这样的相貌只它自己有，不通于别的智慧，所以叫做自性。这个五种相，「离五种相以为自性」，这底下「略释自性」，简略地解释无分别智的自性。
「一、离无作意故，」
这个作意我曾经解释过，这个我们的眼识、耳识、鼻识、舌识、身识、意识，它在发生作用的时候，一定先有作意心所，先有这个作意心所来引发，引发这个识去和境界接触，和境界接触的。这个识的，眼识乃至到意识，和色声香味触法的接触，并不是突然间它就和境界接触，不是，先要有一个作意心所。这个作意就是警觉的意思，警觉应该生起的心去和境界接触。比如说有一个守门的人，外面有人来找，见某某人，你不能直接去见那个人，那个守门的人会先问你，你来看谁？然后他到里面去通知，那么那个人才出来和他见面，这个守门的人有这样的作用。现在佛菩萨说我们的心里作用呢，其中有一个作意心所，在中间的一个连系者。这个心和境界接触的时候，先由作意心所来连系，有这样事情的。作意心所在经论上的解释，就是有如理的作意、也有不如理的作意，有这样的差别的。所以我们是凡夫，我们有种种烦恼的，那么就是用不如理作意的时候，我们的烦恼就像长江大河似的都出来了。若是用如理作意呢，那就不能出来，虽然有烦恼，但是烦恼不动。所以这里边有这么一个东西能节制它，所以我们凡夫可以修行，问题就在这里，可以修行的。
不过在这里不是那个意思，就是不管你是什么样的心，你要发生作用的时候，去起分别的时候，一定先要有一个作意才可以；若是没有作意，没有作意的时候这个心就不能动，虽然有种种可分别的境界，但是心不动，就是无分别了。那么现在是无分别智，是没有分别，它和这个真如理相应了，没有分别，那么是不是就和这个无作意的意思相似了呢？和无作意的境界就是无分别境界，大家是相似的吗？「离无作意故」，不是的！这个无分别智还是有作意，但是还是无分别，和那个无作意不同。那么在这个世亲释上的解释，比如说人喝醉酒了，喝醉酒了，那个时候在那里迷迷糊糊的时候也是有一个无作意，有这个意思。或者闷绝的时候也有无作意，睡眠睡熟了的时候也有无作意。所以若是无作意就是无分别智的话，那睡熟了的时候也是无分别智吗？不是！喝醉酒了也不是，闷绝了也不是的，所以不是。所以这个无分别智其中一个条件，就是要离于无作意才可以，才能是无分别智，是这样意思。这是第一个相貌，第一个解释。
「二、离过有寻有伺地故，」
这个寻伺也就是于诸事理深浅地推度，叫做寻伺。这个甚深地推度，浅浅地推度，就是去思惟观察。浅浅地我去思惟观察，那么叫做寻；深深地思惟观察，叫作伺。或者是一个是粗，一个是细；这个伺是微细的，这个寻是粗显的，有粗细的分别，那么这也就是分别。这样的分别呢，我们欲界的众生有，初禅天的众生也是有；若超过了欲界和初禅天之上，就是二禅以上就没有这个寻伺了，这个寻伺没有了。那么这个寻伺也是一种分别，现在无分别智，这个智慧是无分别的，那么它是不是超过了有寻有伺地就是无分别呢？就是无分别智呢？不是的。要「离过有寻有伺地」，因为过了有寻有伺地，就是二禅、三禅、四禅以上都是超过有寻有伺地的，但是他们虽然是无寻无伺，但是他们还是个生死凡夫，不是圣人。现在无分别智是圣人的境界，所以那个「过有寻有伺地」也还不是无分别智，所以叫做「离过有寻有伺地」。
「三、离想受灭寂静故，」
这个无分别智是没有分别，没有分别，若是超过了有寻有伺地，这个是九次第定，九次第定最后就是灭受想定，灭受想定是超过了四禅八定了，这要三果圣人以上才能入这个定。入这个定的时候，这个想心所、受心所都不起了。想心所、受心所若起的时候，一定有第六意识，有第六意识的。那么想心所、受心所灭了，第六意识也不起了，这个时候的寂静境界，那叫作想受灭。这个想受灭，就是这个灭受想定，是那些三果以上的圣人他感觉我们这个内心的分别，很厌烦这个分别心，就要休息休息，所以就把这个想受的心所灭了，第六意识也不动了，在那里休息，叫作灭受想定，那这个寂静的境界。现在这个无分别智没有分别，是不是没有想受的心所也就是没有识了，那就是无分别智吗？不对的！「离想受灭寂静故」，那才是无分别智，要超过这个境界的。因为这个想受灭寂静，没有想受了，也就是没有意识了，也是没有意识的。而这个没有意识，没有识就是没有心王了，也就没有心所了。现在无分别智是圣人的境界，它也是个心所法，无分别智是慧，慧是个心所法，慧心所法，它要有心所就是要有心王的。这个灭尽定把心王灭了，那不是无分别智，这个很明显的这不是的。
「四、离色自性故，」
「离色自性故」，这个无分别是一个智慧境界，它能够远离了虚妄分别心的那种境界，远离了妄心的虚妄分别，那个无分别是这样的。那样子说这个色自性的无分别还是不同的，不同于物质的无分别境界。地水火风它是没有识的，当然它也没有分别，那么这个无分别智这个无分别是不是就是色自性的无分别呢？不是的，「离色自性故」，远离了那个无分别，那个无分别是个冥顽不灵的境界，根本智的无分别那是圣人的境界，那怎么能够说它是色自性的无分别呢？所以要「离色自性故」。
「五、离于真义异计度故。」
这是最后一个。它要远离「于真义异计度故」，对于那个诸法实相的真义，各式各样不同的分别还要远离，要「离于真义异计度」才是无分别智。这个不同的计度是什么呢？就是我们在没有得无生法忍之前，在资粮位或者在加行位的时候修止观，观一切法空、无我、无我所，你那么观。他那么观的时候，因为你没有证悟这个第一义谛，心里面就会想：这就是第一义谛吧？那就是有分别了。若是我们初开始静坐的人，妄想很多，忽然间想这个，忽然间想那个，想要止有时候止不来，想要观也观不上来，当然不会想这是第一义谛吧？不会这样想。是以有了修行的人，心里面没有一切烦恼分别，心里面观一切法空、无我、无我所，寂静住的时候，他就心里想：这是无分别智吗？他会这样想。他若有这样分别的时候，那就叫作异计度，「于真义异计度」，各式各样不同的计度。
我们头几天我们讲那个：「心上变如，名为少物」，说现前的少物「谓是唯识性，非实住唯识，以有所得故」。「心上变如」，就是观这个色受想行识是空的，就是心里面，这等于说就是变出一个空作自己的所缘缘。这个变空当然是如理作意，观色受想行识是空无所有的，这个空无所有的相现出来的时候叫「心上变如，名为少物」，你心里面变出一个如的境界，作自己的所缘缘，自己就说这是诸法实相，这是真如，这就叫做「异计度」。若是真实的证悟了真如理性的时候是没有这个分别的，所以「离于真义异计度」，那才是无分别智。
「离此五相，应知是名无分别智。」
若远离这五种相貌，那你应该知道它这是无分别智。不过这其中呢，当然世亲释、无性释、乃至印老法师的讲记、王恩洋的疏也就是这么一讲，可是在这个想受灭寂静这个地方还是要研究的，要研究一下。我查了一下这个《入中论善显密义疏》是宗喀巴大师作的，《入中论》是月称论师作，《善显密义疏》是宗喀巴大师写的。这个《入中论》上面说到十地菩萨，十地菩萨到第六地的时候，他能剎那剎那的入灭尽定，有这种能力，五地以下还是不能。六地的时候能入灭尽定的时候，什么是入灭尽定？他说是真如三昧，真如三昧就是灭尽定。那么是不是就是无分别智呢？这里头还有点事情的，这个地方还要再研究一下。这是「略释自性」。
二、别释诸门16
１、自性
「于如所说无分别智成立相中，复说多颂：」
这底下「别释诸门」，一样一样地解释这十六段，那么第一科是先解释这个「自性」。「于如所说无分别智」，就像所说的无分别智的「成立相中」，成立无分别智的相貌，在这一个意义下面又说出来很多的颂。
「诸菩萨自性，远离五种相，是无分别智，不异计于真。」
这是解释这个颂，别释这个自性，自性就是前面说的，但是这里面是用颂文的形式。「诸菩萨自性」，诸菩萨无分别智的自性是什么样子呢？远离那五种相，就是无分别智。这无分别智里边最重要的一个就是「不异计于真」，就是对于这个真如理的时候，你不要有不同的分别，那就是契合了无分别智的境界了！这是把这一个「自性」就这样解释过了。第二段是「所依」。
２、所依
「诸菩萨所依，非心而是心，是无分别智，非思义种类。」
这底下说到这个「所依」，显示无分别智的所依，无分别智的所依。我们不是圣人，我们这个的内心分别的时候，也有心王，也有心所，我们也有智慧的心所；这个智慧心所他就以心王为他的依止处，以心王为他的依止处。那么现在是成为圣人，他成就了无分别的这样高贵的宝，高贵的智慧，那么这个智慧他也是不是要有所依呢？这上面说，也是要有所依的。「诸菩萨所依，非心而是心」，诸菩萨无分别智，他也有所依的法，什么是他的所依呢？「非心而是心，是无分别智」，又不是心而又是心，就是无分别智的所依。怎么知道是非心呢？「非思义」，「非思义种类」这句话是解释，解释这个「非心而是心」的这句话。
怎么叫作「非心」呢？无分别智的所依不是心，什么道理呢？「非思义」，这个心是思量、分别的意思。我们一个明了性的心，他与一切境界接触的时候，他就是要有分别，这个心就是这样子。若是无分别智他以分别心为所依的话，那么无分别智也应该是有分别了，也应该是有分别。这个你以心为所依，心就是主，你就是客；心就是王，你就是臣，臣依于王，客依于主的。主是有分别的，你依止它，你是无分别，那合道理吗？所以这个无分别智是不思议，它是不分别的，于第一义谛离一切分别相的，不分别。不分别，那么依有分别的心作依止，这个事不合道理，所以「非心」，不是心。
那么为什么又说「是心」呢？「种类」，因为这个无分别智它的成就，它就是要依于心，以心为依止去如理作意去，去努力地去修行去的，才成就无分别智的，所以它还是以心为依止而成就的。那么这个「种类」就是指心说的，指心说有一点，这上面这个「种类」有什么不同呢？这个「种类」就是那一类的，种者，类也，就是那一类的。那么我们一开始的这个心，就是贪瞋痴的心，我们去听闻佛法也是这个心。这个心听闻了佛法以后呢，我们去修止观，还是这个心，但是在修止观的时候这个心就起变化，它逐渐地起变化，逐渐地起变化，由暖到顶、忍、世第一到初地。经过这么一段的变化，最后这个心是到了初地以后，这根本无分别智一出现的时候，这一念明了性的心是无漏的智慧了，是无漏的了，是出世间的无漏心，不是有漏的。但是它是以前你那个贪瞋痴的心的一类，种类，是由那个类，你不断地进步，不断地变化，最后成就出世间的无漏的心作根本无分别智的依止，所以还是心，还可以说是心，它也是有依止，还是心，但是出世间的无漏的无分别心，而不是原来的贪瞋痴有漏的分别心，不是，所以叫做它的依止就是「非心而是心」。什么理由呢？「非思义种类」，理由就是这样子。
这里边有一个意思，那个意思就告诉我们，我们也有资格学习无分别智，我看有这个意思。因为就是原来的分别心嘛，用这个分别心去学习无分别智。这样讲我们有资格，我们就是用现在的分别心一步一步地学习就可以成就。如果说你一定要是一开始就是才动眉毛就是犯了祖师规矩，我们就困难，我们不行，我们就很难，那就不行了。
３、因缘
「诸菩萨因缘，有言闻熏习，是无分别智，及如理作意。」
这底下是说第三段是「因缘」。这无分别智什么因缘成就的呢？是这样子。前边那个「自性」是简略地介绍已经成就的无分别智的相貌，已经成就的一个相貌，所以那段文上的意思是超过了灭尽定以上的境界，有这样说法。那么这底下就按照次第，先说无分别智的所依，而后第三段说它成就的因缘。这个因缘是什么呢？「诸菩萨因缘」，诸菩萨成就无分别智的因缘是什么呢？佛法是说一切法都是因缘生法，没有自然的事情。什么因缘成就的无分别智呢？「有言闻熏习」，第一个条件「有言闻熏习」，就是有名言的诸佛菩萨的教法，有名言的，不是说离文字相，不是，有文字相。就是佛菩萨说法，说这个法里面就是名言。我们凡夫说话的时候，内心思想的时候就是用名言来说话，彼此来沟通思想。佛菩萨为我们说法的时候也用名言，也用我们能理解的名言，不是离名言，就是用这个名言。用这个名言在说法的时候，我们能肯拨出时间来听闻，去闻熏习，去听闻佛这个名言的这个佛法。你听闻了的时候呢，就在你的心里面熏习了清净的功能，就是种子，就从这里开始了，叫作闻熏习。这个用香来熏习的时候，原来没有香气，用香一熏习，就也有香气了。我们心里面原来没有这种思想，现在佛告诉我们：唯识是无义的，依他起性，一切法是离名言相的，怎么怎么……一讲，这时候我们的心里面就有了这样的分别心了，熏成了清净的种子了，叫「闻熏习」。
「是无分别智」，这是无分别智的一个因缘。但是这个因缘还不够，「及如理作意」，就是要根据这个闻熏习再发出来作用，就是如理作意，就是修习止观了，修唯识观了；修这个四寻伺，四如实智，叫作如理作意。你努力地这样修行，暖、顶、忍、世第一再进一步，得初欢喜地，根本智、无分别智成就了，就是这样子。所以这个佛菩萨无分别智的因缘就是「有言闻熏习」，加上「如理作意」，就是这样子成就的，成就这个无分别智了。
这里边，当然这个世亲释、无性菩萨释、和印老的讲记上也就是这么一解释，当然也就够了，但是我们凡夫就是分别心多，分别心多又会提出来疑问，有了疑问。佛说法也用名言来说法，我们听佛说法到心里面去思唯还是名言。名言，我们说是修止观，修止观内心里面如理作意也还是名言，都是分别的境界。那这些名言的分别怎么能够成为无分别智的因缘呢？你看这个事情，有分别而成为无分别的因缘，这事情怎么讲法呢？可以提出这个问题。那么王恩洋的疏上有解释，他提出这个事，我认为王恩洋解释得好，他解释也是不错。他解释出来的道理呢，这个，佛说这个闻熏习，我们如理作意，这个名言是如理的、是合乎佛法的，能破除去违反佛法的名言。这句话说的也还是不是太明白，明白点说就是我们原来的执着心，我们不管是见闻觉知，一切内心的分别都有执着，这个执着是障碍无分别智现前的一个作用，一种力量，就能障碍。那么我们用名言的分别随顺佛所说的名言，这个法语，你去如理作意的时候，能破除去这个障碍，能破除我们这个执着心的障碍。我们认为什么都是真实的，所见闻觉知的，不管顺心的境界，不顺心的境界，都认为是真实的，这个执着真实是一个障碍。现在告诉我们唯识是无义的，就是没有真实的，你用这个唯识无义的智慧来破这个真实的执着，你一直地在奢摩他里面这样观察它是假的，你一直这样破。这样长时期的修行下来，这个执着心逐渐地就薄少了，逐渐地就减少了，逐渐逐渐地就没有了，没有执着心了。但这个时候还是有名言，但是它有这个作用能使令你不执着了，能使令你知道唯识是无义的，没有执着心了。等到达到一个适当程度的时候呢，佛就告诉你那个名言也要放下，也要放下；名言一放下，就得无生法忍了，就是离一切相了，「不异计于真」这个时候出现了。所以这个名言它顺于，它能破坏障，能破执，另一方面能顺于无分别，所以它就能够为无分别智作因缘，为无分别智作因缘。
看这个啊，我曾经说过，看见这个暖、顶、忍、世第一的安排，就是这个在所缘境上对义的执着太厉害，所以在这一个修行的时候，观察唯识无义，观察的时间很久。暖位、顶位都是观察唯识是无义的，都是观察这无义。这个和天台宗的圆教这个态度完全是不同，天台宗的圆教「即空、即假、即中」，是圆顿的。但是这个唯识这个修行法它不，它不顿，它要逐渐地，逐渐地，就是先在你这个执着心里面最重的那个地方先下手，先在那个地方用你的智慧剑去杀烦恼贼，先在重点那个地方来挥动你的般若剑。你看这个态度，这和天台宗的别教有点相似，和别教也就是先空、次假、后中，它不是顿，先逐渐的。所以「诸菩萨因缘，有言闻熏习，是无分别智，及如理作意」。
４、所缘
「诸菩萨所缘，不可言法性，是无分别智，无我性真如。」
这个修行这件事，我们如果是不大用心的时候呢，也好象修行也可以，好象不修行也可以，这个心情不是感觉到极需。但是在佛菩萨的智慧的观察，众生的苦恼就是执着，这个执着是真实的，这个执着是众患之本，一切苦恼的根本就在这里。这个众生有的时候不自在，苦恼来的时候也不自在，快乐来的时候也不自在，佛菩萨看这是苦恼，众生只是感觉这个不如意的事情是苦恼，等过去了就不管了，还是追求如意的事情，所以佛菩萨说是你要修唯识无义去破这个执着，好象不欢喜，不欢喜作这个事。若是我们常常的熏习佛法，常常学习佛法，真实把心静下来想一想，我们有执着；有执着的时候，有一点风心就动，有一点风来心就动。你常能够静下来这样反省这件事呢，就会知道佛菩萨说得对，这个执着真实的这一念心是一切苦恼事情都是从这里开始的。
从这里开始啊，我受快乐的时候这个事先不管，很多的苦恼事从这个地方开始，应该想办法解决这个问题。如果能觉悟到这里呢，就能发心修行了，能发心修行。喔，对的，我应该用唯识无义破除我这个执着真实的心情，破除，什么境界来的时候，不执着是真实的。今天也这样修，明天也这样修，我早晨静坐也是这样修，晚间静坐还是这样修，常常用这样的法语，用譬喻作止观，常常这样修。常常这样修，加上奢摩他定的力量，加上毗钵舍那智慧的力量，时间久了就有效，就有效。你多少有点效的时候，你在事实上就会感觉到有一些冲突进来的时候，心里面不那么执着；你执着一轻呢，你的苦恼也轻，你的苦恼也轻。你执着心越重就不得了，啊！你凭什么来教训我？这是高慢心嘛！你凭什么来教训我？这就是执着嘛！这个外面的境界一来就碰到这个执着心了，执着心一动就会出来这种事情，就会这样子。若是这个，你多少这个止观修行有点相应的时候，没有关系，你就是一个小孩子来骂我一句也可以，何况你是个大人呢？那么这个执着心轻了，苦恼也轻了，慢慢慢慢心情愉快一点，就愉快一点！如果说我想，我不着急，好象没有关系，我起一点烦恼都没有关系，那就不行！如果这样子，没有心修行，他不能发心修行的！这里面告诉我们：「诸菩萨因缘，有言闻熏习，是无分别智，及如理作意」，佛菩萨有无分别智，这个大自在的境界出现了。我们没有的时候，我们羡慕人家的事情，现在佛菩萨告诉你，可以，你也可以，你也可以修行。
「诸菩萨所缘，不可言法性，是无分别智，无我性真如」，这底下说这个所缘，这个第四段说这个所缘。就是你要修止观的时候，你要有一个所缘境，要有一个所缘境。就像你掘井，像这古时代要有水，你就要掘一个井，掘井你先要考虑在什么地方掘井，考虑考虑。若是决定在这里掘井，就一直在这里掘，你不能今天这里掘掘，又到那去掘掘，这样是不行。所以现在修行也是，你要找一个所缘境，找一个所缘境，你一直在那里修毗钵舍那观才可以。
那么「诸菩萨所缘，不可言法性」，诸菩萨的这个无分别智，他也有所缘境，也有所缘境。我们日常生活的分别心有所缘境，各式各样的所缘境，现在这无分别智他也是有所缘境的，有所缘境啊，已经成就了无分别智，他心里面也有所缘境，也是有所缘境，这里说的是通于凡圣位的，通于凡圣位。「不可言法性」，就是无分别智的所缘境。「不可言」，就是没有言说相，没有名言相的，言就是名，有名才能有言，所以这个名言相就是没有名言相，这个法性是没有名言相的。名言相是人给它安立的，安立它一个名字，给它一个名字，各式各样的名字的。这个「不可言法性」，它是无分别智的所缘境。
什么叫作「不可言法性」呢？「无我性真如」。这个「无我性真如」就是「不可言法性」，它就是无分别智的所缘境。这个「无我性真如」是包括补特伽罗我，一切的法我，这两种我都不可得，包括这两种无我性。这个补特伽罗这个无我，这个补特伽罗的我呢，我们曾经讲过多少次，讲过很多次，就是执着这个色受想行识里面有一个常恒住、不变异的我。执着我，有我的论者，有我论者他多数是执着我是常恒住、不变异的，这个有主宰性的我是常住、不变异的。如果他若说执着无常，无常就坏了，那就无我了，那就是自我矛盾了，所以一定执着是常的。执着常呢，那么就是我们的这个色受想行识，色，这个臭皮囊是个色，这是老病死；受想行识这个心法也是剎那剎那变异，都是无常的。这个无常的色受想行识里面有个常恒住的我，就是有一个实体性的我，这个我是常住的，他是从人间到下地狱去，由地狱到天上去，时常的流转地变化，色受想行识常常的变化，就是我不变，我是不变的，就是在变异中有一个不变异的我，那么这是有我论者这样讲。这样讲，这样的我呢，是离蕴即我；离开了色受想行识，另外有一个有实体性的我。如果同五蕴加起来嘛，就应该色、受、想、行、识、我，应该是六个，应该是这样说法。
那么现在佛法是说只是色受想行识五个，另外没有那个第六我，是没有那个我的。那么你有什么理由说是没有我呢？这个我们通常讲无我，在《阿毗达磨论》上有破这个我，破我执，在《大智度论》上有破我，而《瑜伽师地论》破我破得更详细，破得是更详细的。在《摄大乘论》上不明显的说这件事，没有多说。这个在《阿含经》里面也破我，而《大智度论》就是引《阿含经》上来破这个我。破这个我，说是你说这个我是常住的，那就不是五蕴，因为五蕴是无常的嘛，就在五蕴之外有个常住的我，那么你这个我的相貌是什么？你不能用五蕴来解释我，因为你自己已经说了不是五蕴，另外有个我。五蕴呢，色是物质，受想行识是精神，那么现在你说不是五蕴，就是你所知道这个我也不是物质的，也不是精神的，那么是什么？你说来我听听，就是说不上来，说不上来的。
我们在那个《景德传灯录》，《景德传灯录》上就是说，说这个佛性在眼能看，在足能奔，在这个脚就能会跑，在手就能拿，在耳能听，在心能识，这就是佛性，就这么讲。那么现在说你这个我是常住的，那么色受想行识是无常的，你就不能说它是色，也不能说是受想行识，都不能说，那么他说它是什么？这个外道不能解释，说不出来。另外呢，在事实上的观察，我们众生都是在五蕴上执着我的，没能离开五蕴执着有我；不是执着色是我，就是受是我，或者想是我，或者行是我，或者识是我，都是这样执着我的。但是这样执着我，我们这个不细心的人我们这样执着我，细心一点就发觉到矛盾，因为我是常住的嘛，那么色受想行识是无常的，所以一定要离开五蕴另外执着我，一定是这样的。这样子与事实又不符合，所以这个《中观论．观法品》上：「若我是五阴，我即为生灭」，我若不是五蕴，那就不是五蕴相(若我异五阴，则非五阴相)，这个我的相貌是什么？就没办法说了。所以这样说呢，就是没有我。「若无有我者，何得有我所；灭我我所故，名得无我智；得无我智者，是人为希有」。
你看《中观论》观一切法空啊，很深，这个空说得很深，但是说修止观的时候，先修无我观，先修无我观，赞叹得无我智的人为希有，是这样子态度，是这样态度的。禅宗的人也奉龙树菩萨为祖师的，为禅宗的祖师，八宗都是称他为祖师，但是我们看龙树论，《中观论》、《大智度论》，看他说那个法，那又和我们中国佛教传统佛教不一样。从这些事情看出来，我们中国人就是有一点马虎，修行的事情都是马马虎虎的，不是太认真，这是个问题。他的思想和你说的思想不一致，他怎么能是你的祖师呢？但是也称他为祖师，就是这样子。所以修这个无我观，离开了五蕴，另外有个我，这是不对的。因为事实上我们都没那么执着我，执着这个色受想行识是我，都是这样子。若色受想行识是我，色受想行识是无常的，与我的定义又不合，那就找不到我了，所以就是没有我。但是佛法承认有个假名我，色受想行识和合起来有一个假名字的我，就是没有实体，只是有个名字而已，这个我佛法是承认的。所以说是「须陀洹于意云何，我得须陀洹果不」，也可以说我得须陀洹也是可以的，也可以这样说。但是你不能承认有个真实的我，若有真实的我，那这个人没得须陀洹，你还是一般的凡夫。
所以这个补特伽罗的这个我可以由读《阿含经》、读《中观论》、读《大智度论》、读《瑜伽师地论》，能破这个我。这个《瑜伽师地论》、《大智度论》破这个补特伽罗的我，和《阿含经》是一样的，是一样的。但至于破这个法我执，那《中观论》和《大智度论》那是观一切法自性空，就是我不可得，法我也不可得。但《瑜伽师地论》破这个法我不一样，那就是唯识是无义的来破法我执，也是空，但是有一点不同了，是这样子。
所以上面是「无我性真如」，观察补特伽罗我不可得，观一切法我也不可得，这个不可得所显的理性是名为真如也，观察这个真如。这个无我性真如，就是「不可言法性」。可是说名为「无我性真如」，这不还是言嘛，这还是名言，这是为了令我们觉悟，不得已而为之，不得已立出一个名字来，但实在上它是没有名言的。这个是无分别智的所缘，这个无分别智的所缘呢，我们修这个唯识是无义的，也应该先修无我观，那和《阿含经》是一样的，然后修这个唯识观破这个法我执，这样子也就是四寻伺、四如实智，然后得无生法忍。
５、行相2
Ａ、正释
「诸菩萨行相，复于所缘中，是无分别智，彼所知无相。」
这是第五科「行相」。这个诸门的分别里边一共是有十六科，现在是第五科「行相」。第四科是「所缘」，无分别智的所缘境是无我性真如。这一科「行相」就是指能缘说的，就是这个智慧在所缘境上活动的相貌，就叫作「行相」。
「诸菩萨行相」，诸菩萨所成就的无分别智，它的行相是什么样子呢？「复于所缘中，是无分别智，彼所知无相」，就是无分别智它在所缘的无我性真如上面相应，这就是无分别智的行相。但是这样的行相和我们有执着心的行相不一样，我们是有种种分别、有种种相貌，但是无分别智呢，「彼所知无相」，彼在无我性真如上面的活动是没有一切行相的。这个他这个智慧当然是光明，是了别性的，有了别性，所以也可以说是有知，但是是没有相。譬如我们这个分别心，若贪的时候他有贪的相，瞋的时候有瞋的相貌，各式各样的分别有各式各样的相貌。譬如说加行无分别智观察无我性真如的时候，他还是有个相貌的，用无我去观察，观察那个无我的相貌，他作无我的分别、思惟，所以有无我的相貌。像无分别智是没有这个相貌的，若有相貌就是有分别，若无分别就是无相貌的，所以说他这个行相原来还是无相的，是这样意思。
Ｂ、通疑难
「相应自性义，所分别非余，字展转相应，是谓相应义。」
这个无分别智是他证悟了无我性真如，他与无我性真如相应的时候呢，他的内心那个无分别的境界是离一切相的。为什么他离一切相呢？这底下再说明这件事，再说明这件事。所以这个科目上，那个印老的科目上，前面的「行相」是「正释」，这底下是「通疑难」。为什么他没有行相呢？「相应自性义，所分别非余」，这先说明我们一般人这个心理上的活动究竟是怎么回事？先说明这件事。我们内心的这个分别的时候究竟是怎么回事？
「相应自性义」，我们的分别就是这样子，就叫作「相应自性义」；离开了「相应自性义」，另外没有别的事情。虽然我们的分别各式各样也可以说是很复杂的，但是就是这四个字「相应自性」。怎么叫作「相应自性」呢？「字展转相应」，就是一个字一个字的连起来。我们说话的时候，我们内心分别的时候都是离不开这个字，一个字一个字地连结起来就成为一个名，一个名一个名连起来就成为一个句，就是名句。这个名句展转地与义相应，名句是能诠显的，能显示道理的，这个义是它所显示的。能诠的名句和所诠的义是相应的，所以叫作相应，「字展转相应」。这个相应怎么讲呢？就是这么讲，「字展转相应」。「是谓相应义」，这就叫作相应。名有能诠的名句，有所诠的义，名义相应就是我们内心分别的自性，分别的体相。这个分别心里活动的时候种种的分别，就是这个名义这两个字相应起来，这就是分别的体性。「所分别非余」，我们的心在种种境相上活动作种种分别的时候就是这样子，就是一个名一个义，另外没有，「非余」，这是我们的分别心的相貌是这样子。
「非离彼能诠，智于所诠转，非诠不同故，一切不可言。」
现在说这个没有行相，为什么没有行相呢？「非离彼能诠，智于所诠转」，所以没有行相，所以是不可言，不可言也就是不可思，不可思议。「非离彼能诠，智于所诠转」，这个能诠的名句和所诠的义是相应的，我们去用能诠的名句去思惟所诠的义，那个是谁？就是我们的心，就是那个智，就是这个智。我们这个智慧，就是这个分别心，这个分别心它在活动的时候，它要假借能诠的名句在所诠的义上活动，这时候才能在所诠的义上活动。我们这个智慧分别它是一定要假借能诠的名句，才能在所诠的义上活动，就是借彼能诠于所诠转，我们的这个智要这样子才能活动。是「离彼能诠，智于所诠转」不？若没有名句的时候，离开了一切的名句的时候，我们的分别心能在所诠的义上活动不？「非离彼能诠，智于所诠转」，不是的，不能离开了名句在所诠的境界上转的，不能。若是离彼能诠的时候，智就不能动了，我们的分别心就不会动了，所以没有行相。因为这个无分别智它于无我性真如证悟了的时候，是没有名句的，所以是不可言法性，所以是没有行相的，所以没有一切相，他的心能离一切相的，原因就在这里。
「非诠不同故，一切不可言」，这个地方呢，这个世亲释、无性释、还有王恩洋居士、印顺老法师都是同样的解释，解释都是一样。这个，他先提出一个问题，就是按我们的思想上的习惯，我们总认为一切的境界本来就是都有的，就是这个所诠的一切的义本来都是有的，但是要假借名才知道那个义，若没有名不知道。这个地方有一点分别，是什么呢？这里的意思，我们的思想假借种种名去分别才有种种义，假借名去分别才分别出来种种的义；如果不分别的时候，这个义是没有的，所以是唯识无义，是这样解。但是我们凡夫的习惯不是这样子，凡夫的习惯是那个义本来是有的，那个义是有，那个外面那个境界本来是有的，那么可是我们怎么不知道呢？因为没有名，没有名句，有了名句的时候我们才知道，就是先有那个义，然后加上一个标签，加上一个标签，说这是灯，这是灯、这是花、这是山、这是水，加上一个能诠的句子呢，名句，才知道有那件事。你不加名句的时候也是有，这我们的思想是这样子，我们的思想是这样的。那么现在是这样的想法是不对的，「非诠」，就是这个能诠的名句它不是决定能诠一切境的，一切名句的，一切义的，不是的。所以一名能诠种种义，一义能有种种名，所以用名去诠义的时候都是说不准的，是这样子。这个能诠的名和所诠的义他们是不是一致的，所以「不同」是不是一致的，所以一切法都是不可说。这几个参考书上都这么解释，都是这样解释的，但是在《显扬圣教论》上呢，我感觉还有不同的意思。
《显扬圣教论》上说，我们不可以执着「义异名异」，这个《显扬圣教论》上有这样的话：「又不应执义异名异」，就是我们不应该执着「义异名异」的，这义异名异是什么？就是义异于名，名异于义，这个义是和名是不同的，名和义也是不同的，我们不应该这样执着，不应该执着。譬如说我们凡夫是这样执着的，我们凡夫认为譬如这个灯，灯是有它的体相的，体相用的，但是另外这个名和这个灯的体相用不是有决定关系的，你没有这个灯的名字，也是有灯的体相用的，就是各有各的体，各有别体，这叫作异，叫作异。现在说是不应该执着「义异名异」的，若有名它就有义，若是没有名也就没有义，它们不是分离的，是这样意思。所以「又不应执义异名异」，为什么不应该这样执着呢？「由唯依名起义执故」，这是说出个理由来，就是我们的习惯，我们的思想上的习惯，我们分别心上的习惯，「唯依名」，只是这么一条路，你执一句名才执着义的，依据这个名，依赖这个名才有义的执着的生起；若没有名的时候，义的执着是没有的。所以它们是不分离的，不分离的，是这样意思。
若根据这个《显扬圣教论》这句话来说呢，「非诠不同故」这句话按这个意思讲，按这个《显扬圣教论》这个话来说，就是「非诠不同故」。这个「不同」就是异，「不同」就是异的意思。这个「非诠不同故」，这个「诠不同」，这个能诠与所诠是别异的，叫「诠不同」。能诠是能诠，所诠是所诠，这叫「诠不同」。「非诠不同故」，不是能诠和所诠是别异的，所以「非离彼能诠，智于所诠转」。若是别异的话呢，就是「离彼能诠，智于所诠转」，离彼能诠的时候，就智于所诠转，这就是别异，那就是别异了。那么我们举一个例子，还是用这个话来说，譬如说这个灯，没有这个灯的名字的时候，你看见这个灯的时候，你心里面能现出来灯的这个名字吗？现不出来，你现不出来的。离开了能诠的时候，你心就不能动，你心里不能动，你心里动那是别的名字，用别的名字可以动，你不能用这个名字动，不能动。那个印老法师前面那段文解释的时候，「名不称体难」那段文，就说是茶壶，茶壶这是个名，但是也有个茶壶的体相，你离开了茶壶的名字的话，你见到茶壶的时候，你心里面能现出来茶壶这个感觉吗？现不出来，现不出来的，所以是「非离彼能诠，智于所诠转」。
这个「名不称体难」那个地方，这个称体这个地方有两个意思，那两个意思呢？那段文上的意思是说，这个遍计执和依他起是不相称的，不相称，但是我们的想法是相称的，就是这个我现在感觉这个东西很不好，我们的分别心假设这样分别的时候，我说这个东西不好，不是我说不好，是那件东西本身是不好，是这样子我说它不好，是这样讲。这样讲里边的意思就是说，我的这个思想假借种种名言生起活动的时候，是我的遍计执，是我的遍计执，但是我认为依他起就是这样子，就是和依他起是相称的，我们的想法是这样。我不承认是我的分别，或者对不对，不是，我说我的分别和所分别的境界是一致的。那么在这个三自性上说呢，就是这个遍计执和依他起是一致的，是一致的。现在这个无著菩萨说，不对！你的分别的遍计执和依他起是不一致的，不一致。你的种种的分别，依他起上是没有的，是唯识无义，是你心里的分别，依他起上是没有你分别那个义的。那么这样说呢，就是也就是这句话「非离彼能诠，智于所诠转」，我们不能在依他起上活动，我们的思想，因为依他起上没有名字的，离言的，离一切名字的。
这个为什么我们说遍计执是毕竟空的，毕竟空怎么有了遍计执呢？本来什么都没有，怎么有了呢？这个「名不称体难」那段文，世亲菩萨说，这个依他起是因为有名的力量，所以依他起变成所遍计了，变成遍计执了，有名的力量，有种种名字，所以就出来一个遍计执，是那么回事。所以出来这个遍计执呢，而实在依他起上还是没有的，没有。现在这里也是表示这个意思，「非离彼能诠，智于所诠转」，一定要有名，我们的这个分别心才能动起来。这一动出来种种的分别呢，都是与名相应的，名义是相应的，而与依他起是不相应的，依他起上没有，所以是不可言，这法性是不可言的。在这个唯识上的说法，依他起是不可言，这个圆成实也是不可言，也是离一切名言的。「非离彼能诠，智于所诠转」，若离彼能诠的时候，智就不动了，所以没有行相，所以是不可言，不可言。
这底下「非诠不同故」就是解释上面那一句，「非诠不同故」，就是能诠的名和所诠的义不是别异的，所以离了能诠就不能于所诠转。这样说，譬如说我们说是这个真如，说是涅槃，说这个是凡夫、这是圣人，这都是名言；离开了名言的时候，什么是真如，什么是涅槃，什么是凡夫、圣人，都不可分别，这一切都是分别，这一切分别都没有了。所以这个无分别智在无我性真如上证悟了的时候，是没有行相的，离一切相的。「非诠不同故，一切不可言」，说这一切法是不可言的。我们假借名字去说种种话，去作种种思惟，那都不是那个法本身上的事情，本身上是没有的，所以「一切不可言」。我们在说话，用语言文字去思惟的时候，都不是诸法真实性，是你分别出来的，在诸法本身上是离一切名言相的。
这个唯识上，唯识的这个法门，由名字上去观察人的思想有这样的结论，一切法都是不可思议的，有这样的结论。我们若是从我们日常生活这个人我是非来对照一下，去校对一下呢，也的确是这么回事，的确是这么回事。就是由种种名字，心就动起来，作种种分别，于是乎生欢喜心了，于是乎生烦恼了，就是这么回事，的确是这么回事。所以说了这么一句话，「非离彼能诠，智于所诠转，非诠不同故，一切不可言」，所以是不可言法性，法性是不可言的。我们从这个方面去观察的时候，我们应该有两个结论：一个呢，我们再不要被名言欺骗，不应该再被名言欺骗了，这是一个结论。第二个呢，说是，但是人还是要说话的，还是要说话的时候，但是我们从这个理论上看，这些语言都没有真实义的，都是没有真实义的，所以「一切不可言」。这段文的意思，我不知道你们的心情怎么样想，需要再思惟一下，需要再去思惟。
６、任持
「诸菩萨任持，是无分别智，后所得诸行，为进趣增长。」
这是第六段叫「任持」。这个「任持」，印老说就是摄持，就是摄持的意思。可以在这上这句话呢，也有我们通常说这个加持的意思，也有这个加持的意思，有加持的意思。看这个文「诸菩萨任持，是无分别智」，这些大菩萨他们一切的行动都不是随随便便的，都不是散散漫漫的，是有一个任持者在那里主持这件事的，是有一个任持者来主持这件事的，是谁呢？「是无分别智」，由无分别智来主持这件事的。这句话还不太明白，怎么无分别智是个任持者呢？「后所得诸行，为进趣增长」，就是无分别智以后所得的智慧，叫后得智，后得智也就是通达一切缘起的这个智慧。这个智慧是有分别的，它能够观察种种的因缘去作种种事，现在应该修行六波罗蜜多去广饶益众生去，作这一切功德事。作这一切功德事的时候，是由后得智去作的，但是是由无分别智来主持的，它才能够「进趣增长」，你所作的一切的波罗蜜才能向前进，才能去增长，才能到圆满到无上菩提的。如果没有这无分别智的主持，那他不能到无上菩提那里去的，他到不了那里。
这里边的意思呢，就是我们，譬如说修这个布施的功德，布施、持戒、忍辱、精进、禅定、智慧，作这一切功德的事情，如果没有无分别智的主持，那都是有所得的境界，都是有所得的境界。那么譬如说布施，那么就是人天的福报了；若是有无分别智，就是三轮清净的境界了，三轮清净的境界这无相的布施，能达到无上菩提那里去，这个布施就是波罗蜜了，能达到无上菩提那里去。作这一切的功德都是这样意思，由无分别智的加持，那么一切法都是无相的了，所以与无我性真如是相应的，能远离一切颠倒过失，就可以得无上菩提了，能圆满无上菩提。所以这个，有一个譬喻，说有很多的盲人，这盲人没有眼睛，他想要到城市里去，也不知道城市在那里，也不知道道路在那里。要有眼睛的人去领导他，他才能到城市里去。这个说是我们作种种的功德，你没有无分别智的领导，是去不了，你不能到无上菩提那里去；若有无分别智的加持呢，就能远离一切有所得的过失，所以就不是有漏的功德了，这段文就是这个意思。「诸菩萨任持，是无分别智，后所得诸行，为进趣增长」，我们作了很多很多的功德，在无分别智的观察，无有少法可得，也无我，也无我所，也没有我执，也没有法执，那么就是到了诸法实相的境界了。如果没有这个无分别智的加持的时候，执着我、执着我所的时候，很多的烦恼都来了。
７、助伴
「诸菩萨助伴，说为二种道，是无分别智，五到彼岸性。」
前面说这个「任持」，说前五波罗蜜要由般若波罗蜜的领导，才能够达到涅槃那里去，达到无上菩提那里去。现在这个第七段「助伴」呢，又调过来说，调过来说什么呢？就是要有前五波罗蜜的帮助，般若波罗蜜才能成就的，这个无分别智才能成就的，有这个意思。
「诸菩萨助伴」，这个诸菩萨的无分别智他也是有助伴的，他不是独自地能成就事业的，就是要有前五波罗蜜的帮助，他才能成就的。「说为二种道」，这个无分别智谁为他的助伴呢？「说为二种道」，一个是资粮道、一个是依止道。就是布施、持戒、忍辱、精进，这四法是资粮道；这个禅波罗蜜是般若波罗蜜的依止，依止禅波罗蜜，这个般若波罗蜜才能成就。那么前面这个资粮道：布施、持戒、忍辱、精进，如果你没有持戒的话呢，这个人就是要到三恶道去了；你没有布施波罗蜜，没有福德；你没有忍辱，你还是会有种种的过失的；你不精进的话，所有的功德也是作不来的。用精进波罗蜜来修学一切的戒波罗蜜、布施波罗蜜、忍辱波罗蜜的。这样子远离了三恶道，有大福德，有这样的资粮，然后再有禅定的依止，这故般若波罗蜜才能增长，才能成就这个般若波罗蜜的无分别智能够证悟真理的，是这样意思。
「说为二种道」，这二种道呢，就是「是无分别智」的助伴，这二种道是什么呢？就是「五到彼岸性」，一个禅波罗蜜，加前四波罗蜜，他为助伴，这无分别智才能成就的。所以这就是前五波罗蜜要依止般若波罗蜜才能到达无上菩提，可是呢，这个要依靠前五波罗蜜，般若波罗蜜才能增长，才能成就，就是互相任持、互相帮助的意思。
８、异熟
「诸菩萨异熟，于佛二会中，是无分别智，由加行证得。」
这底下说第八科，叫作「异熟」。这个「异熟」怎么讲呢？我们曾经在「所知依」那一章里面讲过，「异时而熟，异性而熟，变异而熟」。这个世间上的有漏业，有漏的业，或者是善业，或者是恶业，帮助我们得果报，得的果报就是阿赖耶识，阿赖耶识是无记的。在因地的时候或者是善，或者为恶，得的果报是无记，所以叫变。这个异熟，这个异就是不同的，是个异熟，变异而熟，异时而熟。那么这是有漏业，有漏业得的果报叫异熟，由因而感果叫异熟。现在这无分别智是对治有漏果报的，能消灭有漏的果报，得到那个无相的大般涅槃的境界，怎么也叫作异熟呢？这里有这个问题。这是说这个菩萨他修学六波罗蜜，积集了大福德、大智慧的资粮。你在没得无生法忍之前呢，心都是有多少执着的，虽然是修止观，但是没得无生法忍，你心里还是有执着。由执着心所作的无量无边的功德都还是有漏的善法，说是有漏的善法而已，是很多，栽培了很多的功德。栽培了很多的功德，等你一旦得到无生法忍了的时候，你得到无分别智了的时候，这个无漏的无分别智是般若，再加上大悲心，来加持你以前所作的这个有漏的功德，就能得到殊胜的果报，能得到殊胜的果报。那个果报也就姑且名之为异熟，是这样意思，是这样的意思的。
这个异熟，「诸菩萨异熟，于佛二会中」，就是你在没有成佛的时候，你发心精进勇猛的修行了，一直到成佛之前，这个在这个中间的时候，这个菩萨在什么地方得果报呢？这个话是这样意思。「于佛二会中」，在佛的两个大法会里边得果报，得这果报的，那么这就是无分别智的异熟。这个两个大法会是哪两个呢？就是一个是变化身的法会，一个是受用身的法会。变化身的法会呢，就是佛为度化这个生死流转的人到人间来成佛，八相成道，人间来成佛，这个人间的佛就是变化身，这是佛的神通变化。像我们凡夫受身，这是业力，随业流转而得的果报；佛是没有这种有漏业，佛的神通变化成就的，所以叫作变化身。那么在人间的这个佛的法会里边得果报，这是一个地方。第二个地方呢，就是受用身的大法会，受用身的大法会就是解脱了分段生死的圣人，解脱了分段生死的圣人他们弃舍了这个有漏的生死，得到法性身了，也说为异生身。得到了法性身呢，他所见的那位佛就是受用身佛，无量功德庄严的这个佛，而那位佛也是佛所变化的，也是佛变化的。就是一个受用身的大法会，一个是变化身的大法会。受用身的法会不是在人间，那是佛的国土里边，在这两个法会里边得到殊胜的果报，「是无分别智」的异熟果。
「由加行证得」，他这个果报，这个异熟果怎么成就的呢？由加行的无分别智，就是暖顶忍世第一的这样的菩萨，他修唯识无义的这个止观的时候，努力的修行，这个时候他就在变化身的大法会里边得果报，那就也不是一般的凡夫境界了，凡夫的果报不能和他比。证得无分别智的时候，那么那就是指法身菩萨，这个法身菩萨就在受用身的法会里边得果报，得到那个法性身的果报，是这样的。这其中有一点要研究的地方呢，这个得到无分别智这句话，得到无分别智这句话呢，譬如说是这个由初地得无分别智，一直到第十地，这个无分别智逐渐增长。增长，但是这个《大智度论》上说，到第七地的时候，舍虫身；我们这个身体是很多很多的虫大集会的地方，这个身体，所以我们有老病死，这个虫子老在咬你，你说健康了，过一会儿又不健康了，这是虫身，大虫聚。弃舍了这个身体呢，就是得了法性身了，法性身是没有老病死的了，那么是到第七地以上。若是看，这个说法不一样，若在《华严经》的十地品是第八地菩萨，第八地菩萨弃舍了这个肉身，就是这个肉身，得到法性身了。那么这个是从初地的时候就开始得无分别智，那么到没舍虫身，到六地的时候，在这个中间这个时候，他在那一个法会？舍了虫身，得法性身以后，他才能到受用身的法会里面去见佛闻法的；若没舍虫身的时候呢，那还是在变化身，变化身的佛的法会里面得果报的。
这一段地方有点事情，事情，在这经论上也有不同的说法，就是说到第八地的时候才得无生法忍，前面还没得无生法忍，还有这个说法。有的说初地就得无生法忍了，那么这是有两个说法。两个说法呢，这个印老法师这个地方有点解释，也就根据古人的解释，但是他没有说智者大师怎么解释，他没说。说是由初地的时候得无生法忍是利根人，到第八地才得无生法忍是钝根人，这么解释，也有道理。有道理，在智者大师他怎么解释呢？又不同。智者大师说，初地的时候得无生法忍是别教，藏通别圆是别教；第八地得无生法忍呢，是通教。这个通教是什么意思呢？就是由别教和圆教把通教的菩萨接过去了，那是第八地得无生法忍的人，这么意思。不过这个这里边呢，如果说是第八地。这个得无生法忍还有一点分别，譬如说是初果须陀洹，这个在《大般若经》上说：「初果须陀洹若智若断，是菩萨无生法忍」。初果就是得无生法忍，他得的圣道也可以名之为无生法忍，那么二果、三果、四果，那么这个十地菩萨里边说远行地超过阿罗汉、超过二乘人，那么就是六地的时候和阿罗汉齐，六地的时候和阿罗汉是相等，七地的时候超过了阿罗汉。超过了阿罗汉，那么这样说法呢，若从这个阿罗汉的断惑证真的次第来看呢，阿罗汉把三界以内的烦恼，爱烦恼、见烦恼都断掉了，他死了以后就得法性身，入无余涅槃以后得法性身，就到。天台智者大师的说法，到方便有余土，那么若不立方便有余土呢，那就是实报庄严土，也就是受用土，到那里见佛闻法。
那么现在说里边有一点不同的地方呢？比如说这个初地菩萨得无生法忍，只断分别烦恼，从二地以后，二地、三地、四地以后，断这个俱生烦恼。断俱生烦恼这件事，就不是阿罗汉，那和小乘就不同了，小乘只断烦恼障，没有断所知障。那么这个菩萨的十地，从二地以后就断所知障，这个地方就有点分别。所以你一定说是菩萨的位次和阿罗汉怎么叫作相等？这很难说的，很难说出这句话。那么这个地方就是这个得法性身的菩萨，和得了无生法忍的菩萨而还没得法性身，这个地方有点事情的。这个地方有点事情，天台智者大师用四教来解决这个问题，解决问题，但是其他的学派的法师当然不承认智者大师的解释，但是也没有人敢说智者大师说得不对，还没有人敢说这句话。这上面说「诸菩萨异熟，于佛二会中，是无分别智，由加行证得」。
９、等流
「诸菩萨等流，于后后生中，是无分别智，自体转增胜。」
这是说是「等流」。这个「等流」，就是前后相似，继续地进步，那么叫作「等流」。「诸菩萨等流」，这一切大菩萨他们的修行，他不退转了，他是不会向后退的，一直向前进步，他的功德、智慧都有增长的，那么叫作「等流」。这个「等流」怎么讲法呢？「于后后生中，是无分别智」，就是前前生中所得的功德，后后生中所得的功德是前前生中所得功德的等流。譬如说是这个初地就是二地的因，二地就是初地的等流，但是有所进步，乃至二地和三地也是这样，三地、四地，乃至到第十地也是这样子。九地是十地的因，十地是九地是等流。譬如十地是佛地的因，佛地就是第十地的等流，所以后后生中就是前前生中的等流。那么这样说呢，这个等流也就是无分别智的等流，就是无分别智在十地中逐渐地增长。「自体转增胜」，就是他的无分别智的自体展转地殊胜，展转地殊胜的意思，这就叫作等流。
10、出离
「诸菩萨出离，得成办相应，是无分别智，应知于十地。」
这底下说「出离」。「出离」呢，就是断除去烦恼障、所知障，从这两种障里边解脱出来，这叫作「出离」；也就是向前进步，一直达到究竟圆满的地方，那就是「出离」了，那也就是得到涅槃了的意思，也就是得到无上菩提的意思。「诸菩萨出离，得成办相应」，这么多的大菩萨，他们成就了无分别智，初开始成就无分别智，叫作得相应出离。于无分别智，与法性相应了，得到无分别智了，就开始出离，就是得相应出离。那么二地、三地、四地，乃至到第十地的时候，就成办了这个相应的出离，就是把这个出离这件事做成功了，是这样意思。「是无分别智，应知于十地」，这就是无分别智的出离，这个出离全面地说呢，应该知道就是十地，由初地就是得相应出离，那么二地、三地、四地，乃至到第十地就是成办相应出离。这可见入了圣位以后，也并不是一下子就毕业了，他还需要经过十个阶级才能够出离，才能得大解脱的。
11、至究竟
「诸菩萨究竟，得清净三身，是无分别智，得最上自在。」
这是第十一段「至究竟」，到了究竟圆满的境界了。「诸菩萨究竟」，诸菩萨无分别智到达究竟圆满的时候呢，究竟是什么呢？就是「得清净」的「三身」了。就是到第十地，到佛地的时候，得到清净的三身，就是法身，或者说自性身，法身也名为自性身，第二就是受用身，第三就是变化身，到佛地的时候究竟圆满。初地的时候也是得到这三身，如果这样讲的话，那一定是初地断了分别我执、断除去分别法执，那才能够有这种境界。初地的菩萨也能示现佛身，能在一百个三千大千世界里面现佛身，他的异生身，那也就是他的受用身，他能在一百个世界现佛身，那就是他的变化身；他所证悟的清净真如，那就是他的法身。得到的三身，但是没有究竟清净，要到佛的时候究竟清净。
「是无分别智」，这个清净三身也就是圆满的无分别智，圆满的无分别智就是清净三身。「得最上自在」，不但是得了清净三身，他又得到了最殊胜的自在力，就是十种自在：有寿自在、心自在、财自在、乃至智慧自在、法自在……，一共有十种自在，这在后边那个「增上智」在那一段里边所说的，在下文有说到。
12、加行无分别后得胜利
「如虚空无染，是无分别智，种种极重恶，由唯信胜解。」
这是第十二段，加行智、无分别智、后得智，他们所得到的胜利，殊胜的果利，殊胜的利益。这第一段就是加行无分别智所得到的利益。
「如虚空无染」，像虚空它是明静没有染污的，就算是有了云雾，它还是不能染污虚空的，所以用这个虚空来譬喻，譬喻什么呢？譬喻这个加行的无分别智有这样的功德，不为这个染没法所染污。什么染污法呢？「种种极重恶」，就是「种种」，是各式各样的很严重的罪过，就是十种恶事，十善十恶，或者是极重的贪心、瞋心所造的十种罪恶。这种极重的恶业一定是要到三恶道去受苦的。现在这个加行无分别智「如虚空无染」，这个无分别智它不受这个种种极重恶的染污，就是这种恶没有了，也就是说不会到三恶道去了。
「由唯信胜解」，这个种种极重恶能够消灭了，不受它的染污，是什么原因呢？「由唯信胜解」，就是这位菩萨他对于唯识无义他有深刻的信解、深刻的信乐；有深刻的信乐的关系，当然他是三业清净，他没有这个十种罪恶的事，他不会造这十种恶业了。不会造十种恶业了的时候呢，他三业清净，心不颠倒，所以临命终的时候也决定不会到三恶道去，所以他能够，他这个加行无分别智「如虚空无染」，不受种种极重恶的染污。所以这个不受种种极重恶的染污有两种情形：一个是他不会造这种罪过；第二，或者以前有造过的时候，而他这个唯信胜解的力量使令他，不能叫他到三恶道去，那么有可能是转重为轻，有可能是这样子，就是不受种种极重恶，「由唯信胜解」。
这说出来，我们相信了佛法，我们能够相信了以后，你能深入地学习，达到胜解的程度的时候，就有这种作用：深深地信乐，深深地信解，唯识是无义的，唯识无义的，就能有这个作用。
「如虚空无染，是无分别智，解脱一切障，得成办相应。」
这是第二段说根本智的胜利，前面是加行智的胜利。也还是用这个虚空是无染污的，一切的染污法不能染污这个虚空，这是个譬喻。「是无分别智，解脱一切障」，这个无分别智通达一切法空，离一切分别，这个无分别智它会有什么样的功德呢？「解脱一切障」，解脱烦恼障、解脱所知障，能使令这些障都解脱了、都清除了，就像虚空似的，这个烟云尘雾不能染污它。「得成办相应」，这个无分别智是在初地的时候是得相应，等到由二地达到第十地是成办相应，就是能够解脱一切障，有这样的果利，有这样的胜利。
「如虚空无染，是无分别智，常行于世间，非世法所染。」
这是说这后得智，后得无分别智它有什么样的胜利呢？也还是用「虚空无染」作譬喻。「是无分别智，常行于世间」，就是这个后得无分别智是常行于世间，就是他有大悲心，他常在众生的世间来弘扬佛法，广度众生的。这个在世间活动的时候呢，「非世法所染」，世间这一切染污法不能染污他的，利、衰、毁、誉、称、讥、苦、乐，这些世间法不能染污他，他还是清净的。
13、差别
「如哑求受义，如哑正受义，如非哑受义，三智譬如是。」
这底下是第十三段「差别」，这个「差别」就是三种智慧的差别，用譬喻来形容它。「如哑求受义」，像这个不能言语的人，不会说话的人，用他来作譬喻。「求受义」，他寻求所受的法义，他去求，求他所欲享受的义。那么求还没求到，没求到还要求，就这个时候，这个时候他因为是哑，他不能说，他不能说什么。那么这个譬喻呢，譬喻这个加行无分别智，加行无分别智这个人呢，他求证真如，他希求证悟法性的真理，但是还没能证道，没能证道他就不会说，他不会说这个法性是什么样子，不会说，所以「如哑求受义」。
「如哑正受义」，这个哑子他所希求的义求到了，正在享受的时候，心里面是明白，但是口不能说，他不能讲。这表示这个加行无分别智的人进一步成就根本无分别智了。这无分别智同无我性真如，在证悟的时候是明明了了的，但是离一切分别，他不能说，所以「如哑正受义」。
「如非哑受义」，这就是譬喻这个后得无分别智。这个「非哑受义」，这个人是会说话的，会说话所以他所受的义，他会安立种种名言，去把它讲解出来，使令别人会明白的，能介绍给别人，会讲话。这表示后得无分别智，他反观他所证悟的真如理，他能够安立种种的名言，为人讲解的，所以「如非哑受义」。用这个哑来譬喻这三种智慧的差别，「三智譬如是」，用这个哑来譬喻这三种智慧的差别。
「如愚求受义，如愚正受义，如非愚受义，三智譬如是。」
这个「愚」，无所了知的人，叫作「愚」。就是他所明白的事情，他不能够用种种名言为人讲解，所以叫作「愚」。「求受义」，他去求他所要享受的义，他去求，但是还没求到的时候，这就譬喻那个加行无分别智的境界，这和前面哑的意思一样。「如愚正受义」也是，他不能够，他不会说，这根本无分别智证悟真如的时候也是，离一切分别相。「如非愚受义」，这就譬喻后得无分别智，他不是愚，他是有智慧的，他能安立种种名言同人说话的，那么后得无分别智也是这样子，「三智譬如是」。
「如五求受义，如五正受义，如末那受义，三智譬如是。」
「如五求受义」，这底下又举一个譬喻。这个「五」是什么呢？就是前五识：眼识、耳识、鼻识、舌识、身识。他要去寻求他所受的义，他还没有求到的时候，他也不会说，前五识不会说话的，所以就和这个加行无分别智求证真如的意思有点儿相似。
「如五正受义」，前五识他求得所受的义的时候，他也不会说，前五识是没有名言的，有名言的是我们的第六识，第六识才会说话。前五识与前五境相应的时候，只有个明了性而已，它没有名字，它不能说「这是灯」，这个眼识不会说这句话，他所见的青黄赤白他也是明了，但是没有青黄赤白的名字，所以它不会说话。所以「如五正受义」，就譬喻这个根本智证悟真如的时候离一切分别相。「如末那受义」，这个末那就是指意识说，不是指染污意，因为染污意和这个地方不合适，要指第六识才合适。第六识呢，它能安立名言，它会种种分别观察，它能安立名言为人讲解，这样正好合乎后得无分别智的意思，所以「如末那受义，三智譬如是」。
「如未解于论，求论，受法，义，次第譬三智，应知加行等。」
这是举出来第四个譬喻。「如未解于论」，譬如说这个人学习佛法，他学习的时候，他可能是听人家讲解，但是他还没有明白，他还没有明白这个论里边的真义是什么，这就正好譬喻这个加行无分别智，他求证真如但是还没有证，是这样意思。「求论，受法」，「如未解于论」，但是他「求论」，他希望能够理解这个论，那么这是比喻这个加行无分别智。「受法」呢，就是他求论的时候，他已经得到这个法了，得到这个法，就是属于文字的法，而还没有明白义，这个时候，这就譬喻这个根本无分别智的境界。因为他得到了法，但是里边的义还不明白，所以他不能讲。就是根本无分别智证悟真如理性了，但是无分别，也不能讲。这个「义」，这个「义」就表示说他不但是受了文句的，而也是接受了文句里边的义，他也明白了，那么他就能为人讲解了，那么这就譬喻这个后得无分别智的境界。
「次第譬三智」，就是「未解于论，求论，受法，义」，按照这个次第来譬喻这三种智慧。那三种智慧呢？「应知加行等」，就是加行无分别智、根本无分别智、后得无分别智，就是这样子作譬喻。由这些譬喻呢，可以了知这三种智慧的差别了。
14、无分别后得譬喻
「如人正闭目，是无分别智；即彼复开目，后得智亦尔。」
这是第十四段「无分别后得譬喻」。原来前面是说三个字，这底下不说三个字，把那个加行无分别智丢开，只说无分别智、后得智，这两个智的差别的譬喻。
「如人正闭目，是无分别智」，用这个眼睛闭上，不看一切法，这样子也是没有分别，正闭上目不看一切法的时候来譬喻这个无分别智的境界。无分别智就是不见一切法，一切法都是无相的，他内心里无一切分别，正好用闭目来作譬喻，这样意思的。「即彼复开目」，就是闭目那个人他又把眼睛睁开，睁开的时候呢，这个青黄赤白，明暗色空，这一切法都是会很分明地显现出来，那么他就会讲了，这是暗，这是明，这是长，是短，这是生死缘起，这是涅槃的缘起，所以后得智和那个开目的境界是相似的，「后得智亦尔」，也就像开目那种情形。由这个闭目和开目来譬喻后得智，来譬喻无分别智。
「应知如虚空，是无分别智；于中现色像，后得智亦尔。」
这个是用虚空色相来譬喻这两种智慧的差别。「应知如虚空」，像虚空它是清净地、无染地、是遍一切处的，它是没有分别的。虚空是没有分别心，没有能分别，也没有所分别，而是广大无边的。「是无分别智」，这正好譬喻这个无分别智，无分别智是觉悟这个诸法真如，也是遍一切的处，也是清净无染的，是清净无染污的，是离一切分别的，与虚空是相似的。
「于中现色像，后得智亦尔」，「于中现色像」，就在虚空里面它能现出来万象，各式各样的色相的差别能现出来。能现出来了呢，「后得智亦尔」，这个后得智，要在根本智以后得到的无分别智，后得智，也是这样子，他就在毕竟空中来宣扬一切的佛法，那正好和在虚空中现色相的意思是相似的。这样子来譬喻这两种智慧的差别。
15、无功用作事
「如末尼，天乐，无思成自事，种种佛事成，常离思亦尔。」
这上面说，说是佛的，这个菩萨的无分别智，他与法性相应了，他能证悟法性，离一切分别，就这样子就能向前进步到无上菩提。可以成佛了以后，他要度化众的时候，要说种种的法，要适应众生种种的根性，这是需要分别才能作得来的，而佛的智慧是无分别，无分别怎么能作利益众生呢？提出这个问题，这底下回答。
「如末尼，天乐，无思成自事」，「末尼」就是末尼珠，末尼珠翻到中国话是如意珠，得到如意珠的人，这个如意珠能随你的意愿，它能够现出来种种的事情。你要现出来种种的衣服、饮食、财宝，他就能随你的意能现出来，无穷无尽地现种种的财宝、财富。而这个末尼珠它本身是没有分别心的，没有思惟心的，没有分别心，但是能成就这件事，这个末尼珠能成就这件事的。「天乐」，天上人的那个音乐是没有击奏者，没有演奏的人，但是那个天乐，那个种种的乐器能随顺天上人的意愿，能够发出来种种如意的音声，这个是和人间不同，这个天上那个音乐是这样子的。「无思成自事」，末尼也是无思的，天乐也是无思的，但是它能成就它的事情，它能这样。
「种种佛事成，常离思亦尔」，说是我们的佛陀他成佛以后，在无量无边的世界，度化无量无边的众生，为他们演说佛法的这件事，也都是成立的。「常离思亦尔」，他常能够不思惟，他不用心去思惟，他的事情就作好了，也就像那个末尼、天乐似的，「无思成自事」，是这样子的。
16、甚深
「非于此、非余，非智、而是智，与境无有异，智成无分别。」
这是说菩萨的增上慧，一共有十六段。十六段，这是最后一段就是「甚深」，赞叹菩萨的无分别智是非常深奥的。赞叹他的深奥也还是从他的所缘境上说的，前面曾经说过，但是这里又有一点不同。「非于此、非余」，就是说他的所缘境。「非于此」，就是不是在此依他起上作他所缘境的，不是依他起作他的所缘境，就是他不缘一切诸行的差别相，一切有为法的差别相，叫作「非于此」。「非余」是什么呢？他是缘一切有为法的真如无我性，这个真如无我性也不是离开了有为法以外的，所以说「非余」，不是另外的作他所缘境的，那么这就叫作「甚深」，这个「甚深」是这样意思。
那么应该再多说几句，我们平常的人，我们没有得到无分别智的人，我们的所缘境就是现前的眼耳鼻舌身意去缘色声香味触法，缘这一切有为法。譬如说缘这个色受想行识，这个色，地水火风组成的这一切的色法，他在一个地方一个时间出现了这些生灭变化的境界。受，就是领受，受是领纳为相；或者是苦，或者是乐，或者是不苦不乐，这是我们所缘的境界。想，色受想，想是取相为性，为他的体性；就去分别一切法的相貌，然后安排种种的名字。这是青黄赤白，这是人我是非，各式各样的名字，都是由这个想心所安排的，所以这个施设是他的一个作用，也就是想的一个相貌。行，色受想行，行是造作，有目的的行为；为了希求满足某一种目的，发出来一种行动，一种行为，那就叫作行。这个识是了别，眼识也有了别性，耳识乃至意识他也有了别性，有个明了性的，他和受想行在一起活动，这叫作识。识是能缘一切法的，同时他也是所缘的。色法只能作所缘，而不能作能缘，那么这是一切有为法的差别相，是我们凡夫的分别心的所缘境。
无分别智呢，不，「非于此」，他不在这里缘，他是缘无我性真如。无我性真如怎么缘呢？是缘色法的时候，缘这个眼耳鼻舌身意的时候，他观察这是空无我的，观察是空，是无我的，是无所有的。缘受的时候呢，观察受也是空无我的。乃至识也是空无我的真如性，是这样子。他都是向道上会，向第一义谛上会，所以这个无分别智是缘第一义谛的，诸法空无我相。我们凡去就停留在世俗谛，停留在一般的这种尘劳的境界上，这个烦恼的境界上活动。这个无分别智也从这里通过，从这里就到第一义谛那去了，安住在第一义谛那里。这个第一义谛呢，「非于此、非余」，他也不是一切有为法，可也不离开有为法，所以叫「非于此、非余」。「非于此」，表示第一义谛中诸法空无我相，照见五蕴皆空，这个第一义谛于一切有为法非一，但是也不是异，所以「非于此、非余」。我们学习佛法的人，我们作如是观的时候，你不能够越过一切有为法，不能越过色受想行识、眼耳鼻舌身意，你要从这里去观察第一义谛的，观察这一切的依他起是因缘生法，依他起是似义显现，似义显现是唯识无义的，无义所以识也不可得，那么就是到第一义谛那里去了。这是这个无分别智的甚深，用语言文字来形容就是这样意思，「非于此、非余」。
「非智、而是智」，这个无分别智，这个「智」就是智慧，他能够观察、能够分别、能够思惟，那是智慧。现在说无分别，那么他不是智慧吗？非智而又是智，那么这个意思就是不是一般的凡夫的智慧，叫「非智」。「而是智」呢，他是圣人的无分别智。这个原因也就是在这个「非于此、非余」这个地方，就是他不在一切有为法上去取相分别，所以非是智。「非余」，他能够与第一义谛相应，于一切法无所得就证悟了真如的空无我性，所以还是智。证悟真如的空无我性，所以叫作无分别智，他不取一切有为法的虚妄相起诸分别，所以不是一般的凡夫的智慧，所以「非智、而是智」。所以从这样的无分别智的甚深，也就看出来我们学习佛法的人，这个修行的时候的道路，这条道路应该这样走，应该是这样走，就是向道上会，这句话就是这样意思。
「非于此其余，非智而是智，与境无有异，智成为分别」，前面「非于此其余，非智而是智」这是解释他的甚深的相貌，下面「与境无有异，智成无分别」是解释这个智慧的名称，为什么叫无分别智呢？解释这个名称。「与境无有异」，这个无分别智在我们的心情上看，为了容易明白，也是说有所缘境、有能缘的智慧的。这样说呢，这个能缘的智慧和所缘的境界就是有隔异，有离异，彼是彼，此是此，有能所之异；就是与境有异，与境有差别。现在无分别智是与境是没有差别的，他没有能所的分别的，所以叫作「与境无有异」。
这个无性释，《摄大乘论》无性释，他说一个譬喻。怎么叫作「与境无有异」？他说一个譬喻。譬如太阳的光明和虚空是混合在一起的，因为这个光明在虚空里面，和虚空是在一起的，而不是彼是彼，此是此的，所以叫作「无有异」。说是无分别智他缘这个真如的时候，他没有，喔，这个真如是我所缘的，我是能缘的，没有这个分别，所以叫作「无有异」。譬如说这个加行无分别智，在四寻伺，四如实智，修止观的时候是假借名想，假借名字去思惟唯识无义的道理，名义自性差别都是唯识的分别，都是我一念心的分别，这个义是没有的。名字也不可得，义也不可得，自性差别也是不可得。用这个名字去观察这个不可得的义，这就是有能分别的智、有所分别的义，就是有能所的分别。现在这个无分别智不是的，没有这个分别，他是「无有异」的。
「智成无分别」，因为无有异的关系，所以他这个智慧就是无分别了，没有这个分别。这个我们分别所分别的境界的时候，所分别的境界有种种的相貌、有种种的差别，我们就可以去分别他，喔，这是白的，这是黑的，这是长的，这是短的，这是深，这是浅，它就有这些差别相就可以分别，没有这些差别相就不能分别，这心就不能动。这个诸法的真如，这个色受想行识的空无我性是离一切分别相的，离一切差别相的，所以这个智慧是没有办法分别，他不能动出来种种的分别的，就是因为无有义。所以这个「与境无有异」这个「异」有两个意思了：一个是境界无差别，叫无异。一个是他与境界没有能所之异，所以叫作「与境无有异，智成无分别」，所以这个智慧就变成了无分别这句话，所以立个名字叫作无分别。这个「无分别」，就是由这样的理由，由这样的原因而成为无分别的。
「应知一切法，本性无分别，所分别无故，无分别智无。」
前面说到这个无分别智是甚深而是无分别，这底下说这个无分别的原因。这个无分别的原因本来就是无分别，他并不因为你有无分别智去通达他才是无分别，是这样意思。就好象这无分别是本具的，本来就是无分别的。
「应知一切法，本性无分别」，这个经过长时期的修行成功了，圆满了无分别智，就是佛的境界了。那个无分别是他修成的，是本来的呢？「应知一切法，本性无分别」，当然无分别智是修成的，可是无分别智所照见的法性是本来就是无分别，所以我们应该知道一切法，这个遍计执的一切法，遍计执是本来无所有，这个不说。说依他起和这个圆成实，这一切法他从本以来他的体性就是无分别的，也就是无差别的，也可以这么说。依他起可以说是有差别，本来可以说有差别，但是因为没有名言，也是不能分别，也就是没有差别。如果说是因为遍计执是无义的，无义也就无实，依他起也不可得了，那么只有圆成实性了，而圆成实性是离一切相的，离一切名言的，所以一切法本性结果就是归于到第一义谛的圆成实了。「应知一切法」他本来的体性是无分别的，也就是没有分别，也就是没有差别。这个意思，我们现在举心动念才有分别，才是有种种差别的。但是我们举心动念所缘的境界都是没有，没有这么回事情。这个差别是我们分别心分别出来的，而一切法本来是没有这么多的差别的，没有差别的。
「所分别无故」，这下面说这个原因，说一切法本性无分别，什么理由呢？「所分别无故」，就是我们现在有分别心所缘的一切法，这些差别相是没有的，没有这些事情，这些事情是没有的。这个前面的文里面说过，就在「所知相」那一章里面说到，我们凡夫这个分别心和这个境界一接触的时候，这个无始劫来的熏习，名言的熏习就都出来了。都出来的时候呢，就作种种种种的分别，各式各样的分别，所以就叫作有分别，叫作有分别。若是我们通达了这样的道理之后呢，我们就会觉悟了所分别的境界上本身是没有分别的，本身是没有的。为什么有分别呢？是由我们的分别心里面分别出来的，是这么回事。分别出来我们自己不知道，我们还认为那个境界上是有的，所以不知道是唯心所现，不知道是唯识是无义的，无义是唯识的，不知道这回事。现在佛菩萨告诉我们：「应知一切法，本性无分别，所分别无故」，所分别是没有的。所以这里面可以从两方面说：一方面说是在第一义谛上是没有差别相的，没有。那么，但是在我们依他起，在我们的分别心上一动的时候，那么就感觉到有分别，有分别是从你心里面来的，也不是真实的，如幻如化的，也都是空无所有的，所以从两方面来说是「所分别无故」。
「无分别智无」，前面这样说，若是一切法本来就是无分别的话，那么这里面就引出来一个问题。有什么问题呢？因为有分别，我们才有烦恼，才有种种的错误，有种种的苦恼的境界。若是本来没有分别，那么我们没有这么多的烦恼，我们本来就是应该解脱了，就是不需要修行，本来就是应该解脱了嘛，为什么没有解脱呢？「无分别智无」，就是我们通达一切法无分别的这个智慧，我们没有成就，所以我们没得解脱。我们不知道，不知道一切法本来无分别的。这个，这些大菩萨和佛呢，他们成就了这无分别智了，所以他们解脱了。虽然一切法本来是无分别，但是我们还要努力修行才行的，不然你还不能解脱。
这个在《大般若经》上的意思，观一切法本来是毕竟空的，不是因为你观察他才是空，他本来就是空的。那么你明白这个道理的时候，就作一切法自性空、毕竟空的观察，应该很容易，不是很难的事情，就是要加上奢摩他的帮助就好了。现在修这个唯识观，你若通达了一切法「本性无分别，所分别无故」的道理也很容易，也不是很难的事，应该很容易就是，是无所有的，是因为我分别才有这么多的差别。若是因分别而有的差别，这差别也不真实，也都是空无所有的。应该容易我空观、法空观都容易相应的，所以「应知一切法，本性无分别，所分别无故，无分别智无」。
这里边呢，这个「所分别无故，无分别智无」还有一个意思，就是所分别的境界是没有的，那么能分别的智慧也没有；就是无分别的这个智慧，这个智慧也是毕竟空寂的。这样说呢，就是《金刚经》上面说：「般若波罗蜜，即非般若波罗蜜」的意思了，是这样意思。这是把这个增上慧是用十六门解释完了，这个解释这个无分别智用这十六门，这是第一项。
第二项、辨差别
「此中加行无分别智有三种，谓因缘、引发、数习生差别故。」
这以下是第二项是「辨差别」，前面是诸门分别，这里是「辨差别」。辨这三种智慧，智慧有三种，而每一种智慧还是有差别的，还是不是就是一样的。现在先说这个加行智他的差别，他有什么差别呢？「此中加行无分别智」，就是在四寻伺、四如实智，为了要得无生法忍，要努力地修行，这个时候他所学习的这个四寻伺、四如实智就叫作加行智。因为他能得根本无分别智，所以他叫作加行无分别智。他有多少不同呢？有三种不同：「谓因缘、引发、数习」，有这三种不同。
这个「因缘」印老法师讲得好，就是以闻熏习为因缘，以闻熏习为因缘。这个《瑜伽师地论》就是也还是说众生本来具有的六处殊胜，就是本来具有无漏的种子为因缘，为圣道的因缘。但是《摄大乘论》没有这样讲，他就是法界等流的正法，你能够闻熏习，以此为因缘，那么加上如理作意的引发，就可以得无生法忍，是这样。所以这个因缘就指闻熏习说的，你听闻佛说的正法。但是和下面的引发和数习这个地方来说呢，这个因缘这个地方，听闻如来的法界等流正法所栽培的闻熏习特别的有力量，特别的有力量，依此为因缘而生出来加行无分别智，以此为因缘而生出来加行无分别智。就是前那一生你遇见佛了，听闻正法，栽培的善根特别的有力量，所以今生这个加行无分别智就出来了。那个「数习生差别故」那个「生」就是因缘生、引发生、数习而生，就是这样意思。
「引发」，这个「引发」是什么呢？就是前一生，前那一生，你曾努力地修行过这个四寻伺、四如实智，你修行过，那么所以今生这个加行智就出来了，因前一生的引发而生。「数习生」，「数习」是今生，是现在，现在你要努力地用功学习佛法也能得胜解，从胜解里面去修行四寻伺、四如实智，努力地修行又修行，这时候这个加行智才出现的，叫「数习生」。这就看出来这个「因缘」这是特别利根的人，这个「引发」是中等根性的人，「数习」是最钝的，就是现在要多努力，不然这个事情不成。「差别故」，这个加行无分别智有这样的差别，有这样的情形的不同。
「根本无分别智亦有三种，谓喜足、无颠倒、无戏论无分别差别故。」
这个「喜足、无颠倒、无戏论无分别差别故」，这个无分别有这么三种的不同，第一种叫作「喜足」无分别。这个《摄大乘论》世亲释，世亲菩萨的解释，那是和无性菩萨的解释，看出来就这个「喜足」就是凡夫和外道的境界，「无颠倒」就是阿罗汉的境界，「无戏论」这是大菩萨的境界，约这三种人说。这个凡夫、外道，譬如说得到色界四禅，得到无想定了，得到四空定，非想非非想定了，他们就认为这是最究竟圆满了，更没有更好的地方了，这是最圆满的，到这里知足了，所以不再希求进步了，所以无分别，那么这就叫作「喜足」无分别。「无颠倒」无分别，「无颠倒」就是指佛法里面这个小乘佛教学者，他们学习四念处到了阿罗汉的境界的时候，没有常乐我净的颠倒分别。无常的色受想行识认为是常，这是颠倒，没有这个苦恼的境界而认为是快乐，没有我而认为是有我，是个臭秽的而认为是清净的美妙的，所以常乐我净这样的分别是颠倒错误的。现在这个声闻学者学习佛法，破除去这样的颠倒，就达到无分别的境界，所以叫作「无颠倒」无分别，这也是个无分别智，这是阿罗汉的境界。「无戏论无分别」，「无戏论」就指大菩萨境界，大菩萨修这个唯识观成功了，对于一切法没有一切名言戏论，不但是没有颠倒分别，其余的一切分别也是没有，一切名言的分别都是没有的，达到究竟圆满的境界，超过了阿罗汉的境界了。
所以这个「喜足」无分别、「无颠倒」无分别、「无戏论无分别」，这是在无分别上有这么多的不同，所以叫作，成为三种无分别，根本无分别智有这么三种。这样说呢，这是约不同的人总计起来成为三种，不但是约菩萨的智慧说的。
「后得无分别智有五种，谓通达、随念、安立、和合、如意思择差别故。」
这是后得。这个后得智有五种的不同，第一种是什么呢？「谓通达」，这五种完全是在菩萨的境界说的，也应该一部份与阿罗汉相通。这个「通达」本来也通于无分别智；无分别智通达真如的时候，也可以名之为通达的，照了无分别智，没有执着的这个最殊胜的这个舍，慈悲喜舍的舍，这个殊胜的舍这是圣人的境界，是无分别智的境界，那就是通达真如了。但是这里是约后得智说，约后得智与根本的无分别智有什么不同呢？后得智是有分别的，根本的无分别智是无分别，就是在定里面与真如相应无分别的时候，那是无分别智境界。现在这个后得智就是从根本智出来，从根本智出来了，他这时候作念，心里头有这样的分别：我已经通达真如了！这就叫作「通达」，这叫作「通达」。
「随念」，这个「随念」呢，这个「念」这个字是什么意思？是回想过去，忆念过去的事情叫作念。这样说这有什么意思呢？就是通达的时候，有分别的后得智在通达真如的时候，他念这个真如的时候那还在定中，应该是这样。根本无分别智与真如相应的时候一定是在定里面，或者是初禅、或者二禅、三禅、四禅。这个后得无分别智这个通达也是在定，也是在定里面，等到「随念」就是出定了，出定以后又回想，再忆念以前，前一剎那，前多少剎那，这个观察这个真如的道理，怎么叫作真如，是这样意思，他在忆念，这叫作「随念」。
「安立」，这个「安立」怎么讲呢？就是这个后得智是有分别的，他为了为别人讲解他所证悟的真如理，他要安立种种的名言才能讲解的，没有名言是不能讲的，不能讲话的，所以这个「安立」是为人讲说的意思。
「和合」，这个世亲释、无性释上的意思，这个「和合」是说他为了继续向前进步，他还要继续地要修止观，所以他要和合，就是观一切法都是无相的，观一切法都是无相的，就是观一切法都是真如无我性，无我性真如，这样意思。这样呢，如果是属于思惟的、分别的，那就是毗钵舍那。譬如说入了禅定里面作如是观，作如是思惟，那就是毗钵舍那。如果若是离一切分别相与真如相应了，那就是体真止，就是奢摩他了。现在这里不是说根本智，说这个后得智叫作和合。
「如意思择」，「如意思择」是什么意思呢？就是这个后得智他能现出来种种神通变化，譬如说这个大地是土，他思择他是黄金，那么他就是黄金，这叫作「如意思择」。这个「思择」是通于前面；「通达」思择、「随念」思择、「安立」思择、「和合」思择、「如意思择」，所以这有这么多的差别，这一共是五种。有这五种差别，这是后得无分别智的五种差别，这样意思。这是讲这个三种智慧的差别。
第三项、引经证2
甲、阿毗达磨大乘无义教
「复有多颂成立如是无分别智：鬼、傍生、人、天，各随其所应，等事心异故，许义非真实。」
这底下是「引经证」，第三项「引经证」。这里边这个印顺老法师说这是引阿毗达磨大乘经的无义教。本来这个文在「所知相」里面已经提过，就是在第二卷的第五页，那个总页数就是第51页，第51页那里有提，有讲这件事。这里又再说一遍，那里说引这个文是说明什么道理呢？就是说这个用无义来成立唯识，他那文的大意是这样。这里是用这个无义来成立无分别智。这个无分别智一定要一切法是无义的，唯识无义的，这无分别智才能成立。这底下「引经证」，引经上说的话来证明，这也等于是引一件事实来证明这件事，是这样意思。
「复有多颂」，这一共是六个颂，是「成立无分别智」；就是这六个颂都是说一切法是唯识无义的，就可以证明无分别智是非常的正确，是非常微妙的，是真实不虚的。现在说第一个颂，第一个颂这里就是叫作相违识相智，这是相违识相智。「鬼、傍生、人、天，各随其所应，等事心异故，许义非真实」，这个「鬼」就是饿鬼。「傍生」就像水里边的龙，水里边的鱼这一类都是「傍生」。「人、天」，我们人间的人，人间的众生叫作「人」；天上的众生名之为「天」。「各随其所应，等事心异故」，这个先说这个「等事」，就是相等的一件事，但是由于这四类有情的思想不同，「心异」，他的内心不同，所以那个所缘的境界也不同了，所缘的境界也不同了。「各随其所应」，这四类有情各随其所应，所以所见的就不一样了。譬如说我们人看见的是水，看见的是水，饿鬼就看见是猛火，或者是脓血。譬如说目犍连尊者他得道以后，他看见他母亲在饿鬼道受苦，没有饭吃，没有水饮，于是乎他化了缘，托了钵化来的饭送给他母亲吃，他母亲一吃就变成猛火了。我们人看见是饭，但是他一看见就是火；我们人看见的是水，这个饿鬼就看见是脓血，或者是猛火。「傍生」，就是前面讲过，这个水里边的鱼看见这是道路，这是房舍，他的住处，那么人看见就是清水，天看见是一个七宝庄严的地，或者是琉璃地。这个同是一件事，四类有情的心不同呢，就看见不同的境界了。
由这样的事实，我们应该同意「义非真实」，应「许义非真实」，我们应该同意我们的所缘的境界都不是真实的。譬如说是我们所缘的这个是水，我们看见是水，这个水若是真实不虚的，那饿鬼就不应该看见是火。饿鬼看见是火若是真实的，我们不应该看见是水。同在一处，同一件事情，又是水，又是火，又是琉璃地，又是七宝庄严怎么怎么地，这可见都不真实，就是有而不真实。我们看见是那个事，实在没有那么回事，所以另外不同的业力的众生也在那个地方看见是另一件事。如果是真实的就障碍了，就有障碍。因为我们看见的不真实，根本没有那么回事，所以也可以容许其他业力不同的众生看见另一件事，这就是这样。
这个《法华经》上〈如来寿量品〉也提到，我们住的这个世界起了大火了，这个火劫了，火灾来了，这种苦恼的事情出现了，但是在佛的世界看，佛也在灵鹫山，也在这个世界上，但是没有这件事，没有猛火，什么也没有。那么这就是，从这些事情看呢，我们所感觉到的，认为是真实的，我们看见这里有座高山，看见大海，这是真实的啊！不是我分别心出现的，我不分别那个高山也在那里，我不分别那个大海也在那里，不是唯识无义，是有义的！这是我们的分别心的执着，不是的！是唯识是无义的，所以「许义非真实」，不真实，是不真实的！那么我们看见是水，我们没有看见猛火，我们在那里看见是清冷水，没有看见猛火，也没有看见是侬血，就是那个猛火、那个脓血不真实，只是你内心现出个影像而已！你内心现出的影像，在我来看呢，我没有那个业力，我不现出那个影像，就是那个影像是假的。我的业力现出这个水的影像，但是在你的业力不是这样的业力，这个水的影像是没有，没有这个水。所以每一类众生所见的境界都是你自己内心里面变现的，在外还没有那么回事，唯识是无义的。从这样的事实上来证明这句话，唯识是无义的，无义所以能成就无分别智，这样意思。
「鬼、傍生、人、天，各随其所应，等事心异故，许义非真实」，这是第一个颂，这叫作相违识相智。彼此是相违的，你看见的境界和我看见的境界是相违的，但是我们都看见自己所看见的境界。虽然是相违，但是还同时的还出现，他不障碍。从这件事你能通达唯识无义，那就叫作智，相违识相智。
「于过去事等，梦像二影中，虽所缘非实，而境相成就。」
这是第二个叫无所缘识现可得智。无所缘，没有所缘的境界，但是我们的识还感觉到有一个所缘的事情，你若通达是唯识无义，那就叫作智。看这怎么讲？「于过去事等」，过去的事情，未来的事情，这个「等」等于未来的事情。过去的事情，事情已经过去了，这个事情就是没有了。未来的事情还没来，这个事情也没有，也是没有。但是你若去想念的时候呢，也就出来了，在你心里面就现出来了。昨天我吃的是面条，那面条做怎么怎么好，你心里一想这个面条就出来了，在心里面就现出这个相貌，现出来这个影像了。过去的事已经没有了嘛，但是你心里面能现出来，这表示什么呢？这件事没有，但是能作所缘境。为什么能作所缘境？你自己心里面变出来的，那事情已经没有了嘛。所以说是前面说相违识相智表示是唯识无义的，没有义，那么我们这个识为什么会生起呢？能生起活动呢？没有义，这个识也应该不动了嘛？说是这里也没有高山，也没有大海，也没有这个房子，也没有这么多人，我们的心为什么会有这么多分别心出来呢？还是有义！这是反对者提出的问题，这底下说这个无所缘识现可得智这是回答这个问题。没有义，你心里面也会有一个所缘境的，就是举出个例子。过去的事情、未来的事情是没有的，没有，但是你心里一想念，明天要怎么怎么的，你一想呢这个事就出来了！所以没有义，识现可得，这个识会自己变出来一个境界作你的所缘的。
「梦像二影中」，不但是过去世、未来的事情这样子，就是作梦，梦里边的影像，或者是禅定里边的影像，或者是镜子里面的影像。「二影中」，这两个影像，梦中的影像，或者禅定里边的影像也是不真实的；梦里边的境界也是不真实，禅定里面观察种种境界也是由心想而生的。我说识所缘，唯识所现，他是心的变现，也没那么一件事。没有那么一件事，但是你心若一想就出来了。
那么从这些事实上看出来，「虽所缘非实，而境相成就」。你所缘的境界不真实，过去事，过去的事情，未来的事情是没有，但是你若一缘虑的时候就有了，有了你应该知道这是不真实。梦里的境界也是不真实，或者禅定里面你静坐的时候心静下来缘的什么事情也是不真实。虽所缘虑的是不真实的，不是实有的，「而境相成就」，但是在你的分别心上面，就出来一个，就成就了一个所缘境，成就了一个所缘境的相貌作你的所缘。是不真实，不真实但是有一个所缘境出现，那么你应该通达那个所缘境是不真实的。所以从这个过去的事情，未来的事情，梦中的影像，或者禅定的影像里面，「所缘非实，而境相成就」，你也就应该知道日常生活我们所见闻觉知的一切境界，你也应该是，比类的可以知道，可以推知都不是真实的，不是真实，都是虚妄的。
这个观唯识无义的确这是一个难关，这是一个关很不容易过。很不容易过，这个无著菩萨说了一次又说一次，说了一次又说一次，用种种的譬喻，用种种的事实，证明是唯识无义的。如果你要作如是观呢，你就用他说的这个前后不同的说法，你要把它熟熟的把这个文读，一遍又一遍的读，一遍又一遍的思惟，那么你慢慢就会悟入了，就能悟入唯识是无义的，无义是唯识的，就悟入了。
「若义义性成，无无分别智？此若无佛果，证得不应理。」
这是第三段自应无倒智，自应无倒智。如果我们凡夫，我们的分别心所缘虑的境界都是正确的，不是唯识无义，是有义的，这都是诸法实相，就是这样，我们缘的是对的，那么我们自然应该是，我们就是正确的，那么应该得大解脱，得到大自在，我们就是佛了，才对了，自应无倒智，应该这样。「若义义性成」，这个「义」就是境界，这个我们的识，我们这个乱识所缘的境界，一样一样的境界，他的体性是真实的，也可以这样讲。若这一切义有他真实的体性，他这个体性是成立的、是成就的，「无无分别智」，那就没有无分别智的事情了，就不会在修上一个无分别智。若是一切的境界都是真实的话，我们这个分别心很难消除，就不能成就无分别的智慧了。若不能成就无分别的智慧，那有什么不对呢？
「此若无，佛果证得不应理」，此无分别智若没有的话，就不能成佛了。这个成佛就是因为他圆满地成就了无分别智的关系，成就了无分别智才能断惑证真，经过十地到无上菩提就成佛了。若是没有无分别智，无分别智不能成就，就没有成佛这件事了。即然是有人成佛，那就可以知道无分别智是有的，无分别智成立了。无分别智若成就了，就知道是唯识无义的，一切义都是不真实，这是来证明这件事。若一样一样的义实在有义的自性的成就，「无无分别智」，就应该没有无分别智了，应该没有无分别智，无分别智不能成就了，这样意思。
「得自在菩萨，由胜解力故，如欲地等成，得定者亦尔。」
这底下是第四个智慧，一共是四个智慧，现在第四个智慧叫做随转妙智，成就三种随转妙智，这一共三种。第一个就是随自在者智转，第二个随观察者智转，第三个随无分别智转。这是三种随转妙智。第一个随自在者智转，这个也叫作境随心变的智慧，境随心变。谓「自在菩萨」，就是得大自在的这个菩萨，得大自在的菩萨。这在十地里面来说，有现成的文句的那应该是说从八地菩萨，从八地菩萨得相自在、得土自在，他实在是得十种自在，不过一直到佛才圆满。得自在的大菩萨，「由胜解力故」，这个「胜解力」，他在禅定里面那个殊胜的大力量的思想，思惟的力量，观想的力量。「如欲地等成」，他如果想要这个大地要成为黄金，那就成为黄金，就随他心里怎么想就能转变，就把这个地转成黄金了。如果是水，他把转成火，这也都可以。所以如欲地水火风等成就各式各样七宝庄严的世界都可以，由他胜解力就可以这样转变，这样说是境随心变的智慧。如果境界是真实的，那是不可以转变的，因为是虚妄所以可以转变。由于能转变，也可以证实唯识是无义的，「如欲地等成」，他就能成。「得定者亦尔」，这是得到禅定的人那也是可以。前面是自在菩萨嘛，那么这个应该是声闻人，声闻人这个大阿罗汉，得了禅定的大阿罗汉，俱解脱阿罗汉，他也是有这种力量，也有这种功夫，「由胜解力故，如欲地等成」，也能现出种种神变的境界，那么这也可以知道是唯识无义的。
「成就简择者，有智得定者，思惟一切法，如义皆显现。」
「成就简择者，有智得定者」，这是随观察者智。这个「简择」就是毗钵舍那，毗钵舍那圆满了的人。这一段文是境随心生的智慧，「思惟一切法，如义皆显现」就是境随心生。「有智得定者」，这个「有智」还是指菩萨说。「得定者」呢，他成就了毗钵舍那，还得定，定是奢摩他，那应该是止观双运的大菩萨，指这种人。他「思惟一切法，如义皆显现」，他思惟一切法是唯识无义的，那么他心里面就能现出来唯识无义的道理。思惟一切法是无常的，是无我的，是空的，都能在心里面能现出来。譬如说他心里面念佛，他念佛呢，那么佛就现出来。这个经上说念佛就是观想佛，这个念有个观想的意思。我们通常说念佛是指念佛名号说，但是《阿弥陀经》上说：「执持名号，若一日，若二日」，他说执持，执持当然是不放松的意思，一心不乱的意思。但是在大本的《无量寿经》和这个《十六观经》上看出来，说念佛那个念是观佛，是观想佛的意思。你从各种经本子对照的时候，你会发现那个字的含义和我们现在佛教徒的用语有一点出入的。「思惟一切法，如义皆显现」，你心里面在思惟，或在想佛的三十二相，那么三十二相的佛就出现了，那么境随心生就是这样子。思惟一切法是空无我的，那么心里面就现出个空无我的相貌。「思惟一切法，如义皆显现」，如你所想的那个义，就在心里面会现出来，这也可以证明是唯识是无义的，无义是唯识的。
「无分别智行，诸义皆不现，当知无有义，由此亦无识。」
「无分别智行，诸义皆不现」，这是第三个随无分别智转，一切境界随无分别智转，结果是什么呢？是境随心灭的智慧，境随心灭。这个无分别智若成功了的时候，正现前的时候，叫「行」。「诸义皆不现」，这一切一切的似义显现的境界都不现了，就是离一切相了。因为你心里面不分别，所以「诸义皆不现」。那么现呢，就是心有分别，心有分别这一切就现出来，所以「思惟一切法，如义皆显现」。若无分别，不思惟，不思惟一切义皆不现。「当知无有义，由此亦无识」，从这个圣人内心的世界那个变化的情况上看，也应该知道是唯识是无义的，这个义是不真实的。「由此亦无识」，所缘的境是不真实，能缘的识能真实吗？所以也是不可得的，是即入三性，「彼无故此无，是即入三性」。这是引《阿毗达磨大乘经》这六个颂，证明是无义，所以无分别智可以成立。
乙、引般若波罗蜜多非处教
「般若波罗蜜多与无分别智，无有差别，」
前面是引《阿毗达磨大乘经》的这个无义的六个颂，这底下引般若波罗蜜的非处教，非处的圣教。先标出来这一段文的大义，「般若波罗蜜多与无分别智」，这个《大般若经》里面所说的般若波罗蜜和这个无分别智是没有差别的，无分别智就是般若波罗蜜多；他们这个两个名字就是一回事，这一回事可以有多种名字的。
「如说：菩萨安住般若波罗蜜多非处相应，能于所余波罗蜜多修习圆满。」
前面是标出来这一段文的大义，这底下引经，引这个《般若经》里面说的话。就像在《般若波罗蜜多经》里面所说的，「菩萨安住般若波罗蜜多非处相应」，说是这位菩萨他能安住在般若波罗蜜多，他这一念心没有其他的分别妄想，他是住在般若波罗蜜多那里。这个安住般若波罗蜜多在《大智度论》上，印顺老法师是解释了。在《大智度论》上龙树菩萨的意思呢，是指实相般若说的；就是你安住在实相上面，就叫作安住般若波罗蜜多。那么如果是用凡夫习惯的分别心来说呢，那么能安住的就是般若无分别智，所安住的就是无分别的诸法实相，他就是如如智、如如理了。当然这个智就是如，如就是智，能所不二，那么叫作安住般若波罗蜜多，就叫作安住般若波罗蜜多。但是在安住般若波罗蜜多那个菩萨来说呢，他没有这个分别，他没有这个安住不安住的这种分别，是这样。「如说菩萨」，像《般若经》上说：「菩萨安住般若波罗蜜多非处相应」，能到这个境界呢，「能于所余波罗蜜多修习圆满」。安住在般若波罗蜜多非处相应的时候，有什么好处呢？「能于所余」的「波罗蜜多」，就是由施波罗蜜多、乃至禅波罗蜜多「修习圆满」，能使令他逐渐的增长，达到最圆满的境界。当然般若波罗蜜多也在内，也是最极圆满了。这个，你安住在实相的法性上面，这样去布施、去持戒、忍辱、精进、禅定，当然是到彼岸了，达到最极圆满的境界，所以「能于所余波罗蜜多修习圆满」。
「云何名为非处相应修习圆满？」
前面说「安住般若波罗蜜多非处相应」，这个「非处相应」怎么讲呢？怎么叫作「非处相应」就能「修习圆满」于波罗蜜多呢？提出这个问题。
「谓由远离五种处故：」
这是说安住般若波罗蜜多的人，他能够远离五种处，能远离五种境界。这个无性菩萨说：「此中可居，故名为处。由舍此处，是故说名非处相应」。这个无性释上这么解释这句话，说这个地方可以住，那么就叫作处；此中可居，故名为处。你能弃舍这个地方了，那就叫作非处相应，到那个非处那个地方去了，不在这里了。那么这个「处」字是这样解释。「谓由远离五种处」，这五个地方你都能弃舍，那么你就叫作非处相应，这底下解释。
「一、远离外道我执处故，」
安住般若波罗蜜多的这个人，他第一个相貌就是「远离外道我执处」，因为外道的人他要学习般若波罗蜜多的时候，他就会有我我所的执着：我能够学习般若波罗蜜多，我能够安住实相般若波罗蜜多，就是有这个分别。这个外道本来是有我执的，那么现在学习了佛法，这个我执也带来了，他没有弃舍，他就是会这样执着。现在你若安住，在佛教徒来说，你安住般若波罗蜜多要弃舍外道这个我执处，不能这样执着，不能执着有我的，「远离外道我执处故」，不执着有我，观察这个我是不可得。那么就是这个非处就是不着的意思，不执着，也就是无住的意思。若有所住，那就是执着了。
「二、远离未见真如菩萨分别处故，」
这一共有五个处，前一个我处要取消、要远离，第二个是「远离未见真如菩萨分别处」。「未见真如」，就是没见圣道的凡夫菩萨，就是胜解行地的菩萨，胜解行地的菩萨他要假借这个意言，假借似法似义意言去修如理作意的止观；就是假借名言去观察诸法实相，观察唯识无义，要这样观。这样观呢，那当然由凡夫而进入圣道是这样子，是应该这样作。但是由圣位菩萨来看呢，就是这位菩萨对于真如有所分别，他还在分别，分别这个名义自性差别是不可得的，是假名安立的，是不可得的，要这样去观察思惟；而这个分别呢，他这样分别思惟观察，就知道他还没有证悟真如，没能安住般若波罗蜜，他还没有安住。所以要安住般若波罗蜜呢，一定要超越这个未见真如菩萨的分别处。前面这个外道这是约我执说，这个地方约法执说的。
「三、远离生死涅槃二边处故，」
这第三个，第三个是「远离生死涅槃二边处」，这生死是一边，涅槃又是一边；生死是有边，涅槃就是空这一边，就是无这一边。这个凡夫是在生死这一边里面流浪，流转，受生死苦。二乘人呢，他就到涅槃那里去安住，安住在那里，安住在空的境界上，他不到生死这儿来度众生了。现在这个菩萨呢，生死就是涅槃，生死就是涅槃，那么生死涅槃都不可得，就是远离了这二边的地方，达到中道，中道实在就是无住的意境，也就是无着的境界。
「四、远离唯断烦恼障生喜足处故，」
「唯断烦恼障」，他不断所知障，这个烦恼障为什么要断呢？因为他障碍得涅槃，障碍你入于这个涅槃的境界。如果断掉了他以后呢，就可以入涅槃了。那个所知障虽然不断，但是他不障碍你入涅槃，所以这个想要自己解脱生死的人，就想要入涅槃的人，他对于所知障的有无不在意，因为对他的目的没有妨碍，所以只要是断除烦恼障了，他就满足了，他就成功了，就所作已办了，所以叫作「唯断烦恼障生喜足处」。
「五、远离不顾有情利益安乐住无余依涅槃界处故。」
这个二乘人他断掉了烦恼障，他就能入无余涅槃，对他入涅槃没有妨碍，所以他就喜足了。但是这个菩萨所成就的般若波罗蜜多是要断除去所知障以后才圆满的，所以他断除烦恼障他还不喜足，因为他的目的还没成功，所以菩萨要远离「唯断烦恼障生喜足处」。第五个「远离不顾有情利益安乐住无余依涅槃界处」，第五个。「远离不顾有情」，菩萨他有大悲心，所以他能够远离了不顾念有情的利益安乐。有情的利益安乐他不关心了，菩萨要远离这种事情，不顾有情利益安乐这种境界他要弃舍，要远离。「住无余依涅槃界处故」，对于众生的利益安乐他不管了，不关心了，所以这个阿罗汉就住无余依的涅槃界里边了，再不去度众生了，不弘扬佛法了。菩萨是要远离的，因为菩萨有大悲心，他心里不安，若入无余涅槃他心不安，还有事情要做，还没做嘛！所以这就是有大悲心，他才能够这个无分别智的般若波罗蜜才能圆满，这是「远离不顾有情」。「不顾有情」，就是不念，不念一切有情的利益安乐，他住在无余依的涅槃界里边。「无余依」，就是色受想行识的身体。烦恼断除了，烦恼的果报还在，还剩下来的，叫余依；现在这余依也没有了，用火化了，用火烧成灰了，于是乎他就入无余涅槃了，这个菩萨是不能这样做的。这是远离这五处，你就能够安住在般若波罗蜜多，能圆满无上菩提的，就是无分别智也圆满了，是这样意思。
第四项、显殊胜
「声闻等智与菩萨智有何差别？」
这是第四项显示大乘的增上慧无分别智，是和声闻人的智慧是不同的。
「由五种相应知差别：」
也是五种相，知道他们的不同。哪五种相呢？
「一、由无分别差别，谓于五蕴等法无分别故。」
这个无分别和小乘人的还是不一样。小乘人的智慧呢，就是没有常乐我净的分别就是无分别了。这个大乘的菩萨呢，「于五蕴等法无分别故」，五蕴、六处、十二入、十八界，乃至佛的境界他都无分别，乃至菩提涅槃的境界他都是无分别的。那么小乘人除了没有常乐我净的颠倒分别，对于色受想行识的一切法还有点取着的，这可见他的烦恼还没断尽。
「二、由非少分差别，谓于通达真如，入一切种所知境界，普为度脱一切有情，非少分故。」
第二个由非少分的差别，不是一点点的差别，这里面有三种。「于通达真如，非少分故」，菩萨能通达补特伽罗无我真如，通达一切法无我的真如，这是不是一部份。声闻人只通达补特伽罗无我，那就是真如的一少分了。「入一切种所知境界」。这上面，这个天台宗要说阿罗汉所通达的真如和大菩萨所通达的真如还不一样，还不一样。在这里看出来，似乎只是多少的问题，至于真如本身，阿罗汉所证悟的真如和菩萨是一样的，只是一个我空，还没有通达法空，有这样的分别。「入一切种所知境界」，菩萨能够悟入一切种，广大，甚深广大的境界，一切所知的境界都能悟入。这个阿罗汉只能悟入苦集灭道这四谛的境界，但是在苦集灭道里面广博的开演，那么阿罗汉还是不具足，不能完全明了；就是阿罗汉没得一切种智，还有很多事情不知道。这个大菩萨通达一切法无障无碍，所以叫「入一切种所知境界」。「普为度脱一切有情，非少分故」，大菩萨的大悲心，他普为度脱一切的众生齐成佛道的，而不是一少部分的众生。譬如说阿罗汉他若是得圣道以后，得阿罗汉以后，还有很长时间才能入涅槃，在这一个时间内，他也能够发一点慈悲心教化众生的，但是只能教化一少分，那大多分他都不管了，他入无余涅槃了，所以这也是和菩萨不同的地方。
「三、由无住差别，谓无住涅槃为所住故。」
这个无住涅槃，菩萨所证悟的涅槃名之为无住，就是不执着。「谓无住涅槃为所住故」，也不住于生死，也不住于涅槃。因为有般若波罗蜜多故，不住于生死的境界；有大悲心故，也不住于涅槃的境界。所以他有大悲心，他还是来到人世间现身说法广度众生的，「为所住故」。
「四、由毕竟差别，谓无余依涅槃界中无断尽故。」
这是究竟的不同。谓这个阿罗汉的无余依的涅槃界里边，「无断尽故」，菩萨有大悲心，还是无断、还是无尽的，他还是现身说法广度众生的。他若成佛了，那个法身尽未来际的去度化众生，所以所造成的功德是无断无穷无尽的，无量无边的，这是小乘佛教学者所不能及的地方。
「五、由无上差别，谓于此上无有余乘胜过此故。」
这个阿罗汉是声闻乘，以上还有辟支佛乘，所以是有上。菩萨是无上的，菩萨就是一佛乘，他是「谓于此上无有余乘」，在此菩萨乘之上，在此一佛乘之上，无有其他的佛法能胜过菩萨的佛法的，没有了，它是最殊胜的了。
「此中有颂：诸大悲为体，由五相胜智，世出世满中，说此最高远。」
前面这一段文里面还是有颂的。「诸大悲为体」，菩萨无量功德是以大悲心为体的。小乘的智慧和菩萨的智慧有这么多的差别，但是其中最主要的差别就是大悲心。「由五相胜智，世出世满中」，由于菩萨成就了五种殊胜相的智慧，所以在世间的圆满中的果报，人天的果报，乃至非非想天的果报，是出世间三乘佛法的圆满的果报里面，「说此最高远」，说此菩萨乘是最高上的，最深远的，最殊胜的。
第四节、释疑难
「若诸菩萨成就如是增上尸罗，增上质多，增上般若功德圆满，于诸财位得大自在，何故现见有诸有情匮乏财位？」
这是第四节「释疑难」。前面「增上戒」、「增上心」、「增上慧」，这三科是说菩萨所成就的功德，成就了那么大的功德，那么本来是应该生欢喜心，但是有了疑惑，这个疑惑需要解释，这叫做「释疑难」。
「若诸菩萨」，假设这么多的发菩提心的菩萨不怕辛苦、不怕艰难，他的修行成就了，成就了这样的殊胜的戒，摄善法戒、摄律仪戒、摄众生戒，成就了这么多的质多，就是心，增上心，增上心就是无量无边的三昧；贤首三昧、虚空三昧、定光三昧，很多很多的三昧。「增上般若」，殊胜的般若的智慧，无分别的智慧，有分别的智慧。「功德圆满」，这个戒定慧的功德已经圆满的成就了。「于诸财位得大自在」，这样的大菩萨他对于这个财富和爵位，就是身份有崇高的地位这些事情「得大自在」，他是可以随心所欲的出现。这个财富可以随意的出现，地位也可以随意的出现，不但是自己，而也能够自在地布施给他人。「何故现见有诸有情匮乏财位」，那么菩萨是, 有大, 悲心的，也有这种大自在的力量，他并不吝啬，那么众生欢喜钱，欢喜地位高，有这种需要，菩萨当然就会满众生愿，就是给他财富，也给他地位。但是事实上又不是，我们「现见」，就是现在，当前就看见这种事情，「有诸有情匮乏财位」，他就是这个财富有匮乏、这个爵位也匮乏，他就是想要作总经理就作不上，想要作董事长就不行，我要作总统也不行，就是作不成，这个菩萨怎么不帮助他呢？这是提出来这个问题。当然我们一般人可能没有这种妄想：我想要作总统，我们一般人没有这种想法，但是有多少身份有条件的人他就有这个想法。有了想法，如果他若信佛的时候呢，他也可能会求菩萨，也可能。有一天我在，那时候在台湾看见报纸上林洋港到庙上去，也向佛上香，他就说出一句话，「我是相信，信为不求，但是我不向你有所求」，啊，这个人是有这样的智慧。这是提出来一个问题，这底下回答。
「见彼有情于诸财位有重业障故；」
这底下无著菩萨用五个理由来解释这个疑难。现在说第一个：「见彼有情于诸财位有重业障故」，菩萨的大悲心的确是愿意解决众生的这个财位的匮乏，愿意解决这个问题，满你所愿，令你心情快乐，然后能够相信佛法。但是有问题，有什么问题呢？「见彼有情」，我看见那个众生「于诸财位有重业障」，那个众生对于这个财位，想要发财、想要提高地位这件事有重大的业障，障碍，他不可以有大的财富，不可以升那么高的地位，不可以的。什么原因呢？这个，我们常看见有些地方提到这个现报，有现报、有生报、有后报。譬如说我们作一些功德，作了功德，我昨天作了功德，或者我今天，或者后天，我在今生中就得到果报了，这叫现报。或者说是我现在作了功德，今生不能得果报，要来生，这叫生报。来生也不能得果报，要后生，要后，以后，或者很远很远以后得果报。其中这个得现报这件事有点分别，譬如说是你想要发财，你供养舍利弗尊者，你请他吃一餐饭，请这个目犍连，请摩诃迦叶尊者，请得灭尽定的这些大阿罗汉，或者是供佛当然是不得了，今生就可以满愿，你今生若想要发财就可以。但是有个问题，有什么问题呢？别人若想要作布施的功德，你不要障碍！如果你作过这种事情，就不得现报，你想现在就得果报不行。所以若障碍别人作功德，你有过这样的事情，自己就有困难，就有困难的。
现在是「见彼有情于诸财位有重业障故」，就是多生以来悭吝，悭吝；看见别人有困难，自己有力量不肯帮助，不肯帮助别人。或者别的人发心，「你不要，那个人是坏蛋，不要帮助他」，就是破坏一下，这样子一来呢，你就有困难。你想要发财，你求菩萨，菩萨想帮助你也有困难。你以前作的这个悭吝的果报，现在就应该受贫穷的苦，你想要解除这个困难不行，不容易解除。这个另外一件事呢，说是我们通常常说到这个贪瞋痴这个瞋心，瞋心其中有一个嫉妒就是瞋，不耐他荣，别人有荣耀的事情我就不高兴，我总要去想办法破坏来毁辱他。这个嫉妒有什么果报呢？将来的果报就是下贱，就是地位特别的卑下，这个嫉妒。所以佛菩萨在经论上告诉我们，作什么事什么烦恼得什么果报，我们就避免这件事。但是久远以来我们这个贪瞋痴习惯了，就是到那个时候有那个因缘，那个不如理作意一来了，那个嫉妒心就来了，就赶快忏悔，赶快忏悔，常常的忏悔，常常的帮助别人，那么你就没有障碍。所以这个「于诸财位有重业障故」，佛菩萨想要帮助你都不行，说是佛菩萨不管那个，还是照样帮助你，你受不了，你不能接受。
那一天我们讲这个目犍连尊者化了一钵饭给他母亲吃，他母亲一看就是猛火，不是饭，就是不能吃，就是不能接受。我在香港的时候也是请了工人做工，有一天谈话的时候，谈到一件事，他说：我也能赚钱的，但是一赚钱就有问题，有什么问题呢？他的太太就有病，一定把他赚的钱都花光了，他太太没有病了！就是这样子，常常要去作工去赚钱，一赚多了就不行。他就是这个事，但是不作工还不行，作工的时候想要多赚钱也行，就白赚了！他跟我说这个事。所以这上面「于诸财位有重业障故」，你不能接受，你没有那个福报，你不能接受的。所以我们说是有所不足，向菩萨有所求，求了很久也没有，好象也不灵验，怎么回事情菩萨不慈悲我？实在就是自己有业障，就是要多忏悔。所以「见彼有情于诸财位有重业障故」，就是不行，这是第一个理由。
「见彼有情若施财位障生善法故；」
说是有障，但是也不能所有一切众生都有障嘛！也有的人没有障。「见彼有情若施财位」，说这个众生对于财位的障碍没有，没有障碍，菩萨可以布施他的，可以让他发财，提高他的地位，也是可以的，但是还有其他的问题，什么问题呢？「见彼有情若施财位障生善法故」，就他就不能生善法，你给他钱若一多了，骄奓、淫逸、放逸、懈怠，做种种恶事，他就会这样子。这样子，菩萨一看，那我给你钱等于帮助你去作恶事了，所以也就是还是不能作这件事；对他没有利益，无益而有损，所以就是不可以。「见彼有情若施财位障生善法故」，他地位不高，可能还是安份守己，他一有了权利的时候就欺负人了，就欺负人了！就会作种种恶事，「障生善法故」。
我看这蕅益大师的笔记上，藏经里面有这个书，那个蕅益大师的全集上可能是收录了，他说到一件事。说是有一个人什么事都作，什么坏事都作，但是这个人有一种本事，和政府的人勾结起来，和这个有权力的人勾结起来作种种恶事。作种种恶事，因为这个有权力的人保护他，所以谁也无可奈何，没有办法！没有办法，但是后来那个有权力的人，当官的那个人调职了，调到别的地方去了，那么新来了一个有权力的一个官来了，他和这个官还没有建立这个关系，他这时候收敛，不敢作坏事，这个人还有这个聪明。不敢作坏事的时候，因为以前作过坏事，作过坏事，他也是心里面不安，所以怎么办呢？他看别人信佛，受戒，啊，他也是一天拿念珠，自己在那个地方，好象看上去很修行的样子，很用功修行，是个好人，是个修行人的面貌，这样子。这样子的时候呢，当然这社会上什么样的人都有，有很多神佛不分，对于佛法没有什么认识的人，一看见这个人在那里供着佛，拿着念珠用功，这就对他有信心，就向他有所求。唉呀！我的孩子有病怎么怎么，向他有所求，他也就会搞一点事情，就作了一些方便给那个要求的人。那个要求的人拿他一点方便的事情回去，一作就好了，他的儿子病好了，病好了。或者是要求什么事情，一作就灵，这样子渐渐来的人就多了，那个人自然给他宣传嘛！宣传了，他当然他也就知道了，唉呀！我现在是虚伪的，不是真实修行，还这么多的灵验，如果我若真实修行，不是更灵验了！那个人就是有这个想法，好，真发心修行，就是到庙上去亲近大德，听开示，正式受三皈五戒，作种种的，真实自己也作功德，就是这样子。这样一作了以后，当然那些相信的人继续来求他，但是一天一天减少了，逐渐地没有人来求他了，那么他自己就疑惑了，说是我虚伪的不是真实修行很灵验，我一真发心用功修行的时候不灵验，我说出什么话，有什么方便，拿一点香灰给你回去饮一饮病就好了，病不好，什么也不行，说什么都是不灵的，他就疑惑这怎么回事情呢？这一天作个梦，作个梦，看见好象是个人的样子就来告诉他，说你知道啊，你以前无恶不作，就是骗人，我们这些恶鬼恶神来保护你，所以你说向别人有所求，说我丢东西了，丢了一块黄金，或者丢了什么钞票了，我要去找，你一告诉他，我们来帮你忙，所以你怎么说就怎么办，事情就灵了。现在你真发心作好事，我们都离你远远的，不敢来到你前面，有很多善神来保护你，我们这些恶神不行，不能再帮你作恶了，而善神不作这种骗人的事情，所以你说的话，你胡说八道，这个善神不给你作这个事情，不帮你骗人了，所以就不灵了，不灵。
所以这个事情，佛菩萨和那些善神是正直，聪明正直，不作恶事，他不帮助你作恶事。所以我们现在说是不是一般的善神，我们求大菩萨，求佛菩萨有大自在，他不一定就灵，不一定就灵的，说是什么原因呢？「于诸财位有重业障故」、「若施财位障生善法故」，佛菩萨作事是有智慧的，不是那个恶神随便乱来的，这里有这种事情。
「见彼有情若乏财位厌离现前故；」
这个佛菩萨他有这个大自在的力量，他看见这个有情向佛菩萨求，我要发财，我要买彩票，怎么怎么地，但是佛菩萨一观察呢，「若乏财位」，若是你没有，你缺少，没有钱对你好。你没有钱的时候，是「厌离现前故」，你没有钱，这个衣食住都不是那么自在，感觉到苦；或者有其他的病痛很苦，你这个厌离心能现前，厌离生死，世间是苦，你能发道心，能用功修行，这样子就是你穷一点好，所以佛菩萨就不满你所愿，不给你钱，是这么一回事。所以「若乏财位厌离现前故」，是这样意思。
「见彼有情若施财位即为积集不善法因故；」
那么这个人有了财富，有了地位的时候呢，他就会作种种恶事。前面说是障生善法，「见彼有情若施财位障生善法」，障碍他作种种善事，他可能，你若布施财位，布施这个财位，他可能会生出来种种善法。现在这说呢，「若施财位」他会作种种恶事，作种种恶事的。这样子也是不好，所以菩萨就不施给他财位。
「见彼有情若为财位即便作余无量有情损恼因故：」
这是说若施财位他呢，是即便作其余的无量的众生的损恼因。他的地位高了，有大自在的时候，他就为所欲为的作种种的暴恶的事情来损恼无量，来苦恼一切众生，有这种事情，所以佛菩萨不能帮助他这件事。但是那个众生他原来修福德修得大呢，他自然是有财富，他自然地位也会高，那件事佛菩萨也不能去障碍他的。这后边，这《摄大乘论》后边的文提到这些事情。这一共说出来五个理由，所以佛菩萨对财位有大自在，可是不能满众生愿，这个原因就在这里。
「是故现见有诸有情匮乏财位。」
这是结束这一段文。
「此中有颂：」
前面这是长行，这里还有个颂。
「见业、障、现前、积集、损恼故，现有诸有情，不感菩萨施。」
这是可以和前面对照一下就好。前面说是「见彼有情于诸财位有重业障故」，这就是那个「业」那个字。「见彼有情若施财位障生善法故」，这是这个「障」。「见彼有情若乏财位厌离现前故」，这是那个「现前」；「业、障、现前」。底下那个「积集、损恼」，这很明显。
「现有诸有情，不感菩萨施」他不能感动佛菩萨来布施他的财位的，不能作这个事情。
我们，我刚才说到这个蕅益大师这个笔记这件事，这个我们发心用功修行，就是安分守己地用功修行，不要要求我去满众生愿，哪个护法居士向我有所求，我怎么怎么怎么地，自己要有分寸，自己要有分寸。头几天我说过一件事，在阿兰耶处的比丘，这个诸天会来同他谈谈话，或者请问什么问题。问题，佛说：你知道的就说知，不知道的就说不知，不要说谎话。我想这就是这样子，我们不要去，这个非分的事情不要作，自己没有那么大的修行不要冒充，不要冒充这件事，这样子你反倒心安。如果你一定为了有所求有贪心的话，这就糟糕，里边有些不诚实的地方、有些欺骗的行为的时候反倒是要糟糕。所以若贪心，贪瞋痴轻，轻，最少是没有贪瞋痴最好，心安。你若有些欺骗人的事情，你心不安，反倒影响你修行，影响这件事情。而对于别人的事情，别人有什么广大的因缘，有什么殊胜的感应什么事情，我们能够赞叹就赞叹，不赞叹也可以，就是默然，因为不知道怎么回事。世间上的事情，我们肉眼如盲，没有这个慧眼、没有法眼，有天眼都有的时候搞不清楚，所以我们就最好少说话，少说话是最好。
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