前三章复习与问答
《摄大乘论》前三章──复习与问答
(Tape.31)
先说我初开始在佛学院里面受到老师的责问的事情，我先说这句话。我初到佛学院来，那时候还没落发。以前是没有到过佛学院，我也等于是完全没有听过佛法，没有听讲过。那么来到佛学院来的时候，上课的时候老师问我说：「什么叫做五蕴？」我说：「我不知道。」这个法师说：「你连五蕴都不知道。」我没有话好说了。但是我心里面不平，不同意。我从来没有学过当然是不知道嘛！我昨天晚间看见你们各位提出这个问题，我就想起来这件事。如果我要诃斥你们的话，你们心里面也会不舒服，所以「己所不欲勿施于人」，所以我不要说你们。但是，其中我有个感觉，有少数的问题是例外，其他的那些问题看出来，对于印老的讲记和王恩洋的疏你们没能注意地读，所以提出这个问题。若注意读，这个问题是没有的。有多少个问题是例外，那个需要研究。我先答复你们的问题，我想今天我们就是两个钟头，从现在开始到两个钟头停下来。
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「云何成遍计所执？何因缘故名遍计所执？无量行相意识遍计颠倒生相故名遍计所执。自相实无唯有遍计所执可得，是故说名遍计所执」。
这个问题是难一点。这个问题是在53页，印老法师的讲记是233页。这个233页可以看235页印老的解释。印老讲记的235页里面那个第二段。我们就念他的文，就可以明白这个意思。
『遍计所执性也有两个问题：遍计自性是依他起的似义显现。』什么是依他起？就是我们现前的一念分别心。这一念明了的心是依他起。当然，心所分别的一切是种子所生的，也都是依他起，但是主要的是这个明了性的心，他是依他起。
这个「遍计自性」是什么？就是「依他起的似义显现」。这个「似义显现」就是我们这一念心所分别的一切境界。
所分别的一切境界有两种，我们这个分别心所分别的境界有两种。第一种就是阿赖耶识所变现的一切境界，为我们的分别心所分别的一切境界，都是「似义显现」，这是第一个解释。
第二个解释：我们这个识，我们明白点说，说是「意识」。这个意识与阿赖耶识所变现的境界一接触的时候，当然这个意识就动起来了，因为没有所缘境这个意识是不能动的，没有所缘境意识动不起来。就像那个人有病了，他要有人扶他一下，或者他拿着杖，他才可以立起来，不然他立不起来。可是这个心一生起来的时候，这个意识一动起来的时候，他又缘不到阿赖耶识所现的一切境界，他自己变一个境界，自己变现出来一个境界为他所缘、为他所分别的。这也叫做「似义显现」。
这个原因就是，这个意识一动的时候，他无始劫来的熏习的名言种子就现出来境界了。当然，这里还和通常说的道理是一致的。你若如理作意的时候，现出一种境界；如果不如理作意又是一种境界，还是不一样的。不管你是如理也好、不如理也好，总是依托阿赖耶识变现的境界，又变现出来一种事情做自己的分别心所缘境。
我们再举个例子。譬如说：这个人彼此谈话，他说出一句话来，本来这句话也很平常，但是他若向坏处想的时候，这个瞋心就来了；向好处想呢，这欢喜心就来了。而同是那一个所缘境，但是你可以生瞋心，也可以生欢喜心。而这个欢喜心所缘境也好、这个瞋心所缘境也好，都是你自己变的，都是依那个人说那一句话做一个所缘境、做所依托的境界。但是你心里面所缘的就是另一回事。那么这就可以知道这件事，就是你所缘的是你内心所变的，而和那个境界不一定是一致的。所以这个所缘境变成两种所缘境了，变成两个所缘境。这两种所缘境都叫做「似义显现」，而这个「似义显现」这个「似」是什么意思呢？就是都不是真实的。与真实相似，我们认为是真实的，不是。而那个境界与真实相似，只此而已。所以我们就执着是真实的了，就变成遍计所执，这叫「遍计自性」。『遍计自性是依他起的似义显现』，这句话就是这个意思，他本身实在是无所有的。
这个阿赖耶识所变现的境界，离开阿赖耶识是没有的，他自己没有体性的，没有。那么我们的意识凭仗阿赖耶识的变现，又变现出来一个，这一个也是没有自体性的；离开了我们的意识，他是不存在的。就是我们意识在动的时候，见闻到「似义显现」了，见「似义」那个所缘境，而那个所缘境就在有的时候，『它』的自性是没有的，是毕竟空的。所以『实无所有』，实在是没有的，『那它就应该叫做依他起才对。』他本身是没有的嘛，他是依他起啊，依这个识变现出来才有的，『怎么成为遍计所执性呢？又依什么理由得名为遍计所执性呢？』
『论中的解答也有两句：一、遍计相故。』现在正式解释这个问题：「云何成遍计所执？何因缘故名遍计所执？」这底下「无量行相意识遍计颠倒生相故」这是回答这个问题。印老解释得非常清楚。第一他标出一个题来，叫「遍计相故」°
『意识生起时，对于所分别的似义，有无量种种的行相。』这个意识生起的时候，这个活动的相貌，这个「行相」就是意识在所缘境上的活动的相貌是无量无边的，包括前五识都在内的，它的范围非常地广大的。『所以无量行相的意识，能周遍计度一切境界。』意识的活动力很强。所以这个「无量行相」这句话是解释这个意识的活动的相貌，叫做「无量行相」°
『无量行相的意识能周遍计度一切境界。』能普遍地去执着。「计度」就是思惟、观察、执着一切境界。『它是能遍计者。』这个意识是能遍计的。『意识无量行相的遍计是颠倒的。』这是解释这个「遍计颠倒生相」，解释这个「颠倒」的这句话的意思。就是意识的无量行相的遍计是错误的，不是正确的，是搞错了。这个「错了」这句话，在这个地方我们应该记住这句话，记住这个「颠倒」这个字。这个「颠倒」就是等于诃斥我们的意识的分别，我们第六意识分别都是分别错了。这个「颠倒」就是指责这个「无量行相」，指责意识的无量行相，我们意识做种种分别都是错了，都分别错了。
『是非义取义的乱识。』这个意识是非义取义的乱识，就是那个所缘境上没有这种义，所缘境上没有我们所分别的那种义，但是我们就执着「是的，他是骂我了」、「是，他对我很好」，就是自己这么分别。这「非义取义」，就是无所有中，无中生有，生出来很多的烦恼，很多的是非烦恼，这叫「非义取义的乱识」，所以这就是「颠倒」，这是颠倒的境界。这句话也等于是把世间上的事情全面的否定了。当然，人本身是不承认这句话的，尤其是现在这个科学的发明，发明电灯、发明电话、发明飞机，这个作用很大，对于人类的生活很多很多的方便。房子造得非常好，住在里面很舒服，怎么能说这是「非义取义」呢？是的，人是不能承认这句话的。但是这句话的确就是这样讲了，世间上的事情都是颠倒的。
『但非义取义，不是全出于意识的构思。』不是。『无始妄熏习力，意识生起的时候，自然的现起乱相──义。』任运地，这个心是非常快的就现出来很多的乱相。『这乱相就是遍计所执性』。就叫做遍计所执性。这还在解释这个「遍计颠倒」这句话。『它是意识分别所取的所分别。』意识是能分别，这个一切的颠倒都是所分别。『所以是乱识颠倒生起的所缘相。』这解释这个「生相」两个字。「生相」两个字就是颠倒生起的所缘相，就是「非义取义」。这个「似义显现」是颠倒生起的所缘相，生起了颠倒分别心，颠倒分别心还缘、还去思惟他的。这是印老这样解释。
『前面说乱相为因，能生乱体，也就是此义。』也就是这个意思，前面说过这个。『它是能遍计的所缘，是遍计心所遍计的，所以叫遍计所执性。』这是第一个问题：「无量行相意识遍计颠倒生相，故名遍计所执」。这个是说能遍计与所遍计和合起来，故名为遍计所执，这是约这个意思解释的。印老标这个题目叫做『遍计相故』。
我不知道提这个问题的人，是不是解释了这个疑问没有？这个疑问解释出去没有？这叫做遍计所执相。「无量行相意识遍计颠倒生相，故名遍计所执。」
我再说一句也有点关系的话。我们承认这个唯识的理论是复杂了一点，就是很多的关系，那我们学习这个唯识应该有一个次第，有什么次第呢？你就先把这一段正文的要义先捉住，其他的关连的事情你先放在那不动，先把这要义捉住，捉住的时候，你可以坐在那里闭上眼睛也好、在那经行也好，你就思惟，思惟「无量行相意识遍计颠倒生相」，把这句话记住，就记住这一句，别的都先不要管它。这个遍计什么呢？「似义显现」是「非义取义」。就这几句话记住，就是想，然后用自己日常生活的实例，我见到谁说话、我心里怎么怎么活动，就用这个做例，用这几句话套上去，套上，你就思惟：喔，那是颠倒的，是颠倒生起的所缘相，生起的颠倒的乱识所缘相，它是乱识的所缘相。这个所缘相是对的？是不对呢？是颠倒，是错误的。你就是思惟这个，思惟一次再思惟一次，思惟一次再思惟一次，你把这个地方通过去了以后，你再想其他的有关的地方再思惟。你不要一下子这里要想、那里要想，想很多事你就会困难。你先不要那样子，应该会容易一点，这是第一个解释。
『二、遍所计故。』第二个，是「自相实无，唯有遍计所执可得，是故说名遍计所执」，就是这个。
『遍所计故：似义显现的乱相，它的自相实在是毫无自体的。』实在是没有自己的体性的，他是没有的。这个没有自己的体性；在《阿含经》上，就是这个孙陀罗难陀为五百比丘尼说法那一段经，那一段经我认为非常好，他说一个一切法自性空的譬喻。譬如这个太阳出来了，这个大树太阳一照呢，就出来一个影。这个譬喻非常好，这个譬喻怎么呢？太阳和这个树，这是个因缘，影就是因缘所生法。这个因缘所生法这个影，离开了太阳和树，这个影能独立存在吗？不能的。他离开了因缘，这个影能自己存在吗？没有这回事。他若能够自己存在，就叫做有自性。把树砍倒了，没有树了，还有影在那里吗？若有影在那里，那个影就是有自性的。那就是这上面说：「它的自相实在是毫无自体的」，就不能这么说了。若是把树砍倒了的话，就是没有影了，那么就可以知道，影在的时候，就知道影是没有自体的，没有，这就叫做「空」。不是说没有影叫空，有影的时候，影没有自体就叫做空，是这么意思。
说「色即是空」，色是因缘所生法，他没有自体，所以叫做空。所以我从这一段文，读这个孙陀罗难陀这一段的譬喻，感觉到那和《大般若经》是一致的。《大般若经》是说这个道理啊！是一致的。
现在这里说这个「遍计所执」这个「似义显现」，亦复如是，遍计所执是毕竟空的。唯识上说依他起不是自性空，他不这么说。是说遍计执是自性空的，就是遍计执这个「似义显现」，似义显现是自性空的，是毕竟空。「它的自相实在是毫无自体的」。
『依本译说：它唯是那能遍计的虚妄分别心的所执而已。』只是我们的执着，我们执着他有真实性。什么叫做有真实性呢？就是有自体的东西是有真实性的，叫做有真实性。没有自体的，虽然是有，但是不真实。说我们这个人说话的气力很强，精神很旺，这是假的，你叫他七天不吃饭，看他还有没有气力，看他还有精神说话吗？所以那个精神的旺盛，那么多的健康都是假的，靠不住的，有不同的因缘的影响立刻就没有了，就破坏了，都是假的。看那一个墙上有一支草，「我为勤灌溉，欣欣有生意」，这是假的。说那个人长得那么样的好、很美、很怎么…都是假的；说那个人不好，很丑陋，也是假的。因为都是因缘有的，因缘不支持他的时候，这件事就没有了，都是假的，没有真实性。那么没有真实性，但是我们就是要执着他，执着是真实的。只是你在执着而已，实在没有那么一件事，所以这叫做「遍计所执」，「自相实无，唯有遍计所执可得，是故说名遍计所执」。
前面那第一个解释，由能遍计、由所遍计加起来故名为遍计所执。现在这第二个解释，没有所遍计。你认为是有真实性，在那上面没有真实性，没有你所执着的那个，在所遍计的那一切法上面没有你所遍计的那个，只是你在遍计而已，故名遍计所执。分两个解释。
所以这唯识上，它叫我们用功修行的时候，先观遍计所执是空的，这是第一步，先观察一切法都是虚妄，如梦中境，不真实。我们执着真实的，完全是错误的，没有。你就先思惟这一点，思惟一切都是不真实；我认为是真实，是我的错误，这是我的颠倒。先第一步这样破除自己的颠倒执着。修唯识观第一步是这样子。我认为这一点就非常好，这个修行人第一点先做这一步的修行，是非常好的。直接对治，不躲避，不要躲避，先这样对治。对治的时候，我们就是因为在这上生贪瞋痴烦恼嘛，这一下子心里面有了正忆念了，这个烦恼不动。烦恼不动的时候就自在的多，虽然还没断烦恼，但是烦恼不动就很好，很自在了。不过福德大的人也很自在，但是我们用圣人来看，不管福德大小，都是烦恼在动。若是你修这个遍计所执相是毕竟空的，你烦恼不动了。圣人一看：喔！这个善男子、善女人，值得恭敬。他开始转了，方向回转过来了，同于圣道了。不继续向凡夫那面流转，所谓逆流，逆生死流。顺逆的逆，逆生死流了。所以这个地方，提出这个问题的人提得有意思，在这个地方要多用点心去思惟观察。
我现在又开始说些烦恼的话。从教义上，佛菩萨开示我们修行的法门是这样子修行的，不符合这个意思，那个修行能怎么样？能有多大作用呢？我们自己说开悟了，哎呀，未必，未必是开悟。这个问题就解释到这里。
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第49，这个正文的本子第49页。「此一切识无有义故得成唯识」。这个49页倒数第5行。我们把这一段文念一下。
「复次云何安立如是诸识成唯识性？略由三相。一由唯识，无有义故。二由二性，有相有见二识别故。三由种种，种种行相而生起故」，这是标出来。这底下解释：「所以者何？此一切识无有义故得成唯识」，就是第一个「一由唯识，无有义故」。「有相见故得成二种，若眼等识以色等识为相，以眼识识为见乃至以身识识为见。若意识，以一切眼为最初法为最后，诸识为相，以意识识为见，由此意识有分别故，似一切识而生起故。此中有颂；唯识二种种，观者意能入，由悟入唯心，被亦能伏离」。
这一段，你看这个印老的讲记208页，这篇7行开始：『一、由唯识，无有义故：一切法唯是虚妄分别的乱识，没有似义显现的所取义。』「没有似义显现的所取义」这句话还需要解释。怎么叫做「没有似义显现的所取义」呢？似义显现是依他起，是有的。「非无幻化人，幻化人非真人也」，这个幻术所变化的这个人，这个人你可以见闻的，可以看见他，这个眼识是可以看见他的，就是有这么一个人，不过他不真实就是了，还是有，就是有而不实，是有；这依他起的有就是这样意思。这个似义显现就是有，不是没有。
『没有似义显现的所取义，所取义是没有实体的。』是这样意思，就是他没有实体。若说实体，就是一点也没有，是这样意思。『这是唯识的根本义；下面的两相，不过为说明现象，给予唯识的一种解说罢了。』下面的两相就是「由二性」和「由种种」，这两相。解释这段文，看印老的解释。『二、由二性，有相有见二识别故：二性就是相识和见识。』这两种。『虽然唯是一识。』这个相也是识，就是所见的一切相、所缘的一切事也是识；能缘一切相的这个见识也是识，这两种都是识。虽然都是一识，就是一识。『但在乱识现起的时候，就有一分所取的相，一分能取的见的二性差别现前。』因为心一分别就有能分别和所分别，就有二性分别。『这相见皆是识，所以叫相识见识。』这两种都是识，但是这个「见识」是有明了性，这个「相识」是明了性的识所变现的，还是有这个分别。当然都不真实，就是这样意思。
『一般人以为相是外境，见是内心，实际上两种都是识。』都是识所变现的。这个「识所变现」这个地方，人还是不容易承认，我不容易承认「我所分别的是我所变现的」，我们一般人是不容易承认这句话的，不容易。但是，智慧稍微高一点，也应该容易体会到，就是造成误会的时候，造成误会的时候你能够先不要动气，常常多反省，觉悟了是我的误会，并不是他搞我鬼，这时候就明白，喔！这是我内心的变现，他并没有搞我，我疑惑他搞我。我疑惑他搞我，最初不是疑惑，我认为他真要搞我，那就是不承认是自心变现。等到觉悟是我误会，按佛法的话就是自心变现；用这件事可以体会到，一切都是自心变现的。
我这样讲，你们听得懂吗？要承认所变现、所缘虑的境界是我能分别心的变现，这个地方是不容易的，不容易承认：我分别的境界是我心的变现，不是外面的境界真实有那种事。我们很难承认这件事。但是从自己犯的错误上，可以觉悟到多少。
师：智禅法师，你要说什么？
问：如果，假如说这个是每一个人自心变现的。那么，当那个人死掉以后，当他死掉以后，这个人消失了，他的这个自心变现的东西也应该消失。但实际上别人看起来并没有消失。
师：有什么没有消失？
问：譬如说：所有的世界，这个根身器界这些外面，我们凡夫认为所有的境界，并没有因为这个人的消失 而这些境也同时消失。
师：这个前面也解释过这个问题。这个，他的境界是消失了，别人还看见有山河大地，那是别的人的业力变现，不是那个死掉的人变现的。他死掉了那个，他已经随着没有了。这是一个。
第二个，就是前面那个种子那个地方，说是有生因、有引因，有一部份是引因的力量。譬如说他自己的身体是他识的变现，但是那有引因的力量又拖长了一个时期。等到引因的力量也结束了，那就完全没有了，是这样意思。譬如说：这屋子里有这么多灯。我们这屋子的光是由这个灯发出来的，但是你用那个开关关掉一个，这个灯他所发的光就没有了。但是我们还看见还有光，那是其他的灯的光，不是那个灯的光。这个灯的光已经没有了，不现了。
所以，我们这个世界的根身器界，每一个人都有变现。每一个人的阿赖耶识都有变现他的根身器界。那他若死掉的时候，这个果报结束的时候，这个人的阿赖耶识所变现的根身器界就都结束了。但是，我们还看见有山河大地，乃至他花钱造的房子还在，那就不是了，那是另一回事了。可以吧？可以这么解释吧。
问：我觉得用这样的譬喻来说明「以境为缘，以本质为缘还见本质」。如果说是「以心变现」这种说法，用这个镜子你的本质现影相生，这种外境现起和镜子的比喻，我不觉得非常地完全的配合相称。我的意思是说：以人为本质，从镜中现起的影像和你变现外界这个世界，这个譬喻我很难认为融洽，因为那是一种业力所现的，和你的本质，这种镜中的影像……？
师：这是那样。他那一段文，每一段文他有一个特别的要显示的正义。「以质为缘还见本质」，那要显示的正义是什么？就是告诉你，你所分别的是你的自心变现，只是显示这一件事；就是我们日常生活这个分别心这种境界，是你自心变现。主要是显示这个意思，显示这样意思。
问：影像与本质、和你所变现这两件事情，那可能用另一种形式来说明，而不是完全真的你的本质去见你的本质，你的影相跟本质那样密切地那么相似的。
师：我看是很密切。你看，我们譬如说作梦，梦见一个人和这个人吵架。在梦中梦见一个人，或者是一个感情很好的人，大家在梦里吵架。一醒了梦，没有这件事。「没这件事」就可以知道，在梦中的时候，就是「以质为缘还见本质」，就是自心的分别。那个所见的境界是自心的分别所现，不是另外别的境界为你所分别，不是的，就表示这个意思。表示日常生活内心的活动的一切境界，都是自心的变现。不是离开了自己的分别心，有真实的外境，是这样意思。所以没有「一切法唯是虚妄分别的乱识」，「没有似义显现的所取义」，没有。用梦的境界，也可以譬喻山河大地都是唯心所现，也可以譬喻这个意思。本来这个地方是一望无际的平原。但作梦的时候，这里有个高山，这山里面怎么怎么美，在那里怎么怎么地快乐的生活。醒了梦，不是。这地方没有高山，都是自己心的变现。也可以这样想。那么从佛法说的阿赖耶识变现的世界，就是由自己的净业就变出来一个很美的世界，自己的杂染的业就变出一个污浊的世界。这个因果上倒是非常的合理，合道理。
问：请问师父，那个开悟的圣者─虚云大师传记说「山河粉碎，大地无尘」，他是变掉了，然后再恢复正常生活，他说「看山不是山」，那就没有山水了吗？还是有看到嘛，还是看到它，只是他感觉上不是这么真实，他还是看到了。
师：这是那样：这个「见山不是山」，这话不是那样讲。这是学习到佛法的遍计执空的这种智慧，诸法空相的智慧的时候，观一切山都不是山，观一切水都不是水，观一切法空的意思。这是你的智慧境界。至于说你前一生所造的业，变现出来现在的根身世界，阿赖耶识在的时候，他就是继续存在；就是开悟了也是存在的。你观察是空，那是第六意识的境界，第八阿赖耶识不受影响，继续地变现，他还是在的，他不能说没有。但是你第六识观察是观察真理，在真理上观察一切法自性空，那是对的，并没有错，并不是颠倒。是这样意思。
所以我们从《摄大乘论》上学习了这个法门。我还是这句话：其他的辗转关涉到的事情暂时不要管，主要这个正义你先要掌握到。是不是自心所现？这个地方要认真地思惟。如果你不认真思惟，只是在文句上讲过去了，或者你记住了，结果你内心一点信心没有。是唯心所现，只是那么讲讲而已，那里是我唯心所现？就是你在文字上的佛法还没能开悟，因为你没有信心，用不上。你若从他这上说的譬喻，说这个譬喻在经律论，不管哪个学派里面，我们从经论上看，佛是善于说譬喻的人。我们从譬喻上才能够比较容易地觉悟到诸法都是虚妄不真实，都是空的。不然是不行，不然你觉悟不到，你觉悟不到这件事的。「一切唯心造」，这句话完全是正确的。
问：这样的话就是说，如果这个人能够证到真正心内达到真空的境界的话，那这个就没有障碍了。因为这事实上是心所现，但是他真正能证到这种程度，事实上什么房屋，什么的…这个都应当没有障碍。问题就是：理是这样，但是我们自己心事实上没有达到那个境界。
师：是那样：证悟了这样的理性的时候，那就是圣人。这个圣人正念一提起来的时候，这种境界就现前的时候，是无障碍的。
问：有办法这样的话，就应该都没有障碍，因为是唯心所现嘛！
师：是，完全无障碍。但是，「证悟」这句话，它也还是分这个次第，就是初地、二地、三地、四地……，这就是道力的问题。这个道力还是有深浅的，功夫还是有深浅。若到第八地以上，就是完全是无障碍，那是没有出入定的分别，那就不可思议。这个初悟圣道的人，而定的力量浅，那就差一点。譬如：只是未到地定，那就差一点。你若到初禅、二禅、三禅、四禅，那就不可思议。佛法是重视般若，但是有高深成就的圣人一定是有定，没有定是不行的，所以他一定还要修定。所以我们尽量减少事情多静坐，尽量减少事情，你多静坐，使令有般若的慧、再有一点定。慧也再增长、定也再增长，渐渐有了大的成就，你再去从空出假，广度众生，你是有自在，是大自在。
我们定也不成就，慧也没有成就，虽然也可以活动，也能有多少活动，但是不行。就是平平地这样子，你想要特别就是搞不来。
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『一般人以为相是外境，见是内心，实际上两种都是识。』这是一句话，一个字一个字连起来变成一句话。就是你要从你自己内心上认真地去思考、思惟，要认同了这样的理性才行的。
『三、由种种，种种行相而生起故。』「此一切识无有义故，得成唯识，有相见故，得成二种」，这个是引正文，我现在解释这个意思。『种种就是多种多样。在能所交涉的心境上，有种种的行相现起，所以虽唯是一识，而成为千差万别的不同现象。』是这样。这底下这个「附论」我们不说了。
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210页的正文：「所以者何？此一切识无有义故，得成唯识。有相有见故，得成二种」这以下，看这印老的文：『这一段是从多识论的见地，解说三相来成立唯识。』这个三相就是前面说这个：一是由唯识，二是由二性，三是由种种；就是由这三相来解释唯识。这里是说从多识论的见地，就是眼识是眼识，耳识是耳识，乃至意识是意识，不是一体的，这叫多识论者。(印老讲记：『在能受识方面，有六识的差别，不是一意识的随根得名，这叫多识论者。』)
『一切诸识，无有实义。』一切诸识，每一个识都有所缘境，那都是义，而那个义是没有实的，都是依名言而安立的。「依名言而安立」，这在唯识上，这句话非常重要。换一句话说，就是，都是由分别心而安立的。什么叫做名言？就是分别心。因为没有名的时候，我们心不能分别。所以说名言，就是说内心在分别；说分别，就是说名言的意思，这两句话就是一句话。『都是依名言而安立的。』而施设的，而出现的。『所以得成唯识。』所以叫做可以成立唯识。因为所分别的境界都是分别心所变现的；离开了分别心，所分别的境界是不存在的，所以叫做「唯识」，就是这么一句话。
『虽没有实义，然有相见俱时现前。』在我们的日常生活里面就是有这样的事情，我总感觉有所见的境界、有能见的分别心的。我们感觉所见的境界和我心没有关系，我们凡夫是这样意思。『所以又得成二种；二种就是二性。眼等前五识现似色等的境相，就以色等识为相。』因为色是识所现，色是识、是分别心所变现的，所以也名之为识；色识、声识、香识、味识、触识。『以了别色境的眼识识为见。』这个眼识，「眼识」上面又加一个「识」，加一个识就是眼、耳、鼻、舌、身、意这六识，六根，六境，这十八界，十八界都是识，所以「眼识」那地方又加一个「识」，是这么意思，其实就是眼识。因为前面那个「眼根」，现在不说「眼根」，说「眼识」，那个眼根也是识，叫做眼识。那么原来那个眼识为了不同于眼根的识，所以加上一个识，叫眼识识。如果原来那个眼识若不再加「识」，也叫眼识，所以眼根也叫眼识，那不行了，就混乱了，就没有分别了。所以再加一个识，就是眼识识，那是眼识、眼识识，耳识、耳识识。说耳识识就和耳识就不同了，是这样意思。『乃至以了别触境的身识识为见。』就是触为相，那么身识为见。
『意识呢？它以一切法，从眼到法的诸(十二)识为相。』十二识为相。这个意识还有一件事，他也能够去反缘这个眼识、耳识、鼻识、舌识、身识、意识的，这个意识。意识能缘色、声、香、味、触、法，眼、耳、鼻、舌、身、意，同时他也能缘眼识、耳识、鼻识、舌识、身识、意识的，但是这样子也就包括在里面了，包括那个色声香味触法，包括这个「法」里面，所以意识能缘十八界的，是这样。『意识呢？它以一切法，从眼到法的诸(十二)识为相。换句话说：一切眼根识，一切耳根识，乃至一切法识，凡是意识所缘的，都是意识的相，而以了此一切相的意识识为见。』是这样意思。『意识识为什么能遍以诸识为相呢？由此意识有分别故。』有分别心故。『五识是有漏的现量性。』前五识说他是无分别的，所以叫做现量，但是那还是有漏的，不是无漏的现量，无漏的现量是圣人了。『只有自性分别，不能分析，综合，推比，联想等，所以说它无分别。意识就不然，具有三种分别。』就是它也有自性分别，也有随念分别，也有计度分别。「随念」，就是过去所思惟过的，他现在还能再忆念，叫做「随念」。「计度」，就是通于过去、未来、现在，一切都在虚妄分别。『所以名为有分别』。『有分别，不但现在能遍缘一切，因遍缘一切而熏成的意识种子，在它现起时，也自然似一切识而生起。意识上似现一切法的义相，所以它能以一切法为相。』这一段文就是这样解释了。
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再就是第65页，正文第65页这个颂：「如法实不有，如现非一种，非法非非法，故说无二义」，这个颂。这个颂，印老讲记286页的最后一行：『第一颂解说无二。』解说这个无二的道理。『第三句的非法非非法。』这个颂的第三句：「如法实不有，如现非一种，非法非非法，故说无二义」。「第一颂解说无二」，这一个颂的大义是解说无二。『第三句的非法非非法，结释前二句。』就是前面「如法实不有，如现非一种」，把前面这两句把它结束。『如义显现法的实性是不有的。』这底下解释这第一句，『如义显现法的实性是不有的』，这句话呢，应该说就是似义显现的法的实性是没有的。似义显现就是遍计所执，遍计所执的实性是不有的，所以叫做「如法实不有」，可以这样解释。『所以说非法』，所以那第三句有个非法就是这个意思。「如义显现法的实性是不有的」，若这样讲这句话指什么说的？就是指遍计执说的。「如义显现法的实性是不有的」，但是若说它是圆成实性，就是前面也有解释，说是这个金矿里面，你看不见黄金，黄金是不显现的，但是经过火的烧炼，黄金现出来了，但是没炼以前还是不现的，只现出是土。那么按照这个意思来说呢，「如义显现法的实性是不有的」，那就指圆成实性说的了，指圆成实性是不显现的。但是在这一段文，我看，还是指遍计执说好。
这下面第二句，『虽没有实体，但如显现的非一种的万有差别，明白的显现可得。』那么这个话呢，虽没有实体，虽然没有我们执着心所执的实体，我们执着的实体虽然没有，「但如显现的非一种」众多「的万有差别，明白的显现可得」，那就是依他起了。这些依他起是如幻如化的，所以没有实性。『所以说非非法』，就是不是没有。「非非法」就用白话说，就是不是没有这件事，还是有，就是不真实。所以第二句应该是指依他起说。第一句指遍计执说，第二句指依他起说。
那么第三句，『由这非法非非法的见解，故说无二义。』「非法非非法，故说无二义」，应该是这样讲。在王恩洋的注解上也是这样意思，王恩洋注解是138页，王恩洋他说的是更明显了。138页，王恩洋的注解：「已说诸法常无常无二等义，此复以伽他具显诸法有非有无二义，无自性无生灭等」这些。倒数第二行，「颂中如法实不有者，如诸凡愚于所缘境所执诸法实不有故。」这就是说遍计执空，是这个意思了。「如法实不有」，他就这么讲：「如诸凡愚于所缘境所执诸法实不有故」。「如现非一种者，所执虽无，而有众多似相显现，依他起性非一种故。」这可见第二句就是依他起，第一句就是遍计执。「自性差别青黄赤白声香味触了别领纳种种相转，非全无故。非法非非法故说无二义者，所执无故非法。执所依缘似相显现有众多故非非法。以是非法非非法故说无二义。」所以这个颂，这个王恩洋的疏和印老的讲记应该说是一致的：就是如法实不有是遍计所执，如现非一种是依他起，第三句就皆说无二义，是这样意思。
问：前面师父讲到无二，不是依他起吗？
师：对，前面是有这个说法，是的。「非法非非法」，是的，前面无二是依他起统一了遍计执和圆成实，是有这个意思。但是这个地方又似乎不是那样，可以看出来那里面多少个颂不完全和前面相合，是的，是这样。
问：这个法解释为一切法不是更好吗？如法实不有那个「法」。
师：如法实不有呢，王恩洋解释得清楚「如凡愚所执的诸法」。如凡愚，就是我们平常人所执着的一切法实在是没有的，所执着的实性是没有的。我们执着都是真实的，不知道是如幻如化的，这个所执的实性是没有的。
「如法实不有」，这句话也很好，你修止观的时候也可以用得上，如法实不有。「如现非一种」，也是很好。如法实不有就是遍计执，遍计执是没有的。如现非一种，就是依他起的如幻如化的一切法，这众多的一切法还是有，就是有，是如幻如化那样有，而不是真实有。
问：师父，这里应当也可以这样解释：如法实不有的话，这个似义显现这个实性它本是空的，不有就是空。那么也可以这样解释，这个等于说就是圆成实。如现非一种的话，这个现出来有各种的万有的差别，这个差别也是我们的遍计所执所造成的，这是遍计所执。那么非法非非法呢，就变成所谓的无二的依他起。因为它这个是在应前面所讲的无二义的这个说法，前面这个是圆成实，然后遍计所执，然后非法非非法就变成依他起的无二。
师：你若和前文去会合，如果把非法非非法独立的去会合前面那一段文，这么讲似乎是也有一点根据。但是在这一个颂上来看，就不合。在这一个颂上来看，就是「如法实不有，如现非一种，非法非非法，故说无二义」，如果单独在这个本颂上来解释，什么叫做「非法」？就是如法实不有；什么叫做「非非法」？就是如现非一种。
问：单独的话当然是这样，但是我说整段的话应当也可以这样讲。
师：若整段的话来说呢，就不要和前面去拉关系，你就是单独在这个颂上说。在这颂上说，什么叫非法？「如法实不有」。什么叫非非法呢？「如现非一种」。「故说无二义」，就是这么讲。在这本颂上自圆其说，在本身上前后文要合，这么讲，在《世亲释》上也是这样子。这样说呢，就先和前文的关系先不要讲，讲它本身也是可以。
问：这另外又有个问题：唯识学说：种子生现行，现行熏种子。请师善加解释，如何生？如何熏的条例、轨则？这是提出一个问题来。
师：这个唯识上说：种子生现行，现行熏种子。种子生现行，怎么生现行呢？要如何生？种子怎么生现行呢？提出这个问题。
仗因托缘。仗因托缘，具体的说就是四缘。因缘、次第缘，次第缘就是等无间缘、增上缘、所缘缘。所以种子生现行，就是要这四缘。就是指「识」说。譬如这个眼识，眼识是个现行。这个种子生出眼识，他怎么样生法呢？第一个要有因缘，就是要有眼识的种子。眼识的种子，他要有一个作意心所去引那个种子去发生现行，要作意。「作意」是什么？就是增上缘，作意是增上缘。现在这样：因缘，一定要有种子，不然他是不行；这个意识也是一样，要有意识的种子，才能生出意识现行来。这个是因缘。还要有一个等无间缘。就是前一念的意识灭了，后一念意识才能生起。如果前一念意识不灭，后一念意识不能生起。就像你坐的那个座位，你若不起来的时候，别的人不能同时在那儿坐，不可以。所以一定还要有一个等无间缘。因缘、等无间缘。还要有个所缘缘，有个所缘境，不然的话意识不能生起。还要有增上缘。增上缘，以前有作意心所叫增上缘。譬如说这个眼根，眼识一定有眼根作增上缘，不然的话眼识不行，不能生起。譬如这个眼根坏了，这个眼识就完了，就失明了，眼识不能生起。所以这个种子怎么生现行？要四缘。这个识的生起，一定要有四缘。若是物质的色法，不需要四缘，它一定也要有因缘，还要有增上缘。不需要有所缘缘和等无间缘。因为它不是心法，它没有明了性。没有明了性，就不需要等无间缘，也不需要所缘缘，因为它不能缘所缘的境界，所以不需要所缘缘。它一定要有因缘和增上缘。
如何熏？种子生现行，在心法上说要四缘，色法要二缘，可以这样生。那么，这个现行熏种子，怎么样熏法呢？
看那个16页，16页第4行：「复次何等名为熏习？熏习能诠何为所诠。谓依彼法俱生俱灭，此中有能生彼因性，是谓所诠。」什么叫熏种子？就是这样熏的。就是你这个前七识，或者说是前六识，和阿赖耶识在一起俱生俱灭，就熏成种子了。你前六识在活动的时候，阿赖耶识和你在一起，你所活动的情况全部的、没遗漏的都熏到阿赖耶识里面去了，就是熏成种子了，熏成了一种功能。那么你熏成了这种功能，这个功能再现起的时候，你第六识再现起，就靠你以前熏习的功能再现出来。怎么熏习的？就是这么熏习的。所以这个意思，你把这个文常常地读，熟了就知道：怎么熏的？就是这样熏的。怎么生的？就是这么生的。
问：关于熏习还有一个问题。就是这个种子生起的时候它是剎那生灭的，那么它前一念和后一念之间的关系，有没有什么关系？只是等无间缘作为中间的关系，还是前一念和后一念之间有什么关系？
师：前一念的关系，就是前一念灭，后一念才能生起。就是倒出来一个空位。
问：但是前后之间，没有必然的因果上面的关系？或者是有他之间的关系？
师：也是有关系，但是关系是不稳定，不是稳定的。譬如说我们思惟，在心里面注意这个灯，一剎那一剎那地这样注意。忽然间有个大的声音来了，这个心就去注意这个声音去了，就不注意灯光了。就是这里面这个力量的大小，随时会起变化。有关系，但是又会有变化。就是这样子。
问：还有一个问题。因为我们这个心动就是阿赖耶识种子现起的，那么它所具的四缘也都是种子现起的吗？是一剎那之间，四缘同时从阿赖耶识现起的吗？
师：都是现起的。
问：那就是说，它本身具足这四缘。从种子里头本身具足这四缘。
师：当然种子是各式各样的种子，阿赖耶识是各式各样的种子。是的，没有所缘缘就不行。都是剎那剎那变异的，剎那剎那顿现的。
问：那么这个顿现是一个种子只能现一法吗？还是说，我在顿现的时候只是一个种子现起，还是所有诸法的种子在那一剎那之间全现起？
师：这话是那样，就是成熟的，没有成熟的不能。譬如说我们现在，我们心里面有地狱的这些诸法的种子，有地狱、饿鬼、畜生的种子，但是现在不能现。现在我们是人，就是属于人的这一类成熟的种子才能现，其他的不能现。所以不是所有的种子一下子通通变现，不是，只是一类一类的成熟的种子才能现。不成熟的时候不行，这因缘不成熟不能现。
问：是一剎那只是一个种子现起呢？还是多个种子可以同时现起？
师：多个种子同时现起。
问：那么多个种子一起现起，是不是表示也就是说等无间缘里面，前面灭了，后面才生起。但是有的时候，我们诵经的时候，我明明嘴巴在诵经，然后脑筋还胡思乱想，这一心二用，怎么说呢？这一齐现起的，前面还没有灭，后面就又想起别的事来。
师：这个诵经就是第六意识，第六意识它就是不稳定，它在这诵经的时候，意识它偏要打妄想了。
问：那两件事都在做呀！我嘴巴还在诵，我脑筋还在打妄想。
师：是的。还有就是那个意识是非常地不稳定，它一剎那跑了，一剎那又回来，就是这样子，意识是这样子。
问：但是我经也没有念错，我现在念的是对的。
师：但是不够分明了，意义不够分明了，是有这个情形。因为我们没有定力的人，他就是这样子。但是这里面…智者大师也常说这句话，就是学习佛法是逐渐地、渐渐地学习，你要一下子我要求通通都要毕业了，这是不可能。我曾经在这里面，就说这个「顿现」这两个字，就使令我很久一个时期不明白这个「顿现」的意思。譬如说是这个房子，要不下雨的天气，要九十天能造好，就是九十天才逐渐逐渐造好，是渐次成就的，不能说顿现。说这个房子是我阿赖耶识的变现，是顿现的，但事实上它是逐渐地造好的。譬如说那棵树要长两百年，才是这么高大的高树，若是顿现，就是一下子就好了。那么你说它顿现，和事实上是有点问题，是不是？是不是有点问题？应该怎么解释？你解释我听听。
答：它剎那现的是「顿」的，它每一剎那之间所现起的是「顿现」。但是在时间的连续上，因为你如果说剎那之间，它是顿现；但是如果从时间上的连续上来说，它是相续的。但是相续和顿现是两回事。
问：是不是增上缘的强弱不同？作意的强烈不同？也是有禅定没禅定的不同？才有顿现不顿现的情况？
师：不是，阿赖耶识是顿现，阿赖耶识是一下子就是这么大，它不是我们说这个渐。但是事实上它是渐，渐次渐次。譬如说我们人一下子长了八尺高，这个身体是八尺高。八尺高，他还是逐渐逐渐长八尺高的，就是和树是一样。但是阿赖耶识说顿现，一下子就是这么高。你解释解释这个事实和顿现，叫它没有冲突，我们能够接受。
答：它说顿现就是说它顿现的是它因缘所成熟的部分，它因缘成熟的部分就是顿现现出来的。那么因缘不成熟的它不能现，只能等待因缘成熟的时候再顿现。所以从相续的关系上来看，每一次都是顿现的，但是每一剎那之间是相续的。只是它前一念成熟的因缘是如此就是如此，下一念成熟的因缘是如此，那它顿现就是如此。假如因缘不合适，我可能房子盖一半我就不盖了，那就说明它因缘不合适，那下一念就不能顿现出来，下一个要成熟的那个影相就不能显现出来。
师：他解释的，你可以接受吗？
答：我只知道另外一个原因，像天人化现，一下子就化出来了，人、畜牲好象慢慢来的，这就是业力不同。但是为什么不同，答不出来。
师：那个不是。我们现在就说这个树，不是这个人。怎么叫做「顿现」？
答：师父，我不知道说得对不对。就说用一个相对的眼光来看，如果是很长的时间然后来看两年半树长那么高，两年半也是一个瞬间，相对的是很短的。那这个很短的剎那剎那你可以再把它分得非常非常细的剎那。所以我想两年半树长那么高，就无始劫来看是一个顿现。
答：心是超越时空之外的，心是不受时空所限制的。所以那个「顿现」不构成距离的，平常的这种外界是这样子，那是受时空之内的，而心是时空之外的，所以我们修行就在这个地方下手的。
师：你们谁还有什么意见？现在该我的班，我来说。我说这个「顿现」和你解释这个……，譬如说是这棵树，和人是一样，或者它长出来两寸；我们姑且说长出来两寸。这个第一剎那，一下子就是两寸，这个阿赖耶识变现的话，变成两寸。那么它「顿现」也「顿灭」，一下子就没有了，一剎那间就没有了。但是剎那剎那地，第二剎那的就是两寸零一点，第二剎那现的就是两寸零一点，它一现又灭了，等到第三剎那呢，就是两寸零两点，是这样子。这样说呢，这个顿现与渐次长高大了是一致的，没有冲突，我这么解释。
问：那么顿现和顿现之间它在孕酿，那个应该成长吧？顿现和顿现之间那个一点点的距离，那也是在成长嘛，所以应该是互相是……
师：是，是有成长，它是有成长。譬如说昨天我用尺子量，它是有两寸，今天呢，就两寸零几分了，它就长了，但是我们看的是逐渐长高的。那么阿赖耶识说是顿现，我就是这样解释：就是前一剎那是顿现那么多，顿现了就是灭了，并不是保留在那里，等到第二剎那又顿现几分，不是这样意思，就是全部的。顿现了两寸，这两寸一下子一剎那就没有了，等到第二剎那的时候，就是多了一点，也是顿现，但是剎那剎那顿现，就高了。一直是顿现，但是前一剎那、后一剎那不一样，顿现出来这个体相不一样。这样子说呢，这个顿现与渐次地高大没有冲突，可以这么解释。
说中间他房子不盖了，房子不盖了，就是有其他的障碍因缘，这个阿赖耶识那个顿现停止了，这一个种子停止了，有其他的障碍，这一个种子在那停止不动了，它不现了，有障碍。(Tape.32)
问：师父，在这个第84页第5行上面讲：『在一剎那中，像心心所等，不容许有两个现行自体并存的。』那刚才师父讲说，可以有多个种子同时现起，这个之间和它有什么关系？
师：多个种子，譬如说，我们这个根身，阿赖耶识的变现，同时变现根身器界，同时也可以变现一个房子一个灯；有其他的种子，也可以其他变现。这个心法呢，不可以同时有两个眼识，不可以。不可以同时有两个眼识，两个意识，不可以这样的。只能有一个眼识、耳识、鼻识、舌识、身识、意识，是这样的。你说这个灯，就是同时同处只有这么一个灯，不可以同时有两个灯的。
问：那这个是说，譬如说我们不能够同时听和看，是不是这样？
师：但是是可以，还是可以，同时可以看同时也可以听，有这种情形。我们特别迟钝的人可能困难，但是有的人是能的，这在《解深密经》上有提到这件事，有的人是能的。
问：师父说这个顿现顿灭这个观念，我们是不是可以这样想：所有的万物，它都不停地在那边剎那剎那顿现顿灭。
师：是的，所有的高山大海通通是这样子，连我们自己的身心都是这样子。但是用这样的道理能解释出来很多的差别事情。前一剎那顿现顿变，后一剎那也是顿现顿变，前一剎那后一剎那不一定一样，忽然间有病了，这是有这种差别的行相。如果有一个实体的东西就很难变化，有实体的东西是不能变的，不能改变。若能改变，就是不真实了，所以不真实这个地方也可以解释很多很多的现相。真实就不可以改变，所以「凡所有相皆是虚妄」，都是不真实。
问：这个变现是空有的交替的和统一的一个延续吗？
师：是的，是这一切有为法的延续。
问：这个空和有的不断的变现。灭了、生了，生了、灭了。但是如果说，有一个问题，这个缘依他起，实际上就是说这个空有的变现，是吗？
师：不。你用这个字，用「空有的变现」……
问：那就说生灭嘛！
师：还是说「阿赖耶识的变现」，还是这么说还顺一点。你说「空有的变现」，「空」能变现「有」？这又是个问题。
问：先不谈这个，就是我的问题是：如果是这个或者说虚实的变现，或者说是生灭的变现，或者是剎那生剎那灭嘛，那如果说依他起的清净的部分，那就是圆成实了，是吧？不杂染是圆成实的那个部分。那么，圆成实是依他起吗？
师：这话是那样。若自性清净，离垢清净的圆成实不是依他起。
问：因为它不变异的？
师：是，所以它不变异。若是说是「得此道清净」、「生此境清净」，这样的圆成实说它是依他起也可以，这是清净的依他起。
问：这问题，就是搞不清楚。如果说依他起就是圆成实，也有一部分对；说依他起不是圆成实，也有一部分对。
师：但是，说依他起就是圆成实，那就像那个三分，一切法有三分那个地方。依他起里面有圆成实、有遍计执，这样说是可以。
但是我们现在这样讲，就快要到十点钟了，那我们这个复习，复习老半天也没复习多少。我们今天不要休息。那么这一段文，就是这个疑问：「如何生？种子生现行，现行熏种子」，这个问题我答复完了，就是这样。
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这底下，这里这个问题提的有意思。这个讲记的第301页。这是说佛的功德，一共是二十二句，「最清净觉」是第一句，是总说的。后面二十一句是别说，别说。请问：最后一种，「穷未来际」这一句话。你这个地方，文字应该改一改。就是，二十一种，就是最后的三种，应该这么说。最后的三种，就是「极于法界，尽虚空性，穷未来际」，似乎都是从时间上来看；这是问者这么样说。
问：「穷生死际」、「穷未来际」，不知有何区别？
师：我当时讲的可能也不清楚。因为你这一问，我就注意看一看，还是不重复的，不是重复。这个「极于法界」，这个《摄大乘论》无性释上面说，这个法界是什么呢？就是妙正法教，生此境清净，就是如来为众生演说的十二分教，就是语言文字的佛法。这个佛法是「极于法界」，就是尽未来际的佛是用这样的妙法来度化众生的，这个意思是这样，用这样文字的佛法来度化众生的。佛是大慈大悲，佛是用语言文字来度化众生。我们中国后来的禅宗的学者，就是离文字相，用这样来度化众生；结果呢，门前这个草长了三尺高，就是这样子。这是「极于法界」它的别义是这样。「尽虚空界」是什么意思？广大无边的意思。就是尽虚空界，广大无边中，佛在这么多的世界里面广度众生，广大的意思。这个「穷未来际」是约时间说，是尽未来际的度化众生，就是没有停止的时候，佛这个大悲心是无穷无尽的，而众生也不是一天两天能度化完了的，是尽未来际度化众生。所以这三句没重复，还是有差别。
问：那意思就是「尽虚空界」是指空间，「穷未来际」是指时间。
师：是，尽未来际指时间，尽虚空界指空间，所以不重复，没有重复。
问：在这二十一句里面，我还有一个问题，没有写条子可以问吗？
师：可以。
问：就是那个「授记功德」跟「当来法生妙智功德」，我看这两个有什么不同？「授记功德」就是他能预知未来，所以能够授记。可是「当来法生」似乎提的例子说是阿罗汉他如果认为一个人没有善根，可是在佛来讲他还是能够看出来将来他还是能成就圣道，那么跟这个「授记功德」有什么差别？
师：「授记功德」比较广。譬如说，将来成佛了，什么时候他供养多少佛，他什么劫什么国土他成佛了，成佛以后度化多少众生，他又给谁授记成佛，他的正法住世时间、像法住世的时间；这是授成佛记。也有的众生，佛说这个人要下地狱了，这也是授记。这范围广一点。这个「当来法生妙智功德」，这个是单独指说这个人有善根。譬如说，他现在可以出家修行，他可以得圣道的；他修行三年，他得无生法忍了。这个单独指这一件事说。
问：层次比较低？
师：不是，层次不是说低，就是范围比较狭一点，授记比较广一点，这样意思。「游于三世平等法性，其身流布一切世界」。
问：其次还有提一个问题：佛约二十一种功德，或者菩萨的三十二法，与十八不共法有何关联？能排出关系对照表否？
师：那我就请你排，你排一排好了，我不排。
问：佛的二十一种功德，是否各有其修学或成就的次第关系，或是因果关系？
师：这个当然主要是说断惑证真，断除去烦恼障、所知障，圆满了无上菩提，主要就是这样，而成就这么多的功德。如果说每一样有什么因、什么缘，可以不必那么样说。他们之间有什么次第因果关系呢？你看《无性释》，《摄大乘论》无性释那其中解释这一段就提到。在王恩洋(疏)153页有引来，已经说明了这个意思。
问：菩萨的十六种业是否有其因果关系？或者先后排列有特别用意否？
师：也是可以，你若去想一想也就会知道。前后的次第，你想一想也就能知道，喔！第一个说这个，第二个说这个，第三个说这个，为什么要有这样次第？你想一想就会知道了，也是可以知道的。
问：这上面，这又一个问题。这个讲记中272页：言依他起性有八喻可破八疑。请问第一喻，就是「幻」与第八喻的「变化」有什么不同？
师：你自己在回答这个问题：「第一喻，系纠正凡夫经验，指出一切虚幻。第八喻是针对佛菩萨度生而言，虽然众生虚幻，但仍须度如幻众生才不至落于断灭空」。
你解释这个也有一点意思，我的想法就是按文上说：第一个「幻」的譬喻是解答一个问题，就是要有实义乃成所缘境界。我们的心情，我看见这有个灯，就真实有个灯嘛，所以内心里面有个灯的分别。你说没有真实义，没有真实义我怎么会有这个分别呢？就是有这么一个疑问。现在就是用「幻」作譬喻，说幻术师变出一个大象来，这个大象是不真实的，但是我们心里面也会：喔，这是个大象，这是个牛，这是个马。虽然不真实，也能成为内心的所缘境的；并不因为不真实，我们的心就不能活动，不是，所以用这个来解释这个问题。这是第一个譬喻。
第八个譬喻，叫做「变化」，变化，印老法师的解释还是「幻」，由幻术所变化的。我当时讲，是神通的变化。那么这是什么意思呢？这在《摩诃般若波罗蜜经》上，一次又一次地解释这个疑问：就说是，众生是如幻如化、都是毕竟空的，那么佛为什么还去度众生呢？一次又一次地解释这个，须菩提尊者一次又一次问这个譬喻。那么总起来，我记住这有两个理由：一个是，众生他自己不知道都是幻化的，所以他在那流转生死受大苦恼。他不知道是幻化，所以佛来度化他。而佛知道是幻化的，但众生不知道，所以众生受苦。那么，佛为什么要度化如幻如化的众生呢？佛的大悲心，是大慈悲心，所以来度化他。如果不度化，就是没有大悲心了。没有大悲心的时候，这件事没有。那么就像阿罗汉入无余涅槃不能度众生了，就是没有大悲心的关系。
我们读《阿含经》的小乘佛教学者，常常提出一个问题：阿罗汉也度众生嘛！你说，舍利弗尊者、目犍连尊者、摩诃迦叶，这些阿罗汉都度化众生呀！没有不度众生。是的！但是在小乘佛教说，入无余涅槃以后就不度众生了。所以说他是小乘，就是在这个地方。你只是少时间。假设你五十岁得阿罗汉，你活一百二十岁，那你就是度了七十年的众生，入无余涅槃以后再也不度众生了。其实这件事，小乘佛教学者是自己知道的，知道了，还拿出这个问题来辩论：你大乘度化众生，阿罗汉也度众生，也就是大乘。我认为这种辩论不合道理。
所以这个最后一个第八譬喻，这个「变化」，是不真实，不真实佛还是去度化众生的。但是佛度众生，不像我们没得圣道的人度众生辛辛苦苦地。讲经还要预备，那佛没有这种事，佛是无功用境界，没有分别心。
当然，这种话说出来就不会引起恭敬心，但是我认为可能就是这样子。佛法是化身，化现出来一个佛去度化众生，这个经论是这样说。但是现代的人用电脑去做事，我们凡夫这个智慧也这么大，制造出一个器件，一个东西，付予它有什么什么能力，那么那个纽你一开了，它就会自动做事，我们凡夫有这种能力。我想，佛也是的。佛化身，实在也就是这么回事，佛就是神通变化这么一个，他叫他去，就像佛一样度化众生，而佛没有事，佛坐在那里还是入定、自在，没有事，是无功用行。可以用我们凡夫境界去比量这件事，就是这么回事。但是我们凡夫如果这样想反倒不好！我们看见佛的时候一定要生恭敬心，你认为这是个机器，这是不对的，这样说就不好。就是佛有这种力量。就是佛能说陀罗尼，这个陀罗尼咒有这种力量，其实也是这个意思。佛的那个甚深的三昧的力量，也就是佛的道力，他就是像一个木匠，广东人说刀木佬，他能制造出来各式各样的器，制造一个桌子，制造一个房子，各式各样的东西，能对于人的生活上有利益。就是佛菩萨也是能制造出来各式各样的法门，说出来这一个陀罗尼，又说出来另一个陀罗尼，又说出这一部经，说出那一部经，一个一个的法门都能利益众生。但是都是有条件的，不能无条件，都是这样子。所以这个第八个譬喻就是佛的大悲心不同于二乘。
问：师父，那个来示现成佛，还有很多弟子，也都可以说是他变现的，为了度众生。
师：是的，都是可以说，都是可以变现的。我们看那个城东老母的故事，就是罗侯罗也是，罗侯罗自己变现一个转轮圣王，也变出来很多的转轮圣王的这些率领的士兵，象兵、马兵、步兵、车兵，很多的军队，那个大威德的境界，就是来了，来度化这个城东老母。也变化很多，也都是这样子。其实都是假的，但是发生作用了，能把老母度化，就是这样子。
问：这些譬喻的最主要目的就是要让众生能够体会到无常，一切都是无常的？
师：体会到一件事：我们凡夫，阿赖耶识这个烦恼和业力的变化，使令我们到天上去或者受乐，到地狱去受苦。你说是幻化不真实，但是我们内心里有这样的感受。但是佛菩萨教化众生也是，你说都是幻化的，但是有作用，能发生作用，并没有去徒劳这件事，这样意思。
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这还有一个疑问。现在已经要到十点了，怎么办呢？这个复习还没有复习。我把这个问题解答它。
问：讲记的第89页，言外道以分别自性为因，唯识以一切种子为自性，是否以此种子识为因，其外道差别何在？
师：这个在讲记里面说得很清楚，我现在简单地说。唯识上说是以分别自性为因，就是那个分别自性缘起、爱非爱缘起那个地方。分别自性缘起的意思，就是名言种子，就是很分明地、很清楚地、一样一样地一切法的缘起，叫做分别自性缘起。你这里说：「唯识以一切种子为自性」。那外道，也说到自性为因，外道也有这样讲。「是否以此种子为因，其外道差别为何在？」外道也说以自性为因，那么佛法也说分别自性为因，分别自性缘起，那有何差别呢？是不是这个意思？
外道那个地方说自性，那个自性是本有的，是常住不变的，他能变现万有的差别的，那叫做自性为因，那和佛法不同了。佛法说这个种子能生现行，种子是我们自己创造的，他不是本有的，他不是非因缘有，他是因缘有的，就是自己创造的，那就和外道的本有就不同了。而这个佛法中，善有善的因缘，恶有恶的因缘，眼识有眼识的种子，意识有意识的种子，天有天的种子，地狱有地狱的种子，每一法有每一法的种子。那和外道说自性为一切法的种子，那就不同了。自性为一切法的种子，就是这个自性是个一，一、二、三、四的一，这个一为万法的种子。这就类似说上帝能创造万物，把这件事用人性来说，那就是上帝能创造万物，可以这么说。在法上说，是自性为一切法的因缘。但是这若是在佛法里面讲，不是。佛法是说每一法有每一法的因缘，是这样子，所以情形不一样，和外道不同。
问：这还有一个疑问要解释一下：其中种子具六义，其中「具有」与「恒随转」请再加说明。两者是否能有一不存在？因为一个是俱时因果，一个是异时因果，因此每一种子只具五义，并非六义。因为一个种子不能同时有异时因果，又有俱时因果。
师：这个种子有一个特性就是「俱有」，这个俱有是什么意思呢？就是种子生现行的时候，种子和现行是同时的。如果这个种子灭了，灭了就不能生现行了，所以一定是同时的，这样子才能算是种子，要有这么一个作用。
这个「恒随转」怎么讲呢？恒随转就是说，这个种子生现行要有因缘的时候才能生现行，没有因缘的时候它就继续地随转，长时期地随逐阿赖耶识继续地存在。譬如说是，我现在造了一个善的因，但是要二十万年以后才能得果报，他才能生现行来。那么这二十万年之内，这个种子它怎么地呢？它「恒随转」，它的功能不失掉，这叫「恒随转」。这个印老法师他约名言种子来讲，那又不同一点。就是你这个名言种子一直到得涅槃，一直到你成佛了，这种子才转变，变了，不然的话它一直地恒随转。
譬如说我们一般的种子来说，等到对治的时候，譬如说我们这个贪心的种子，由贪种子生了贪心，你贪心一动又熏成了种子，就是这样子这个种子一直地延续下去，恒随转，它中间不会灭掉了，它不会。越熏习，这个贪心是越重，瞋心也是这样子，恒随转。但是若遇见佛法的时候，加以对治的时候，就变了，这个贪的种子没有了。到了阿罗汉的时候他不贪了，到成佛的时候究竟清净了。所以这个「恒随转」就是遇见圣道以前，他一直地恒随转。其他的种子要得果报，得果报也就消失了。我作这个种子我要能够八万大劫享天福，那么在你栽培了这样的善根之后，这个种子一直地保留，恒随转，它不消失。等到种子一发生作用，生到天上八万大劫，一直也恒随转。等到八万大劫到了的时候，这个种子消失了。就是没得果报的时候，一直到果报还没有消失的时候，中间是恒随转的。如果没得果报，你栽培了，你作了一样功德以后，没有得果报的时候，中间过了两百年它的功能就失掉了，那就没有因果了，这个因果不能成立了，那也不是种子。所以现在「恒随转」和那个「俱有」并没有冲突。
问：师父想请问一个问题：那个种子到什么时候才能空掉？我不知道有没有听错，您是说得果报。据我的所知是要到「金刚道后异熟空」。
师：是。但是是这样：这个有支种子，有个分别爱非爱缘起，这样子造成的种子就是业力。业力这样的种子得了果报以后它就结束了，但是我们不会停不来，还要继续造业的，所以种子还继续地这样活动。继续活动，所以最后根本地解除这个问题，那就是要成佛，金刚道后，所有的有漏的种子完全解除了。就是他又圆满了无漏的种子，栽培了无量无边强力的无漏的种子，还是有种子，但是那是功德，而不是有漏的烦恼，是这样子。
问：第二个问题就是说，我们从唯识学的观点来看，众生之所以为众生，那就是众生看不到这个因果。其实生命流转的现象是一个业因果报的相续体，就是因为业力的关系，所以我们的识，八识田中种下去的种子不一样。所以众生他会自己各不同的识田之中造不同的业力，所以一直相续在这个生死流转之中，他没办法超脱。所以我自己感觉上是说，我们之所以不像佛一样，佛是看众生如幻如化，但是我们众生看不到我们自己，就是因为我们看不到我们这个前后的业因果报，看不清楚。
师：是的，看不清楚。有人说，我们还疑疑惑惑的，还不相信。众生是这样的。
问：师父，如果是这样说的话，有所谓的这个重罪轻受，或者譬如说念佛、拜佛、拜忏可以消障，这是怎么样的一个情形？
师：这就是对治了，就是把那个种子的力量削灭了。所以就是那个种子的力量被减少了，所以它发出来的作用也就轻微了一点，说重罪轻受就是这样意思。所以我们能忏悔、读经、静坐，修无我观、观一切法空，灭罪的力量是最大最大的，它就能够重罪轻受。说完全清除了，也是能的，但是多数人办不到。
问：师父，另外一个问题，那么所有的佛是不是也都是经过这个依他起，然候圆成实，然后成佛的？
师：我们发心是先是，从唯识的观点看，就是先要空这个遍计执，空了遍计执才见到圆成实性，就成佛了，就得圣道了。
问：我的问题就是，我们现在所知道的这些佛都是经过这个阶段？
师：是的，都是这样。不过这个佛法中法门是很多的，也有可能不是由唯识的法门，譬如说般若法门也是可以，也是各式各样的。譬如我们这个世界上的人就是由眼和耳这个功能很大，但是若其他的世界，有的世界不是由眼耳，是由鼻、由舌而入道的，那又不同，就是各式各样的情形。〔第一堂复习课结束〕
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第8页第ｌ行：「复何缘故此识说名阿赖耶识？一切有生杂染品法，于此摄藏为果性故；又即此识，于彼摄藏为因性故；是故说名阿赖耶识。或诸有情摄藏此识为自我故，是故说名阿赖耶识。」
我们通常一般的讲开示，说到阿赖耶识的时候，多数是简简单单地介绍一下。现在《摄大乘论》对阿赖耶识，专介绍阿赖耶识就是所知依这一章。由印顺老法师这个分科上，分的非常好。他第一节是「从圣教中安立阿赖耶识」，第二节「在理论上成立阿赖耶识」，这两大科分的非常好。这个南京支那内学院的欧阳竟无，他也有一个摄大乘论的一个简略的一篇文章，也正好是这样分科。印顺老法师也可能会参考他的意见，但是印老自己是有智慧的人，他也是能看到这里，他会这样分科。
这个「从圣教中安立阿赖耶识」，第一项是「释名以证本识之有体」，这里面有甲、乙、丙、丁、戊，这一共是五科。第一科是阿赖耶教，第二是阿陀那教，第三是心教，第四声闻异门教，第五是总结成立。这几科都是重要的，应该把它熟熟地读，把正文多读几遍，然后看看这个注解，看看印老的讲记，看看这个王恩洋的疏，那么你就会很清楚。什么叫做阿赖耶识，你心里面有一个很完整的一个认识、一个概念，这就很好。
我刚才念这一段，这是为什么叫阿赖耶识？这是解释阿赖耶识的名义。我们还是看印老的注解好了，印老的注解37页，37页释名义这一科：
『上面己引阿笈摩证明阿赖耶识的体性与名字，是佛所说的。现在就将这阿赖耶识的所以名为阿赖耶识，略加诠释。阿赖耶是印度话，玄奘法师义译作藏；本论从摄藏、执藏二义来解释。』那么先说这个摄藏，就是「复何缘故此识说名阿赖耶识？」就是两个理由。
『一摄藏义。』摄藏怎么讲呢？「一切有生杂染品法，于此摄藏为果性故。」那么讲记上的意思：『一切有生，就是一切有为诸法。』一切有为法就是一切因缘生法，因缘生法就是有生也有灭，有因缘的时候它就生，因缘破坏了它就灭。这个有生这句话什么意思呢？本来是没有的，有因缘了它才出现，是这样意思。『这是惑业所生的杂染法。』「一切有生杂染品法」，「一切有生」就是有为诸法，「杂染品法」怎么讲呢？就是惑业所生的杂染法，『所以又说杂染品法』。这个烦恼和烦恼推动出来的业力就不清净，烦恼是个污秽的，所以它推动出来的活动造成的业力也不清净，所以叫做杂染品法。
『这一切有为的杂染品法，在这一切种子阿赖耶识的摄藏中，杂染法为赖耶所生的果性。』在阿赖耶识的摄藏中，讲记下面有解释。这个『杂染品法在这一切种子阿赖耶识的摄藏』里面，『杂染法为赖耶所生的果性。』就是阿赖耶识是因，杂染品法是它所生的果。那么这是阿赖耶识的种子是因，由种子所变现的一切杂染法是果，由因所生的是果。『又即此赖耶识在彼摄藏一切杂染法的关系中，赖耶为杂染法的因性。』赖耶，阿赖耶识一切种子是一切杂染法的种子，一切杂染品法由阿赖耶识的种子变现的，所以阿赖耶识这个种子是因，杂染品法是果。『具有这摄藏的功能，所以就名阿赖耶识了。』有这种摄藏的功能，所以名为阿赖耶识。这个「摄藏」这句话怎么讲？『摄藏是共转的意义，即是说，本识与杂染诸法是共生共灭的。』就是阿赖耶识它和一切杂染品类诸法；杂染品类诸法，主要的是说什么？你们谁愿意回答？杂染品类法是什么？就是一念分别心，主要是我们这一念分别心，一切法以心为体性。说杂染品类诸法，当然说的也是很正确，但是最亲切的一句话就是自己的分别心，是我们的一念分别心，这就是杂染品类诸法。离开了这一念心，什么事也没有，什么法都没有。心就是一切法，一切法就是心。
这个天台智者大师的《摩诃止观》，观不思议境，那一段文里面就有这么一句话：「心就是一切法，一切法就是心」。没有学过唯识的时候，这句话怎么讲？我读《摩诃止观》读那文的时候，我没有办法解释，不知怎么解释这句话，后来看《摄大乘论》，喔，原来就是这么意思──心就是一切法，一切法就是心。我从这里我感觉到，不应该有门户之见，你一定是其他的经论要读一读的。因为智者大师他也是读了这些书的，那个真谛三藏翻的《摄大乘论》他是读了的。玄奘法师翻的，当然那时候玄奘法师还没有来，当然这个书他是没看见，但是真谛三藏翻译的《摄大乘论》他读了。所以不应该有门户之见，一定是要博学多闻，不应该有门户之见。
问：那这一切杂染心法是不是可以称为依他起性？
师：对，就是依他起，是的。依他起性是什么？就是我们这一念心，就是虚妄分别心。
『摄藏是共转的意义，即是说，本识与杂染诸法是共生共灭的。』就是我们这一念分别心它在一切境界上虚妄分别的时候，同时和阿赖耶识是在一起的。阿赖耶识是长相续而不间断的。但是主要是第六意识，如果说不加第六，就是「意识」，那么包括前五识。这个意识在虚妄分别的时候，它就是剎那生、剎那灭，剎那灭、剎那生，同时阿赖耶识也和它在一起也是剎那生灭的。这样子说这个意识的剎那生灭，明白点说就是虚妄分别的时候。虚妄分别的时候，也就同时和它共在一起的阿赖耶识受熏了，受它的熏习了，就是这样子，这样子就是受熏了。譬如说我们两个人，或者是多少个人在一起住，那一个人他在说话、他在做种种事，你一直注意他，你就受他的影响了，就是这样意思。如果说是有一方面，他在活动的时候，有一个人他不在这，他走了，那他就不知道他怎么活动。所以这个受熏的时候一定是要阿赖耶识才能受熏，因为别的识有的时候它不活动了。眼识也好，耳识、鼻识、舌识、身识、意识都是有间断的，它这个受熏的资格不够，条件不够，没有这个条件，只有阿赖耶识才可以。所以阿赖耶识受这个意识的熏习了，所以『本识与杂染诸法是共生共灭的』。
「摄藏」就是「共转」的意思。什么叫做「共转」呢？就是本识与杂染诸法共生共灭，这叫共转，就是同时地在一起活动。「转」就是活动的意思。
『在此共转中，一切杂染由种子识而生起。』这个杂染品类诸法，就是虚妄分别心。虚妄分别心它怎么现起的呢？就由阿赖耶识的种子现起的，由种子现起的。如果没有种子，就不能现起。『也由之而存在。』这个杂染品类法也是由阿赖耶识的种子而才能存在的，不然它还不行，它不能存在。就是继续地现起，就是继续由种子来现起，这样意思。是剎那灭剎那灭的，并不是常住的，它继续地能现。继续现，就是继续地有种子在现起，因为没有种子它不能现起的。
问：现起以后又继续地熏？
师：又再熏习，是的。所以叫做「摄藏」，这个摄藏是这样意思，这个「摄藏」这两个字这么解释。
我们看《摄大乘论》有别的人的翻译，譬如真谛三藏也有翻译，还有其他的人也有翻译，他不翻个「摄藏」，翻个「依住」，就是前面说是这个：「一切杂染由种子而生起，也由之而存在」，那么这就叫做「依住」；依赖他才能生起，也依赖他而存在，就是继续地现起，是这样意思，所以叫做「摄藏」。这个「藏」也就有一个住的意思，储藏在里面。那么就是种子，他受熏了，造成了一种功能，造成一种力量，在阿赖耶识里面储藏，所以这个就是住的意思。这个「摄」字有个什么意思呢？有个吸取的意思。就是这个杂染品类诸法，这个虚妄分别心在活动的时候，阿赖耶识有吸取的力量，能把你活动的情况吸进来，吸进来以后又能储藏在里面不失掉，所以叫做「藏」，有吸取的意思。那么这是「摄藏」的意思。摄藏里面也有「共转」的意思，因为若不共转不能摄藏，不共转就不能摄藏，一定是它们同时地在一起活动才能够摄藏。所以「共转」和「摄藏」和「依住」，这个共转、依住、摄藏，这三个词你放在一起去解释，就把阿赖耶识与杂染品类诸法的关系，就是介绍地很明白了。所以什么叫做「摄藏」？就是依住的意思，依住也是共转的意思，共转就是摄藏的意思，摄藏就是依住的意思。
问：那是不是可以说，阿赖耶识和杂染品法互为因果。
师：对，也是互为因果，那下面有说。但是这里先解释这个因相和果相，也说到这个意思。
『一切杂染由种子识而生起，也由之而存在，所以叫摄藏。我们不能把种子和本识分成两截，应该将种子和本识融成一体。从这种一体的能摄藏的一切种子识和一切所摄藏的杂染法，对谈能所摄藏的关系。』就是不要把它机械式地分开，这是印老法师的智慧非常地微细，他说不要把它分开，但是还是有能、所关系。有能、所关系，还能够融成一体，会形容出来这件事。
但是印老在下面就是说到阿赖耶识它特异的功能。阿赖耶识和一切杂染品类诸法是互为因果的，但是阿赖耶识特异的功能就是摄藏，所以名为阿赖耶识。它与杂染品类诸法是互为摄藏，但是杂染品类诸法不能名为阿赖耶识；这个是说的非常正确，非常好，这一段文应该好好读。
这个「一切有生杂染品法，于此摄藏为果性故，又即此识于彼摄藏为因性故。是故说名阿赖耶识。」杂染品类诸法是果，阿赖耶识是杂染品类诸法的因，所以名为阿赖耶识。「或诸有情摄藏此识为自我故，是故说名阿赖耶识。」这是第二个原因。第二个原因，这就是第40页解释：『(二)执藏义：在所引的阿毗达磨经中，本没有这个定义。』《阿毗达磨经》里面那句话，没有这个意思。这个《阿毗达磨经》里说：「由摄藏诸法，一切种子识，故名阿赖耶，圣者我开示。」并没有这个「执藏」的意思，印老这样说的是对。
『初期的唯识学，赖耶重在摄藏的种子识；后来，才转重到执藏这一方面。一切有情的第七染污意摄藏(就是执着)此识为自我，所以名为阿赖耶识。』这个『我有整个的、一味不变的意义。众生位上的阿赖耶识，虽不是恒常不变的无为法。』阿赖耶识在这里看它是有为法，不是恒常不变的无为法。在这个受熏的定义上看，在下文有说，无为法是不受熏的。无为法不能受熏，一定是要像阿赖耶识这样有剎那生灭的有为法才可以，它有这么一个定义。所以在南京支那内学院的这些学者，就反对《起信论》，《起信论》真如是受熏的，就是反对这件事。所以你若是看他在讲这个在讲那个，他不是无原因的，不是没有原因的，他是有个理由的。你反对他，要把那个理由驳倒了才有效，你不驳他理由，只是说他不对，那是无效的。
这个「执藏」就是执着此识为自我，所以名为阿赖耶识。但是什么叫做「我」？这要说一说。「我」是一个「整个的」。「整个的」这句话的意思，就是不是众缘和合的东西，众缘和合的东西它就不是整个的。譬如说这个「一」，一、二、三、四、五的一，这个一就是个整个的意思，若二就不是整个的了，就是它就是有分，一分一分的了，就不是整个的。这个『一味不变的意义』，他若是这样子，他永久不变，有这样的定义的。『众生位上的阿赖耶识，虽不是恒常不变的无为法，但它一类相续，恒常不断。』这个阿赖耶识，它是无记性的，恒常不断。『染末那就在这似常似一上执为自我。』我是整个的、一味不变，一味不变就是「常」的意思。所以这个染污末那识在这个似常似一上执为自我，它与「我」有一点相似，所以染末那就是误会了，认为这是我。『生起我见。』执着阿赖耶识是我。『本识是我见的执着点，所以就叫它作阿赖耶识。』
『这经中说『无我故得解脱』，并不是破除外道的我见就算完事。』
我们佛教里面有些法师就是有这个问题。怎么叫做「无我」？就是破除外道的我见叫「无我」。原来还是执着有我，这样子和经上说「无我故得解脱」，是没办法得解脱了，不能得解脱。我们原来的习惯，这是我的、这是我的…这都是我的，这是「我」，「这是我的」这句话就是我所，是我所有的，这是我所有的…，还有个我的主体，我、我所。我们小老百姓也是有我、我所，但是福德越大的人、权势越大的人，我、我所是更厉害。我们在历史上看，你看那皇帝，那个大福德人，这种人当然是那个神经都是特别强、厉害的人，他的心里一动就不得了，就要拿刀的。心里一动就是要拿刀，他感觉这个人对他有威胁了，他就是要拿刀。你看历史那皇帝就随时会杀人，就是这样子，不管你功劳有几大。这个是什么？就是我、我所在这里作祟。但是佛法的这些阿罗汉和大菩萨，无我、无我所的人，他的生命可以送给你，不要。为了你，他可以把他生命牺牲了，他不伤害一切人，这就是完全是相反的境界。所以无我的时候，真能发出来慈悲心；有我的时候，没有慈悲心的，不妨碍我的范围内可以利益别人。若是大菩萨的时候他没有界限，没有我作界限的，没有。所以要发慈悲心弘扬佛法，是的，但是那后面是有个无我作基础的，不然的话不能的，不行的。初果圣人，须陀洹圣人，他就能牺牲了自己去利益他人，能做这种事。因为他那个无我、无我所的智慧一现前的时候，没有我可得的，没有我可保护的，所以能牺牲自己去为别人服务，是能的。初果须陀洹能做到这一点，就是因为无我了。但是我们在历史上看也有些人，他为了名，他也能做到这一点。我忠于一个皇帝，我可以把我的命不要了，我为皇帝做这件事，也是有的。我们读那个史记上，荆轲刺秦皇，还有很多的这些烈士，那种人我看那真是不得了，他为了忠于一个人的时候，他就是把自己的生命都不要了。去刺杀一个人的时候，先把自己的胳膊砍掉了，有这种事。但是那种人究竟怎么回事情呢？要我看，按现在的心理学来看，我看多少有一点神经病，多少是有一点。
所以这个染末那执着阿赖耶识是我，这个不是分别我执，这是俱生我执，这是与生俱来，不是从那里学来的，不是，从有生以来就是这样子。这上面说：『所以就叫它作阿赖耶识。这经中说『无我故得解脱」。并不是破除外道的我见就算完事。』不是的。这个《金刚经》上说是：「若菩萨有我相、人相、众生相、寿者相，即非菩萨」，那的确要有无我的智慧观察这个色、受、想、行、识是无我、无我所，那才可以的。『并不是破除外道的我见就算完事。这还是不能解脱的；不使第七识执着第八种识』这个第八是一切种子识，『为自内我，这才是破人我见最重要的地方了。』我们时常地观察这个色、受、想、行、识是无我的，都是因缘所生，都是无我的，我不可得，深入地观察。慢慢地，我们不是大菩萨，但是我们会有个什么表现呢？能同别人合作，能向人让步，能做到这一点。不是说我和你有感情，不是这个意思，在理智上能做到这一点，我同人合作，能作到这一点。因为他就感觉到是无我的，他能这样做。尤其是有学问的人，有了学问、有了思想的人，他根本上若执着有我的时候，那是不可能同别人合作的，你同我合作可以，我同你是不合作的，他嘴可能是不说这句话，但是思想上决定是这样子的。我们佛教徒若是这样，那佛法不灭亡了吗？我看差不多要灭亡了。所以这上面说是，执着阿赖耶识是我，这是我们的烦恼，很重很重的一个烦恼。
这一段文：「复何缘故此识说名阿赖耶识？一切有生杂染品法，于此摄藏为果性故；又即此识，于彼摄藏为因性故；是故说名阿赖耶识。或诸有情摄藏此识为自我故，是故说名阿赖耶识。」这时候就把阿赖耶识这个名义，为什么叫做摄藏？这个名义解释了。
问：师父，那个我执有人我跟法我，那我执跟法执不一样，人我跟法我都是属于我执的一部分，那么法执是不是……？
师：这两个名词都一样。人我，人我执，现在这里就是说人我执。法我又不同。譬如说是我们这个身体，色受想行识组成的一个生命体，我们执着这是我，就是在色受想行识里面有个常恒住不变异的我，色受想行识不是我，但是有个我在这里的。这个色受想行识是有老病死的，剎那生剎那灭，必朽之物，是个臭皮囊。但是这里面有个不臭的，不是老病死的、常恒住不变异的体性，这个他是有主宰性的，这是「我」，这叫人我执。这个人我执，譬如说是我相信佛说的话，人这个色受想行识里面没有这个我，这个我是我的遍计执，是我的执着，没有这个我。你光这么说一句没有用的，你要长时期地修止观，你才能把这个执着去掉的，光说一句空话没有用的。但是这个我执取消了，还有一个色受想行识还是有，你还执着有色受想行识，这叫法执，也叫法我执。所以有个人我执，还有个法我执。
什么叫法我执？就是这样意思。色受想行识，色有内色，也有外色；我自己有色受想行识，他也有色受想行识，是宇宙万物这万有的差别，每一样事都有它的体性的，都是真实不虚的，这叫法执。譬如说我看见佛来了，真实有佛！当然我们这样生起恭敬心还是好的，但是若在大菩萨境界来看是法执，还是有执的。「可以身相见如来否？不也世尊，不可以身相得见如来。」就是佛也是，你看见有三十二相，看见佛相，这是你的执着，也是执着。你看这个佛法这个般若波罗蜜的境界是这样子。但是我们初发心的人，看见佛来了，生恭敬心，还是好的。但是在凡圣的分别来说，你有所执着，那都是凡夫境界。所以这个《金刚经》好的地方，《金刚经》重要的地方，就告诉这个修行人坐禅：「佛来了，哎呀，我的修行这么样感动了佛」──「凡所有相皆是虚妄」，「可以身相见如来否？不也世尊，不可以身相得见如来」，「如来者诸法如义」。
所以说是我把藏经放在藏经楼上，不要管，我就坐这里：「什么是佛？即心是佛。」你能知道这件事吗？能知道吗？
问：师父，那这个法我执和其他几个识的关系是怎么样？是那个时期的执著称为法我执呢？
师：当然这就是六识──意识，七识也是有。但是主要还是六识。因为七识我们自己不感觉到，这末那识我们自己不知道。但是六识我们自己是明了的，主要还是六识。所以《般若经》不可不读，《般若经》不可不学。说有我执，有法执。
所以这上面说，印老法师，他因为《阿毗昙论》熟，《阿含经》也熟，《般若经》，他《大智度论》非常熟，所以他能说出这句话来：「无我故得解脱」，你破除外道的我见，那还没有完事，你内心的执着的我才是重要的，所以这还是不能解脱的，『不使第七识执着第八种识为自内我，这才是破人我见最重要的地方了。』要破除这个我见才可以。
问：师父，这个俱生我执是因为第七识执着第八识为内自我，他是俱生我执，那么得要到了第八地以后才能够舍掉阿赖耶识，是不是那个时候才破…？
师：这个阿罗汉也就可以。第八地是超过阿罗汉了，这个阿罗汉也能到这个程度，不执着我，无我，能无我的。本来初果圣人也是无我，但是这个俱生我执还没有破，初果圣人。「须菩提于意云何：须陀洹能作是念我得须陀洹果不？不也世尊，须陀洹不作是念，我得须陀洹。」须陀洹没有这种想法，因为他自己观察色受想行识无我可得，谁得须陀恒果了？得者不可得。实无有法名阿罗汉，实无有法名须陀洹，圣人都是无我的，没这种想法。假名字也是可以说，假名字说：得须陀洹了，得阿罗汉，假名字是可以说，但是他真实、认真地观察，我不可得，得阿罗汉的人不可得，这个得者不可得。你看佛法是这样的想法──我不可得。
这个佛法还有一个，我以前说过多少次，不讲人情，佛法是不讲人情的。我们初来到佛教的人，可能感觉到很惊异，「哎呀，不讲人情，这怎么可以，不讲人情怎么可以。」不过释迦牟尼佛似乎也有一点讲人情，怎么知道呢？这个琉璃大王要去毁灭迦毗罗卫国的时候，迦毗罗卫国是佛的祖国，我们看见佛的传可以知道这个事。琉璃大王就是波斯匿王的儿子，按现在来说就是发动政变了，就是把波斯匿王推倒了，推倒了实在就是那些大臣，所以世间上这个有漏法实在是令人寒心，那些大臣本来都是波斯匿王的大臣，但是看见波斯匿王年纪大了，看见琉璃大王他是要继承王位的，年纪轻，他想要做皇帝，大臣一想终究他要做皇帝，我现在若反对他，将来我不得了。于是乎就支持这个琉璃太子，就不支持这个波斯匿王了。你看这世界上就是这样子。这一不支持，当然这个力量完全集中到琉璃王，他就是就职了，就登位了。这个时候波斯匿王完全无可奈何，他就跑到王舍城去了。跑到王舍城，那时候就徒步走了，你看，立刻地不是王了这个苦恼的境界就来了。就徒步走，天气热，口渴，在河边上有水就喝水，好象还吃点什么东西，立刻发了霍乱症就死掉了。而琉璃大王，这时候名之为琉璃大王了，他以前和释种姓有一点问题，所以这个时候权力到手了就要报复。他就领着军队就向迦毗罗卫国来，走到一个地方，释迦牟尼佛在那里坐着。这个琉璃太子也是知道佛的，一看佛在那坐着，他就下车或者下马，过来了。说：「世尊！那边有好的树，很荫凉。这大太阳，你在那好的树下坐不是很好？这个树已经枯萎了，怎么在这坐呢？」问这么一句话。释迦牟尼佛就回答他说：「亲族荫凉」，他就这么说这句话。「亲族」，就是我的父亲母亲那个「亲」，「族」宗族的族，族姓的族。「亲族荫凉」。这个「荫凉」，在大太阳之下要清凉一点，但是我感觉我的亲族荫是凉，是好的、这话的意思就是我俗家的这些亲属还对我有保护，就是这么意思。这意思表示，我还是爱护我的亲族的，这个含蓄在里面有这个意思。这意思，你来毁灭我的亲族，我是不同意的，有这个意思在里面。佛就说出这么一句话。琉璃大王也聪明，一听这句话，喔！下令撤退，就回去了。回去了，过一个时期，琉璃大王一想起来过去的事情，这恨又来了。下令，又是再领军队，又要去迦毗罗卫国杀释种姓。又走到那个地方，又是看是佛在那里，他还是问这句话，佛还是说这句话：「亲族阴凉」。琉璃大王想了，好，又下令撤退。过了一个时期，琉璃大王又是下令，又是要出这口气，要去杀释种姓。这时候看，佛不再来了，佛没有再来。那么这表示什么意思？我推测这个意思就是，如果琉璃大王去杀释种姓，我们的本师释迦牟尼佛一点也不表示，恐怕有问题。释种姓也感觉到，怎么佛陀都对我们一点也不照顾？可能会说出这句话来。佛的确是来了两次，第三次是不来了，有这种事情。这也可以看出来佛还是有一点人情，还是有一点的。但是这件事还是不能扭转的，所以终究是琉璃大王是灭释种，杀了很多的释种姓，有这种事情。
所以这个佛法无我，这也是逆人性的，与人性是不相顺的。佛法不讲人情，讲慈悲、智慧。若讲慈悲、智慧，就是完全理智上的行动，完全是理智的，佛法是这样的。你若读这个《阿含经》、读这个《般若经》，像这个《瑜伽师地论》、《大智度论》，那种大慈悲的精神也是不可思议，真是不可思议。
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这一段解释阿赖耶识的名义。前面一段也应该注意，前面那个，就是33页：「此中最初且说所知依，即阿赖耶识。世尊何处说阿赖耶识名阿赖耶识？谓薄伽梵于阿毗达磨大乘经伽陀中说：无始时来界，一切法等依，由此有诸趣，及涅槃证得。」这个也是应该注意。这把这个阿赖耶识的大意说出来了，要注意这件事。但阿赖耶识的名义你也应该注意，为什么叫做「藏」？一个摄藏，一个执藏，故名为阿赖耶识。
这个「一切有生杂染品法，于此摄藏为果性故；又即此识，于彼摄藏为因性故；」一个因，一个果。但是这里说这个果和下面文说到三相又不同，下面还有一个地方说到三相，不一样的。就是在第15页《摄大乘论本》那第二段：「如是已说阿赖耶识安立异门，安立此相云何见？安立此相略有三种。一者安立自相。二者安立因相。三者安立果相。」这个果相和前面说的不一样，不一标的。这个解释阿赖耶识的名义，是一切杂染品法是果，阿赖耶识是因。但是这里说的果不同了。
「此中安立阿赖耶识自相者，谓依一切杂染品法所有熏习为彼生因，由能摄持种子相应。此中安立阿赖耶识因相者，谓即如是一切种子阿赖耶识于一切时与彼杂染品类诸法现前为因。此中安立阿赖耶识果相者，谓即依彼杂染品法无始时来所有熏习阿赖耶识相续而生。」这个叫做果相。「阿赖耶识果相者，谓即依彼杂染品法无始时来所有熏习阿赖耶识相续而生。」这个我们提出一个问题，阿赖耶识是怎么有的？怎么会有了阿赖耶识呢？这地方告诉我们，「依彼杂染品法」，无始以来去熏习它，熏习，就这样子阿赖耶识就出现了，就这样子后后地相续地生下去，相续而生，相续地生存下去。这阿赖耶识是这么有的。这就叫做果相，这样解释。前面说这个「自相」，就是因相和果相统一起来。
(Tape.33)「此中安立阿赖耶识自相者，谓依一切杂染品法所有熏习。」这就是现行熏种子这句话的意思。「为彼生因」，就是种子生现行。此所熏习的种子，为彼杂染品法生起的因，就是种子生现行。前面说一切杂染品法所有熏习，就是现行熏种子。这样合起来，名之为自相。为什么阿赖耶识有这种能力呢？「由能摄持种子相应。」因为阿赖耶识就是有这种能力，它能摄持种子。能摄，能受熏。杂染品法熏它的时候，它能接受熏习，所以叫做「摄」。熏习好了以后，它能保持种子不失坏，所以叫做持。这样的功能与阿赖耶识是相应的，阿赖耶识因为有这种能力，所以它就能够有因相也有果相，统一起来叫做「自相」。所以你学习了一回这个《摄大乘论》，就是这个所知依这里面，这个三相你要搞清楚。
「此中安立阿赖耶识因相者，谓即如是一切种子阿赖耶识于一切时与彼杂染品类诸法现前为因。」这就是，阿赖耶识的种子是一切杂染品法的现前的一个因，杂染品法能现前，就是因为阿赖耶识的种子的关系，没有种子它不能现前的。我们这个瞋心一动就来了，很容易瞋心就来，就是因为无始劫来常常地动瞋心，那个阿赖耶识的种子很有力量，一下子它就很现成地。但是我们要静坐，叫心里不动，不行！你就是很难叫它不要有杂念，叫它明静而住就困难。因为什么呢？因为你以前没有熏习过，你没有那个种子。所以我现在开始来创造这个种子呢，你就是要辛苦一点。是可以的，这道理是一样嘛，我有瞋心也是这样慢慢创造的，无始劫来就老是动瞋心，把这个种子创造的很有力量。贪心也是，贪瞋痴慢疑，各式各样的烦恼种子都是很有力量的。但是这个定的种子，我们没有常常创造，没有。所以你想要叫它定，不行，困难。可能有一点，有一点力量不够，所以就困难。如果你前一生修过定，那今生就好一点，你就容易。你前生或者是从色界天、无色界天来的，你有那个剩余的气氛在心里面，也容易。你今生一坐禅，一坐禅就容易得定。所以从自己修行和凡夫的习性对比起来看，的确是有熏习的这件事。
所以在这一段文就说到阿赖耶识的三相，要明白这个三相的意思，什么叫做三相，要把它弄清楚。假设若是考试的时候，你说一说这个阿赖耶识的三相是什么？你一定要把这个三相的大意要记住。你能把它背下来固然是可以，我背下来，我就把它抄下来就好了。但是你若没有明白还不行，你要明白那个义，用白话文，用语体文把它写出来，就最好是这样子。
这个所知依这一章，就是「无始时来界，一切法等依，由此有诸趣，及涅槃证得。」这个要记住它，把它这个义要明白。然后，阿赖耶识的名义，为什么叫摄藏，也把它搞清楚。然后阿赖耶识的三相，你要把它弄清楚。就是一方面读这个文，最好是背下来，然后多思惟，然后印象就深刻了。深刻了，你也能背这个文，也能说这个义，也能解释这个道理，这样子。这个，其中常常用的字就是「熏习」。杂染品类诸法它能熏习阿赖耶识，阿赖耶识能受熏持种，怎么它就受熏呢？我们午前讲过了，就是「谓依彼法俱生俱灭，此中有能生彼因性。」这个是我们午前讲过，受熏就是这样子。
像我们静坐，这道理是一样的。静坐的时候，你用静坐的方法使令这个心不乱，叫它明静而住。哎呀，不错，我有半小时心不动，这时候阿赖耶识受熏了，就把那个定的种子熏习了一下。有半小时的明静而住，在阿赖耶识里面受熏了，但是另半小时打妄想，阿赖耶识也是受熏了。你今天有半小时，明天有一小时，常常这样熏习，慢慢地阿赖耶识里面那个定的种子有力量了，你就成功了，你一生就得定了，得初禅、二禅、三禅、四禅了。说我昨天静坐很好，今天就坐不好，还是打妄想。但是你昨天坐得很好并没有白坐，因为阿赖耶识受熏了，给你保留在那里，你不必害怕，说我白辛苦了，没有，一点儿也没有白辛苦。我们做功德也是，你做了什么样的功德，不会白辛苦的。阿赖耶识给你保留在那里，你继续熏习，它的力量强大了，有因缘的时候就得果报了。说是我做了什么罪过的事情，谁也不知道。谁也不知道，你也没占便宜，阿赖耶识也给你受熏，也给你保留在那里，到时有因缘的时候，这个罪过发生作用的时候，就得果报了。
这个佛法的理论，我们仔细想一想，要比世间上的法律好得多，比警察要好得多。任何人也不会吃亏，任何人也不能占便宜。就是你的阿赖耶识对你完全负责，完全是负责的。所以从这个阿赖耶识的名义、阿赖耶识的熏习，你把它弄得清清楚楚的，把这个文要注意读，注意地去思惟，就可以了。
问：所以这里最重要就是要随时随地能够观察阿赖耶识的自相要照顾好，让它种子生现行时都能够了了分明，这个最重要，是吗？
师：现在的意思就是，佛法这样的解释这个缘起，我们就要重新的创造我们的生命。我们以前是用贪瞋痴来熏习阿赖耶识，就是在生死里流转，受了很多苦恼还不觉悟。现在明白这个道理，就不再那样熏习了，要改变一下。改变，就是要听闻佛法，正闻熏习、如理作意，用戒定慧、八正道、四念处，这样熏习。这样熏习，就是要把这个遍计执取消，把执着心取消。执着心取消了，就得大解脱了，就是圣人了，是这样意思。我们知道这个生死的缘起是这样子，我们改变一下，不要走以前的道路了，要重新走一条解脱道──成佛之道。
问：这就是要转这个自相？
师：是的，要转。就是午前曾经说过：「于非义中，起义颠倒，如所执不有，如现非一种。」如所执不有，就是这一句话。我们所执着的，在那个似义显现上是没有的，没有我们所执着的那件事。我们欢喜的也好，我们讨厌的也好，那个所执着的境界是没有的，没有我们贪瞋痴的所缘境的，要观察那个所缘境是毕竟空的，贪心也不起，瞋心也不起，就是这样意思。
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第17页上，「本识与染法更互为缘」，这个在印老法师的讲记上是82页：「复次，阿赖耶识与彼杂染诸法同时更互为因，云何可见？譬如明灯，焰炷生烧。」就是那个灯心，你点着了，那个灯炷生出这个烧。「同时更互」，你生出这个火焰，火焰又去烧这个炷，炷又生出来火焰，火焰又烧炷，这两件事是同时的，「同时更互」。这个「阿赖耶识与杂染诸法同时更互为因」，亦复如是。「又如卢束互相依持，同时不倒。应观此中更互为因道理亦尔。如阿赖耶识为杂染诸法因，杂染诸法亦为阿赖耶识因，唯就如是安立因缘，所余因缘不可得故。」就是这样意思。这个在前面那个三相里面也表示了，不过这里又重新说，让它更清楚一点。
在84页，「本识与杂异诸法为因」。这件事没有前面那么重要，但是我们也念一念。「云何熏习无异无杂，而能与彼有异有杂诸法为因？」因为各式各样的杂染诸法和阿赖耶识熏习，熏习完了以后，在阿赖耶识里面的种子都是无记性的种子。不管是善的种子，是恶的种子，是什么种子，在阿赖耶识里面都是无记的，就都是无分别的，无异地无杂。但是而能与彼有异有杂的一切法作因，这就是一个问题。「如众缬具缬所缬衣，当缬之时，虽复未有异杂非一品类可得，入染器后，尔时衣上便有异杂非一品类染色绞络文像显现。」现在这个染衣服，把这个布染成各种各样的花纹，这个进步的办法我是不知道，我不知道是怎么做。但以前的办法，这个印老法师讲记上有说，旧时代的这个办法。那么在这个制造花纹的那个过程，一开始的时候，它看不出来什么花纹的，但是入染器后，「尔时衣上便有异杂非一品类染色绞络文像显现。阿赖耶识亦复如是，异杂能熏之所熏习，于熏习时虽复未有异杂可得，果生染器现前已后，便有异杂无量品类诸法显现。」这个种子一生现行的时候，就是各式各样的果报都出来了，就有差别。在种子的时候是没有什么差别的，就是说明这件事。
再看二种缘起，86页，「二种缘起」，这个应该注意，应该注意这两种缘起。「如是缘起于大乘中极细甚深。」特别微细，特别深奥。「又若略说有二缘起：一者、分别自性缘起，二者、分别爱非爱缘起。此中依止阿赖耶识诸法生起，是名分别自性缘起。」就是名言种子，名言种子；眼识的种子生眼识，耳识的种子生耳识，乃至意识的种子生意识。「自性」其实就是别性的意思，每一法都有它本身特别的种子生起现行的，叫「分别自性缘起」。这个「分别」的意思就是不混乱，不会混乱的。善法的种子生善法的现行，恶法的种子生恶法的现行，就是果报，而不会混乱的，这叫做「分别自性缘起」。所以「此中依止阿赖耶识诸法生起」，就是依止阿赖耶识的种子，一切杂染法才现起的，「是名分别自性缘起」。「以能分别种种自性为缘性故。」就是阿赖耶识它能有这种能力，使令各式各样的种子不错乱，生出来各式各样的果报。
「复有十二支缘起，是名分别爱非爱缘起，以于善趣恶趣能分别爱非爱种种自体为缘性故。」这个就是业力，分别爱非爱就是业力。这个业力的种子，它还是令前面的分别自性缘起，帮助它去得果报，也叫做有支种子。「于善趣恶趣」，善趣是人天，恶趣就是三恶道。能够分别的、能够不错乱的，就现出来「爱非爱种种自体」，种种的果报能现出来。这就是分别爱非爱缘起的体相，是这样意思。说是两种缘起，实在就是一种缘起。一种缘起，以名言种子为主，以分别爱非爱缘起这个是增上缘，是帮助那个名言种子去得果报的，这么意思。譬如说这个稻种，种在土里面，土能够去帮助这个种去生芽，但是也要有水的力量。这个芽是由种生的，但是那个土、那个水、乃至阳光、乃至是风，其他的这些，帮助这个种子去生芽的。所以这个两种缘起，实在就是一种缘起。就是从自性上看，稻种生稻芽，麦种生麦芽，麦种不生稻芽，稻种不生麦芽的，谷生壳芽而不生稻芽。就是各有各的自性，而不会混乱的。但是也要其他的力量来帮助它，在帮助那一方面，叫做「分别爱非爱缘起」。在它本身来说，叫「分别自性缘起」，是这样意思。〔第二堂复习课结束〕
＊＊＊＊＊＊＊＊＊＊＊＊＊＊＊＊＊＊＊＊＊＊＊＊〔以下第三堂复习课〕
我们现在从第三章所知相，从这里复习。第二章所知依，什么是阿赖耶识？如果是注意地读《摄大乘论》的正文，再加上看参考书，应该会得到一个具体的认识了。现在第三章的所知相，主要就是三自性，什么叫做依他起、遍计执、和圆成实。这三自性在唯识里面是非常重要的一个教义。在《摄大乘论》里面，这个第三章所知相主要就是介绍这三自性。我们就从印老的科「略释三相」，从这开始。
「已说所知依，所知相复云何应见？略有三种：一、依他起相，二、遍计所执相，三、圆成实相。」这个「圆成实相」就是我们通常说的真如的理性，这个真如的理性是自性有法，它不是因缘有的，就是本来有的这种理性。这个「依他起相」是因缘生法。这个因缘生法里面，主要就是现前的一念明了性的心，主要是这一个，它就是依他起性。这个「遍计所执相」，它不是种子所生法，不是种子所生。就是虚妄分别的一种法，虚妄分别的法。也就是一念明了性的心，在一切所缘境上所执着的这一切，都是遍计所执性。印老的注解上也把它说得很清楚。我们看《摄大乘论》本身的解释。
「此中何者依他起相？」什么叫做依他起？「谓阿赖耶识为种子，虚妄分别所摄诸识」，这就是依他起相。这个「阿赖耶识为种子」，就是「依他起」是怎么有的呢？是阿赖耶识的种子的现行，就是依他起，是这么有的。它的本身的相貌是什么呢？就是虚妄分别所摄的一切的识。这个「虚妄分别」这句话，我以前曾经解释过，我不知道你们各位还记住不？这个「虚妄分别」这句话，只要是你没能够证悟真如的理性，你所有的分别都是处妄分别，都名之为虚妄分别。你没能证悟真如的理性，你的分别心就是虚妄分别。这个「虚妄分别」就是这样子来界定它的含义。这样说，连阿赖耶识也在内，阿赖耶识它也没有证悟真如理，只有佛的根本智、佛的后得智，那不是虚妄分别。虚妄分别所摄的一切的识。
「此复云何？」这个虚妄分别所摄，「摄」者属也，是凡属于虚妄分别的识，都名之为依他起，也都是阿赖耶识种子所变现的，就名之为依他起。这一切虚妄分别的识都是阿赖耶识的种子变现的，它是以阿赖耶识的种子为因缘，而现行的一切的识。「谓身，身者，受者识，彼所受识，彼能受识，世识，数识，处识，言说识，自他差别识，善趣恶趣死生识。」这一共是十个识。十个识里面，「身，身者，受者识，彼所受识，彼能受识」就是十八界，六根、六尘、六识，加起来就是十八界。在十八界上又约一种别的意义，立名为:「世识、数识、处识、言说识、自他差别识、善趣恶趣死生识」的。
「此中若身，身者，受者识，彼所受识，彼能受识，世识，数识，处识，言说识，此由名言熏习种子。」由名言熏习种子所变现的。这个十八界，这个「界」这个字有很多种解释，其中有一个解释就当个种子讲。十八界，各有各的种子。眼根有眼根的种子，眼识有眼识的种子；色境所见的色尘，也有色尘的种子；乃至意根、意识、法尘，也各有各的种子。这个种子也就是虚妄分别心熏习阿赖耶识所造成的，所以是「名言熏习种子」所变现的。
这个「名言」我们也是讲过。「名」即是「言」，每一法都有每一法的名称，一个名字、一个名字的。每一个名字都有所显示的法，就是有能诠，也是有所诠；有所诠，也必有能诠。这样子，我们认识了很多的名字，我们就可以说话。若是你不认识名字的时候，不会说话的，所以名就是言。有名、有言，你一定内心里面有分别，所以名言和分别、思惟、和说话，是分不开的，一定他们是互相关联的。
「名言熏习」，就是你内心里面一思惟，或者你在说一句话，做什么事，就在阿赖耶识里面熏习了，就有种子了。而一定原来就有种子，你才能够现起名言。而现起的名言又熏习了种子。所以站在这个熏习种子的现行上面来说，它是由种子来的，这个现行是由种子来的，同时它又熏成了种子。所以种子生现行、现行熏种子，就到此为止，不再说种子生现行，不再说这句话。因为什么呢？因为那个种子若再生现行，须要有因缘，所谓「待众缘」，要有因缘那个种子才能生现行。没有因缘的时候，那个种子它不生现行。现在已经现行，就是已经有了因缘了。所以站在现行上来说，这个现行是由种子来的，所以「种子生现行」。这个现行又熏成种子。所以这话就是这么两句话：「种子生现行，现行熏种子」，没有第三句了。第三句，那是再看因缘了，是这样意思。「此由名言熏习种子」，所以在事实上看呢，就是你心里面一动，或者你说一句话，说一句话也是心在动，那就熏习了种子，就是这个种子变现出来的十八界。十八界怎么有的？就是这样有的，变现出来的。
「若自他差别识，此由我见熏习种子。」这是由我见熏习种子变现出来的，「自他差别识」。总是有我、有你、有他，一个一个的独立起来，有这种分别，这种分别是从我见熏习种子来的。
「若善趣恶趣死生识，此由有支熏习种子。」「善趣恶趣死生识」，死掉了生到善趣去，善趣死掉了有可能会再生到善趣、也可能生到恶趣去，有这种差别，是因为由有支熏习种子变现的，就是业力。业力名为有支，就是爱缘取、取缘有这个有。因为这个业力是有了，业力是造成了，但是还没能达到招感果报的那个程度，那时候不名为有支。就是要再加上爱、取烦恼去支持它、滋润它、熏习它，这时候这个业力增长了，可以有果报了，这时候这个业力名为有支，就名之为有了。「有支」，「支」者「因」也。这个业为果报的因，所以叫做「支」。「此由有支熏习种子」。这样加起来就是三个：名言熏习种子、我见熏习种子、有支熏习种子。
我们可能会提出来一个问题：说是我现在，我有这个我、我所的执着，这是我、这是我的、这是我的…，有这种执着。这种执着心是因为在阿赖耶识里面有这样的种子，由那样的种子就生起这样的分别心。那个种子是怎么来的呢？就是你以前也就是有这个我、我所的分别，所以熏成那个种子。所以我现在的这种分别心，由以前的熏习来的，以前的熏习从哪来呢？还是由以前的分别心来的，一直向前推，推不到最初的头，所以叫做「无始」，推不到头的。这个名言熏习种子也是，你向前推、推、推，推不到最初的头的。那个有支熏习种子亦复如是，你向前推，推不到头的。所以叫「无始以来」，推不到头。
这里面，其中有一个原因就是，如果你找到头了的话，就有问题。找到头的时候就到此为止，前面没有了，那么以后的出现的事情都是因为这个种子变现的，这个种子以前它没有了，这个时候有问题，有什么问题？那么这个种子怎么有的呢？就是自然有的了，因为以前没有因缘了，就是自然有的了。自然有，就是不是因缘有；不是因缘有，不是佛法，佛法不主张这样说法，佛法主张一切是因缘有。所以从因缘有的定义上来说，向前推的时候，总是前面有因缘，总是前面有因缘，所以是「无始」的。如果有一法，到那个时候它是非因缘有，那么以前是那样，现在也可以是那样子，现在为什么不是呢？所以就是这里会矛盾了，有冲突了。这与佛法的教义不合。佛教的教义是说，一切是你自己创造的。我感觉不对劲的，我可以调整，我可以改变。是我自己造的嘛！我可以不造，我这件事我不满意，我重新创造，你可以改变。若是说这件事非因缘有，这件事你不能创造，你不能改造了。所以如果说是「有始」，和教义不符合。有这个原因在里面的。
这里面是分成了这三类的种子，说明这个生死轮回的原因，和十八界是怎么有的原因，在这里面都解答了这个问题。同时也说明了，这个生死轮回也是由你的种子创造的，不是「我」的关系，不是因为这个「我执」才能有生死。为什么我死了以后没有断灭，我还会继续有生死的果报呢？不是「我」的关系。当然与我执有关系，但是不能承认有个真实的「我」使令你继续有生死流转，不是这样的原因。
「由此诸识，一切界趣杂染所摄依他起相虚妄分别皆得显现。」由前面所说的这个十八界都是识，十一个识。「一切界」，欲界、色界、无色界。「一切趣」，就是五趣，加上阿修罗趣就是六趣。「杂染所摄」，三界、五趣都是杂染，烦恼杂染、业杂染、生杂染，都是杂染，三界都是杂染所摄。而这三界杂染就都是依他起，都是依他起相，就都是识。譬如说善趣、恶趣里面的十八界，那么就是都是识，天趣也是，乃至地狱趣也都是这样子。「依他起相」。「虚妄分别皆得显现」，一切皆是虚妄分别的识的道理，就可以很分明的显现出来了。由此诸识，就很分明的显现出来，一切界、一切趣、一切杂染，全是虚妄分别，全是识，虚妄分别就是识，就可以明白了，这样意思。
「如此诸识，皆是虚妄分别所摄，唯识为性。」这么多的识都是属于虚妄分别的。在我们凡夫的虚妄分别的情况上看，识是识，一切法是一切法。但是在这个十八界都是识的理论上看，一切法都是识，一切法都以识为体性。一切法本身是没有体性的。譬如这个「唯识为性」这句话，我举一个例子：刚才吃饭，刚才吃饭的事情已经过去了，现在已经没有了，已经过去了。但是心里面可以想，想这个筷子是这样子，这个荞麦面是这样子，那个菜是这样子。心里一想，那个影像在心里面很分明的现出来，你心里一想就现出来了。在你心里面现出来的那个影像，它本身是没有体性的，是「唯识为性」，是以识为体性的。怎么知道呢？因为你识若不想，这个影像是没有的，就可以知道那个影像是以识为性，就是以识为性。他若不以识为性，他本身有体性的时候，你不想，他也是在那里。但是我们这里也可以有个分别：说是这个电灯在那里，我心里面不想，它也是在那里，是不是？好象它是有自体的，不是我的识变现的。若说是我吃饭，过去的事情，我现在想，那个影像是以识为自性，但是其他的事情不是，其他的应该说不是。
我刚才举这个例子是解释这个「唯识为性」这句话。怎么叫做「唯识为性」呢？就是它本身是没有体性的，没有体性，怎么有了那个影像呢？「识为性」，是识做它的体性。怎么知道是「识为性」呢？因为你这个「识」若不想，它就没有，所以它是以识为体性的。这是解释这句话。如果用这样的话来观察一切法，一切法就是分两部分：一个是阿赖耶识为性；阿赖耶识的种子它变现的一切法，若离开了阿赖耶识的种子是没有这回事的，所以是「识为性」。第二个部分就是我们的第六识，是我们第六识为体性。就是日常生活的这一切虚妄分别，那都是第六识为体性。譬如说：我和谁感情好、和谁感情不好，这是第六识，当然与阿赖耶识有关系，但是是第六识它要负责任，完全由第六识来负责的，来做这个事，以第六识为体性的。也不是决定的，随时也可以改变的，随时也可以变化的。所以在这上说：「皆是虚妄分别所摄，唯识为性。」是以「识」为体性。
「是无所有非真实义显现所依。」这前面是说「依他起」，究竟这「依他起」是什么？就是现前的一念分别心，主要是这一念心。虽然是另外也有其他的法，另外还有色法，很多的色法，各式各样的变化的情况，但是它是以识为性的，所以叫「唯识为性」；「是无所有」，这以下就是这依他起和遍计执还有关系。「是无所有非真实义显现所依。」就是这一件事是没有的，没有体性的，但是「非真实义」的显现要依止这个依他起才行，不然的话就没有，那么这就是指遍计执说的了。遍计执，这个执着心所执着的一切境界也是要依依他起才能显现的，所以依他起是它的所依止。若没有依他起，这个遍计执就没有了，没有遍计执的，是这样意思。
这个遍计执，这个执着心所缘境，就这个乱识所缘虑的乱相，本身是无所有的。但是我们很分明的看见缘虑一切境界，那个是「非真实义」，不是真实的境界，不是真实的。有是有，但是不真实。我们就执着这个不真实是真实，名之为遍计执。那个遍计执要以依他起为依止，不然的话，那个非真实义是没有的，遍计执没有所缘境。若没有依他起的时候，遍计执没有所缘境了。没有所缘境，遍计执就生不起来了。我们现在这个虚妄分别心，这个执着心，到处地，一切时、一切处去执着分别，有遍计执，那就可以知道有依他起，可以知道是有依他起的。
这个「是无所有非真实义」，这句话还是说的依他起，但是它是遍计执的所缘境。遍计执有这样的所缘境的时候，它这个遍计执才能活动。所以依他起本身是由种子为因缘而现起，同时它又能引出来遍计执的，是这么意思。所以就叫做「是无所有非真实义显现所依」。
「如是名为依他起相。」这就叫做依他起，依他起的相貌就是这样子。
问：那依他起它的所依就是识了？
师：依他起就是识，识的所依就是阿赖耶识的种子。阿赖耶识的种子为识之所依。若没有种子，没有这个识。没有种子，这个识是不能生起的。
问：师父刚才提到，一切法如果是非因缘有的话，就不是佛法了。弟子想请问，这里讲的非因缘有跟师父前面讲圆成实性是本来有的、是自性有的，这两个之间有没有什么冲突？或者如何区分它的不同？
师：这个在因缘生法上看，就是我们这个生命体，一个生命体死掉了，又有一个生命体。就这样子相续不断地生了又死、死了又生，这些因缘生法。如果说不是因缘生法，这不是佛法，佛法不这样说。因为若是说这个都不是因缘生法，这句话就是说，若不是自己的虚妄分别心创造的，这不是佛法。怎么不是佛法呢？如果不是我们自己分别心的分别创造的，我们没有办法改造，所以这不是佛法了。
至于说这个圆成实性，它是非因缘有，这个没有关系。因为它是非因缘有，对于我们这个因缘生法上没有妨碍，没有妨碍。我们的生死的流转，或者是善、或者是恶、或者是出离世间，没有妨碍。你还是可以有你的自由，我愿意作善就可以作善，我愿意作恶就是作恶。我作恶，后来觉悟了不作恶，你也可以有你的自由。我愿意修出世间的圣道，你也可以。因为这是因缘生法，你自己可以自由地创造。
如果说是这都不是因缘有的，那么你自己没有办法创造，你没有办法掌握你自己的生命。你想要改变；我感觉这样做是苦恼的，我不愿意受苦，我现在想要得大自在、自由自在；也可以。因为是因缘有，都是要创造的。所以我现在不愿意那样创造，我重新创造，这是可以，因为都是因缘有的，就是都是创造有的，这样子可以。如果你说这些因缘生法不是因缘有的，不是你自己创造的，是自然有的；那你没有办法创造了。这就与佛法相违背。佛法的意思：你自己重新创造。所以违背了这样的意思，那不是佛法。 师：说「圆成实性」是自性有的，不是创造有的。没有关系，它不妨碍。与因缘生法的这个创造不妨碍，没有妨碍。但是，问题就是：为什么要说一个非因缘有的圆成实性呢？为什么要说这句话？说是我作善事，也没说到圆成实。我作恶事也没提到圆成实。我想要修学佛法，我听佛说法、去修行，这与圆成实性有什么关系呢？
答：是不是会有产生断灭见的影响？
师：从世亲菩萨的法句上看，是有这个意思。但是另外有个说法：我们的错误就是遍计执，在这地方有错误。我执着有我、执着有法，有真实的我的体性、有真实法的体性。因为执着是真实，所以这样子就是有三杂染了。现在说有圆成实，什么是圆成实？我是不可得的，法也是不可得的，这个不可得性就是圆成实。那么样说呢，就是，它是你修学圣道的一个条件，或者可以这样说。但是，在下面也有提到，圆成实性也可以说是空，但是又不就是空，因为它有实体性。所以印顺老法师在别的地方他用了一句话，他说：「这个唯识学者对于圆成实性的态度，就是，又爱它、又不爱它」，他还有这么一句话说。就是它没有真实地发生很明显地一个直接的关系，对于流转生死来说，没有这么说，没有这么说这句话。若《楞伽经》上说：「如来藏为善不善因」，《楞伽经》上有这句话。这句话就把这个圆成实同生死流转连起来了。现在唯识上不说，说是「阿赖耶识为善不善因」，「无始时来界，一切法等依，由此有诸趣，及涅槃证得」。可是在流转生死的时候，说阿赖耶识就是一个大过患聚，就是无始劫来三杂染的熏习，一个种子，一个仓库。在别的《摄大乘论》上翻译，这个阿赖耶识不是翻个「藏」，他翻个「家」，那么其实就是人的住处。所以也翻个「依住」，那个「摄藏」也翻个「依住」，是这样意思。所以说圆成实是自性有，这和依他起因缘有倒是没有冲突的。
问：师父，那个有情、无情，当然都是因缘有，但是在这个分法上呢？
师：「有情」呢，这个识所依住的地方就是有情，识不依住的地方就没有情。譬如身外的这一切境界，识不依住。是识所现，但识不在那里依住，所以他那里面是无情物，是无情。我们这个身体生存的时候，是这个识的依止处。等到死亡的时候，识就离开了，这个身体也变成一个无情物了，变成死尸了，也是无情物了。
问：那所谓的树神、河神，那就是依止在树、依止在河那里？
师：那是一个众生，树是他的依止处，是他的家。就是像我们人住这个房子，这个房子是我们的住处。这个树神也是，这个树是他的住处，所以叫树神。河神也是，这个河是他的住处。这个我们出家人的戒律上，说这个草木是鬼神村，就是鬼神居住的地方。所以我们出家人、佛教徒，照理说不随便地去砍伐草木，因为是他的家。你也可以砍，但是要同他联络一下，同这个鬼神联络一下。联络的办法，就是你写一封信，你说明我有什么用处，我要砍这个树。如果你同意了，就是没有什么事；如果你不同意，你通知我。你等他七天。有的人说是，譬如说砍这个树的时候，这个树流血，有点不正常的现象，那就表示那个树神不同意，不同意你砍这个树，是这样意思。
问：师父。刚才说到这个圆成实性，那么就产生一个问题：就是说，因为我们修道都是从有为的地方开始修，都是因缘生法，我们的心行现在还是因缘生法，那怎么能够最后成就不生不灭的圆成实性？
师：为什么大家都是学习无为？是，我们生存在有为的境界，但是佛法是学习无为的。「一切贤圣，皆以无为法而有差别」，就是一切佛教徒都是学习无为法。因为什么要不学习有为，而学习无为呢？因为有为法靠不住，有为法都是无常的、变化的。所以你学好了，它还会变。一变了，一无常了，就结束了，你以前费的辛苦都白辛苦了。说我费了很多的辛苦，我想要得色界四禅、无色界的四空定。好，成功了，你生到色界天、生到无色界天去了。你生到那里，你寿命一万六千大劫，或者是两万劫，到八万劫。到时候，无常了。这是有为法，无常了。无常了，那么你又从这个禅定退下来，又跑到欲界来流转生死了。若学习无为，无为里面没有生、住、异、灭的变化，是永久不变的，是最靠得住的了，所以要学习无为；学习无为的时候，就像我们拜大悲忏：「愿我速会无为舍」，就是与无为相应的时候，我们容易明白的话来说呢，就是我们成就了无分别的智慧，住在无为的圆成实性上面。当然那无分别智并没有分别：「喔！这个圆成实性是我的住处，是我依住的」，没有这个分别。我们用第三者的立场来说，他成就了无分别智，住在圆成实性那里没有生灭变化，所以是永久的了。你若住在有为法，有为法靠不住。我们世间上的荣华富贵是有为法，也是人之所欲，但是人都为此而苦恼。就是天上的禅定是安全了，是比较安乐一点，安乐但是也是无常的，到时候又结束了。所以有为法不是好，不行。你若是成就了无为的时候，就是永久地成功而不会再失败的了。所以要学习无为，所以要观空，观察色受想行识，照见五蕴皆空，就是我也不可得、法也不可得。这个大乘的佛法修观的时候，我也是空，法也是空。你成功了的时候，就是无所住而生其心的境界。所以「凡所有相皆是虚妄，若见诸相非相，即见如来」，一切的圣人都在无为那个地方。但是有的时候他也到有为的世界来，这些圣人，就是大悲心来度化众生，是这么回事。
问：那是不是所有的修行的圣人他们都是一定要从依他起，然后遍计所执，然后到圆成实性。一定是只有这个阶段吗？不管他修不修唯识的话，就是他修其他的也好，就是说生活上或者与人接触总会经过这些阶段，只不过就是说他们也许把这些所执统统都拋弃掉，然后他们成就了。那他要经过这些阶段？
师：是的，是这样。所有的佛教徒，大体上说，就是其他的学派的人，也是这样子。当然有些地方有点差别，但是大体上说还是一致的。都是要破除去虚妄的执着，入于第一义谛，就成功了，都是这样子，要破除去内心里面的执着。
问：就是不管他修不修唯识？
师：其他的法门也是一样，也是要破除执着。破除这个执着以后，入于无为的法性，就成功了，都是这样子。所以我们现在学习，这叫做「圣道」。佛教说有人天善法的法门，有声闻、缘觉的法门，有菩萨、佛，成佛的法门。现在我们学习的这个出世间的圣道，这是成佛之道，不是人天乘。我们一般的做一点善事，做一点好心肠，发点好心在社会上做一点慈善事业，这是人天乘的法门。这个人天乘也是不错，也是好，但是终究还没有解决问题。因为你在人世间，我们一般的修这个善法都是散乱的善法，而不是禅定。散乱的善法，将来就是在人天或者欲界天上享受一点富贵之乐。而人世间的富贵之乐，我是乡村的孩子，没有富贵可言，但是我眼睛这么看着，富贵不是很乐，不见得乐。有什么乐呢？做皇帝的人，我看天天都是烦恼，除了烦恼还是烦恼，没有乐可言。当然他比一般人的自在力强一点，但是都是在烦恼里面生活的。他的色、声、香、味、触比一般人……，就是他的五欲丰盛一点，但是都是烦恼。
我看这个唐太宗，他就欢喜这个小儿子。但是当时那个环境，不容许他和他小儿子常来往，他一定要下命令把他的小儿子，倒不是驱逐，请他小儿子走，到远远的地方去住，但是他又想念他儿子，时常地写封信什么什么的。唐太宗这个威力很大了，在历史上在中国的皇帝里面应该是很好样的皇帝，但是他想和他小儿子在一起住，不行，不可以。就是有其他的烦恼，所以这个世间上的荣华富贵不见得是快乐，不见得是好，这有为法不是那么好。无为法里面没有这些事情，是清净、自在、安乐。──这一段文是介绍这个依他起性，什么叫做依他起性。,
遍计所执相
「此中何者遍计所执相？谓于无义唯有识中似义显现。」
前面多少地提到一点，依他起是遍计所执的所依。这里正面的说明，什么叫做遍计所执？「此中何者遍计所执相？谓于无义唯有识中似义显现。」
看印老法师这个解释：『凡夫因无始来的虚妄熏习，在虚妄分别心现起时，就在这无义唯有识中，有种种似义的分别相显现；这似义就是遍计所执相。』这个「义」，「似义显现」，这个「义」是什么？这个「义」，按我们或者说是不明白唯识法门的人来说，就是我们的心所分别的一切的境界，分别的境界和唯识法门有什么不同呢？就是我们没有明白唯识法门的人，我们所分别的义，认为那个义有独自的体性的，有独立的体性的，和我们的分别心没有关系。那个所分别的境界，它本身有真实的体性，那叫做「义」。这个「乱识」的所缘境，叫做「义」。现在这个「义」上面加个「似」，这个「似」是「相似」的意思，就是那个「义」是「似义」，不是真实义，是相似的。就是那个境界和你的想法有点相似，我们的想法认为那个所分别的地方是有自体的，有独自的体性的；与你那样的想法相似而已，事实上不是，它没有独立的体性，所以叫做「似义」。它的显现，不是有独立的体性，但是与独立体性相似，所以叫做「似义显现」，相似而已。相似就是不真实，不是真实的境界，不是真实义，就是虚妄的，是这么意思。「似义显现」。
这个「似义显现」，在我们这个凡夫没有通达佛法的人，没有证悟第一义谛的人，总是：「那是真实的，不是虚妄的」，这叫遍计执了，是这么回事。如果你通达了那个「义」是假的，没有真实的体性，你就不执着真实，那就是依他起了，他本来就是依他起嘛！就是这么回事。这个经论上说的这样道理，说出来我们的错误，我们错误在什么地方，那件事的真相是什么？我们的错误是什么？经论上说得是很分明的、很清楚的。但是那是古代的文言，它就是「似义显现」，就这四个字，这一句话。但是经过这些，像世亲菩萨、无性菩萨、历代这些大德高僧的解释，我们从这么多人的法语，可以明白「似义显现」是这个意思。所以说我们修行的时候也就这样修行，也就是这样子，时时注意我们所对的一切境界，「似义显现」。我们错误在那里呢？「于非义中起义颠倒」。其实很简单，我们的错误就在这里：「于非义中起义颠倒」。
问：那这和见闻觉知是不是一样？
师：是。不离开见闻觉知，不离开这一念虚妄分别心的。那么我们现在修行的时候就在这里，把它反回来，逆流。不要随顺原来的老习惯，要反回来，所以叫「逆」，「逆生死流」。什么叫做遍计执？喔！是这样子。那我把这取消了，我不再执着是真实的；都是虚妄的。我心里面若不分别的时候，什么事情没有。我们分别才有这件事，所以这件事都是虚妄的，没有体性的。我若执着是真实，就是错了。
问：那就是所谓的「回光反照」？
师：也可以这么说，「回光反照」。就是观察我们的识所缘的一切境界，都是空无所有的、都是假的，先说是「假」。「似义显现」换一句话说就是「假」，都是假的。第二句话是「空的」，没有这件事。由「假」入「空」，这样子。
入了空的时候，有两个阶段：一个是你要认真地执着这个「空」，不要说不执着，就执着这个空，这些都是假的、是空的，不是有。要执着。等执着一个时期的时候，这个执着空也把它不要执着了，心里无分别，入于无分别境界，就与空相应了。我们若是一开始就是「空而不空」，糟糕！我认为你很难相应。因为原来我们对这个「有」执着的太厉害了，用「空」来对治才能把这个「有」动摇了。说你若「空而不空」，那你用什么来对治这个「有」呢？
问：那就是《心经》所讲的：「色即是空」。一看到就是空，「色即是空」。
师：「色即是空」。这个「色」它的本性是空无所有，不过那个若按《中观论》、《般若经》那是又一个法门了。现在用唯识的，先说这一切的色都是影像，「如镜中像，如梦中境」，它是相似的有，不是真实有，都是影像。你先分别它是假的，它离开了心，它是没有自己的体性的，是空无所有的，你要执着它。用力地…「是假的」，不是真的，来对治自己的执着心，以「执」来破「执」。先不要说「空也不可得」，先不要讲这句话。先讲「即是空」，来对治这个「有」。分一个阶段的，你这样子你就慢慢地能够契入。所以我们就承认自己是钝根。天台宗「即空、即假、即中」，那是利根人可以。我们钝根人，你不要那么快，先说「空」。「由假入空」，然后「由空出假」，空也不可得、假也不可得，那么入于中道。慢慢地，先不要着急，是这样子。所以这个「似义显现」，什么叫做「义」？什么叫做「似义」？这个「义」的显现，有「义显现」、「似义显现」的不同。我们现在知道，这是「似义显现」，不是「真实义」，不是真实的，要这样去区分它。那么你静坐的时候，你就这样用。这样用的时候，一定先要奢摩他，然后再毗钵舍那的观察，这样子。
我们谁也不要耻笑谁，都是凡夫，他都有贪瞋痴，贪的因缘出现的时候就是贪，瞋的因缘出现就是瞋，高慢的因缘出现就是高慢，都是这样子。这样子，要改变的时候，不是容易改变。就是要长时期的修奢摩他、毗钵舍那，观察一切法都是空无所有的。你熟了的时候，「喔！这是似义显现，不是真实的」，就不要生贪心，不要生瞋心，这个烦恼就渐渐低下来了。有的时候失掉了正念，失掉了正念就是观一切法是似义显现的这个观失掉了，这个正念失掉了，这时候贪心来了、瞋心来了，就是这样子。那怎么来对治呢？你要时时地提醒自己都是「似义显现」，不是真实的。我不要生贪心，也不要生瞋心。时间久了，你这个正念就是熟悉了，随时可以现前。那么不如理作意，就有可能不起了；起了，很快地就灭了，不会等了一刻钟。不过是慢慢地不会等到一分钟，我立刻就知道我不对了，我这地方要改。
还有一个想法，我也常说：「他是这样子嘛！你怎么能说我不对？」别人不对是别人，我要向大人学习，我要向圣人学习，我不跟那个凡夫学习。我向凡夫学习，我何必做佛教徒？我何必出家呢？我现在我做了佛教徒，我做了出家人，我向大人学习。大人者，圣人也。我向圣人学习。圣人是不起烦恼的，所以我就是向圣人学习，我有这个愿。但是有愿归有愿，常常地忘掉了自己的愿。就是：你常常地用功静坐，所以用奢摩他中去修毗钵舍那，你的记忆力会强一点，随时地正念会提起来，随时能提起正念。如果你没有奢摩他、毗钵舍那，不行。翻开经本上说：「谓于无义唯有识中似义显现」，只是找点参考书，把这句话似懂不懂地就是这样子过去了。过去就是过去了，在日常生活上面，一点这种气氛都没有，这个「似义显现」的气氛、这个正忆念的气氛，完全没有。不管你是在家居士、出家人，都是一样的。你非要由奢摩他、毗钵舍那长时期的训练，这个正忆念才能时时现前。就算偶然地失掉了正念，很快地就能想起来，这正念会提起来。这样子，我们能改变自己，不然的话不能改变的。
所以释迦牟尼佛是大智慧人，他告诉你：你要出家，你不要去生产，靠在家居士的慈悲。这个《瑜伽师地论》上说：在家居士慈悲，我们不用去生产，但是我们做什么？专心地做这件事。托钵乞食回来，你就要听佛说法。佛在世的时候是听佛说法。说完法的时候，经行、静坐、正忆念，时时地奢摩他、毗钵舍那这样用功。这样子你才能得圣道，才能改变自己，不然不能改变的，改变不了的。少数人，一听法就是当时就得圣道，这是少数人，不是所有的人都能这样子，不是的，非要是长时期的训练才可以。
所以这个「谓于无义唯有识中似义显现」，这里面包括我执、法执都在内。我感觉有个「我」，在这个色、受、想、行、识里面有个「我」的体性。或者是跟别人学习的，或者自己静坐中想出来的，「喔，是有一个我」。我在静坐的时候明静而住，感觉这个明静而住，这就是常住真心嘛！自然地会想到这里。这就是「我」嘛！由自己的虚妄分别，分别出一个我来。或者是听别人讲解，说是：「你这个臭皮囊里面有一个常住真心」。我们若不听闻释迦牟尼佛的佛法，我们感觉这是很好的事情。在这个生灭变化、这个老病死里面，有个不老病死的、常存不坏的「我」，这很好嘛！我看多数人会这样想。所以，印度的佛教中间是灭亡了，而非佛教徒，印度教，一直到现在还是有。而佛教和人性是有一段距离的，人要是学佛要向上，是很难的。而外道它是符合人性的，人性是欢喜发财、欢喜欲丰盛一点，大梵天王请你帮助帮助……它符合人性，所以人也容易起信心。佛法不是，佛法是说：「你要自己努力、创造才可以」，这就是难一点，是难一点的。
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(讲记185页)：『有种种似义的分别相显现；这似义就是遍计所执相。』就是所执的地方，所执的这一切都是幻化法、都是不真实，我执着是真实，这就叫遍计所执。或者是我，或者是法。
『成唯识论说：或复内识转似外境，我法分别熏习力故，诸识生时变似我法。』你看《成唯识论》这个话，这个句子造得非常好，但是你读起来，好象懂、又好象不懂。我来解释一下，看能不能解释的对。「或复内识转似外境」，这个识是在里面，「转似」，「转」者活动也。内识的活动，这个识若一动的时候就有外境现出来，就是这么一句话。这底下就是解释「内识转似外境」这句话。「我法分别熏习力故」，从无始劫来，我们就执着我、我所，就执着一切法，这个执着就是分别。你这样分别的时候，就把这个执我、执法的这种情形，就熏习到阿赖耶识里面成种子了。「诸识生时变似我法」，所以现在这个识，主要是第六意识，这个识一活动的时候，以前熏习的种子也随着就「变似我法」，就变现出来一个似我、似法。你心里这样想，也就这样现，就是这么回事。那么这就叫做「内识转似外境」。
下面这两句解释这句话，『此我法相，虽在内识，而由分别似外境现』，这是结合前面那一句。这个诸识生时所变的这个似我、似法，这叫我相、法相。此我相、此法相，实在来说，它本身是没有体性的，就是似义显现，它实在是以内识为体性的。「而由分别似外境现」，但是由于你这样执着的时候，就好象在心以外真实有个「我」、有个「法」现出来，那叫做「似义显现」。这个「似义显现」怎么讲？就是这样意思。『很可为本论的遍计执性作注脚。』作解释。这个「似义显现」就是这样意思。为什么有这样的似义显现呢？就是无始来的熏习力，加上你现在的分别。你现在心一动，那名言种子就出来这种境界，就是这么回事，叫「似义显现」。
这个「似义显现」就叫做遍计所执。「似义显现」这句话，你要注意这句话，「谓于无义唯有识中，似义显现」，就是没有义的体性，只有一念分别心。在这样的情形下，你这个心一动就有「似义显现」，而那个「义」没有真实的体性。你把这句话记住，静坐的时候就念它一遍:「谓于无义唯有识中似义显现」。你念它多少遍，多念几遍也好，然后就思惟这句话的义，就观一切法都是空的了。这个遍计执就是被动摇了。
问：现在听起来好象很清楚，但是经过一段时间以后，这个依他起和遍计所执又会乱掉，问题就是在这里。
师：所以我们从古德的开示里面、从经论上，都可以看到一个相同的事情。我们若想静坐的时候，你不能只是静坐，你一定要读经。读经的时候，我们先有一个说法，我现在譬如《金刚经》打开的时候，要读的时候，你心里面先想：「我现在听释迦牟尼佛说法」，你先有这个想法。那么你若欢喜修唯识观，就把这个《摄大乘论》做你的功课本，你天天要拿出一段时间读。读它，它就告诉你，什么叫依他起、什么叫遍计执、什么叫圆成实性、这唯识观要怎么修。后面那个第四章，就是说什么叫唯识观，它说得清清楚楚地。你这样一读的时候，你天天读你就熟嘛！熟了，修观静坐的时候，他就不乱。什么叫依他起、什么叫遍计执、什么叫圆成实，然后也就这样观察思惟，他就不乱。(Tape.34)你若是按照《金刚经》来修行，你一定也天天要读《金刚经》。《金刚经》的法门直接了当，是另一个法门，和唯识有点不同，唯识不一样。但是唯识的法门，我认为也是很好。假设你若是把《金刚经》能搞通了，你再去学《摄大乘论》的法门，《金刚经》对你《摄大乘论》的法门有帮助，《摄大乘论》这个法门也能帮助《金刚经》。
现在的意思呢，我们在学校里读书，或者是在大学里面学佛学，或者在佛教的研究所里学佛学，这是一个不得已的事情，一定要考试，出个题目。我们《摄大乘论》上讲依他起、《成唯识论》讲依他起、《辩中边论》……各种经论的唯识都把它引来，这个依他起这么解释这么解释……很多很多都解释，你这样学。这是不得已的事情，也不能说不对。但是我们今天在这里学这个《摄大乘论》，我们不否定其他的善巧方便，但是现在的意思：要静坐的时候要用。我们根本的来说，不是用这个来写文章的，是用这个来静坐的。你静坐的时候，你常这样思惟的时候，他慢慢他就不乱。依他起、遍计执，他是不乱的。你常常思惟，天天读一段，然后静坐思惟，他不会乱的。但是你若修了一个时期，你想要写文章，是更容易，并不是难事，不是很难的事情。
问：师父，我有问题想请问，第一个问题是：那个依他起是「无实义」和「无定义」之间有没有什么区别？因为从依他起来说，他都要有一些条件才能成立的，如果这个条件没有因缘的话，他本身就是「无实义」、「无定义」，这个意义不一定。譬如说：好、或者坏，它都是一定的条件来说的。譬如说：吃辣椒对我来说，我喜欢，我就说「好」。你不喜欢，你就说「不好」。就是说依这个条件，这个叫「无定义」。「无定义」就是说条件不成立那就是空的，「无定义空」。还一个是「无实义空」，就是说本身就是空的，根本没有条件它就是空。这之间到底有什么区别？
师：现在我这样说：我们学习佛法也要分阶段，一个阶段、一个阶段。现在这个时候的阶段，就是什么呢？是我们初入学的阶段，初开始学习佛法的阶段。不是已经毕业了，不是。是初开始学习的时候，我们这个阶段对自己有一个要求，是什么呢？范围不要广。它《成唯识论》怎么讲，我们不管。它《瑜伽师地论》怎么讲，也不要管。这个《论语》、《孟子》、《老子》、《庄子》怎么讲，都不要管。我就管这一段文，这一段文的「正义」是什么？「正义」，这个「义」不离开「文」，有文也有义，有义就有文。把这个「文」；如这上面说「谓于无义唯有识中似义显现，是名遍计所执相。」你就按这个文来思惟，其他的事情暂时不管。
说：什么叫「依他起」？你心里想：「阿赖耶识为种子，虚妄分别所摄诸识」、「是无所有、非真实义、显现所依」，就这么几句话，按照这几句话去思惟，其他的不想。你得到这个文的正义了，等到你慢慢有所悟入的时候，你再去广，再去分别；《老子》怎么说的，《庄子》怎么说的，印顺老法师怎么说的，无著菩萨怎么说的，你再去多分别可以，现在先不要。就像小孩子初学会走路的时候，你慢慢走，不要跑。跑不行，你一跑就跌倒了。我们现在你去多分别，就容易失掉正义，失掉正义，不是佛法了。就单独这一段文，用这个文去思惟这个义，这样子。「用这个文思惟这个义」，守住这个范围。什么叫做「依他起」？什么叫做「遍计执」？你要用它本文来思惟。不要牵扯到别的事情，也使令我们容易学习一点。
问：但是「依他起」的学习，你要起码建立一个「似义显现」的概念，对不对？
师：是。这上面说「似义显现」应该是很明显的，应该是说出来什么叫做「似义显现」了。
问：在日常生活中，我们用的时候，那当然对于这些日常生活中发生的事情，可以用这个理论嘛。
师：可以。你要用现在的这个文，套在日常生活上面，这是很合适的。这个「似义显现」。这上面说。印老说……实在这不是印老说的，这是《摄大乘论》本身上说的，不过他引到这里来解释这个「似义显现」。就是虚妄分别心现起的时候，前面有一句话：『凡夫因无始来的虚妄熏习，在虚妄分别心现起时，就在这无义唯有识中，有种种似义的分别相显现。』就是这样子，这叫「似义显现」。譬如现在有一个不如意的境界出现的时候，心里面这个愤怒就来了。愤怒来了，它并不是单独一个愤怒，它有个所缘境的；在这个所缘境上衍生出来种种的分别，这就是「似义显现」。你心缘这个「似义显现」就出来很多烦恼，这就是遍计所执嘛！就这几句话：「谓于无义、唯有识中、似义显现」，那么印老这句话解释：『凡夫因无始来的虚妄熏习，在虚妄分别心现起时，就在这无义唯有识中，有种种似义的分别相显现。』这叫「似义显现」。本来大家是风平浪静，大家什么事也没有，因为一句话不对，这愤怒就来了。愤怒来了，它就是有很多似义显现在那里做所缘境，这个愤怒心才出来，就不得了。你就用这一段文的义，正好套在这件事上面，正好是这样子。而这就告诉我们，都是假的，是自己心里面分别出来的。自己心为什么这样分别？因为我们以前有这种熏习，而假藉这个所缘缘，就把以前的熏习就在这时候就现出来了。但是我心里面不是，我心里想：「是他不对」，就是这么回事嘛，这很适合的。但我们若常有这样的正忆念，这时候冷静下来，心不动。就是有如理作意了，如理作意一现前，就转了，立刻就转变了。就是从凡夫的境界向圣人那地方去了，不顺生死流了，立刻就变了，就是这样了。
问：第二个问题就是，遍计所执都是因心显现的，是吧？是你的心的分别。如果说，确实心不分别了，不起分别心了，那遍计所执就没有了，消灭了，那个依他起还在不在？
师：这是我们已经讲过了，所知相已经讲完了。所知相里面讲过这个问题，还能记得吧？重新提这个问题就是没记得。
按我们初开始学习正忆念的时候，当然是在。依他起是在，遍计执也是在，不是没有。就是一个阶段、一个阶段，次第地学习正忆念。就是依据依他起消灭遍计执，我们初开始就是这样修行。就是有什么境界来的时候，你心里面不要动。当然这就是要算你这个正忆念要熟悉，你立刻要知道这是「似义显现」，立刻要知道这句话：「于非义中，起义颠倒。」就是一切法都是空无所有的，就是没有义，但是我们这个虚妄分别心一动，这个「义颠倒」就出来了。就是过去的熏习在我们阿赖耶识里面的名言种子，现在假藉少许的所缘缘的引发，加上不如理作意，这个「似义显现」就很多很多的烦恼都出来了。你立刻要正忆念，而外边的境界实在是没有，都是假的，你立刻这样想。那么既然假的呢，我这个心何必随他转动呢？心就不要动，就像没有这件事一样。这样正忆念，就没有事了。这样的情形，依他起是在，遍计执开始转变而已，还不能说没有遍计执；开始转变了，就是这么一个境界。若是你正忆念时间久了的时候，还有一个情形，就是没有什么引发贪心的似义显现的境界，也没有引发瞋心的似义显现的境界，是你在心平气和的时候，在寂静处静坐的时候，这个时候心的力量不分散，你观察色受想行识、眼耳鼻舌身意、色声香味触法都是似义显现，都是毕竟空的。既然是毕竟空了，就是没有所缘缘了，没有所缘缘，分别心也就不起了，这个时候依他起是没有了。那么显现的境界，那就是圆成实的境界。但是这个时候这样去观，只是相似的这样观察而已，还不能说依他起没有。因为你现在作如是观，谁作如是观？就是依他起嘛！就是你的分别心。那个分别心还在，所以不能说依他起不在，依他起还是在。要到什么时候？得无生法忍的时候才可以。得无生法忍的时候，那根本无分别智现前了，这个时候有短时期的依他起不现，圆成实显现了。所以在我们现在学习这个正忆念的时候，就是少少的，就是根据依他起破除遍计执。依他起是在的，而遍计执还是在，只是轻微了一点而已，就是没有随着遍计执转，只此而已。
问：这第三个问题。这胜义谛是不一不异对吧？胜义谛和圆成实有什么关系呢？
师：胜义谛就是圆成实。胜义谛说是不一不异，是胜义谛和依他起不一不异。单独说胜义谛，没有不一不异这件事。
问：所以胜义谛在有为法里头是不一不异？
师：胜义谛和有为法来对论，他是不一不异。因为单独说胜义谛就谈不到不一不异。
问：师父慈悲，这个前面所讲的是这个三相：依他起相、遍计所执相、圆成实相，后面讲的 是三性。那么这个「相」和「性」之间的关系？
师：「相」和「性」一样的。在这上实在是没有分别。有的时候说性，有的时候说相，实在是一样的。如果去会通的话，这个「相」就是「性」的相，「性」就是体性，体性的相貌。若有相貌，一定也有体性。所以这两个字是通的，不能够一定是分开的，就这样解释好了。
问：那么要描述这个体性的话，只能用相来描述？
师：是的。
问：另外，刚才所听的不知道听没听错。就是这个似义显现是依他起，是遍计的所执相。
师：他是依他起，他也是无始劫来的虚妄熏习的名言种子现出来的，所以也是依他起。但是他也是遍计执执。遍计执执什么？就是执着依他起。所以也是遍计所执。是这样意思。
问：那么这个遍计所执性，其实主要讲的就是这个执。
师：是的。
问：师父，那个「谓于无义唯有识中似义显现」，这个「识」就是第六意识，就是一人的心识的识吗？
师：「唯有识中」这个「识」？对，也可以这么说，它就是说是第六意识。但是在日常生活的境界，实在就是第六意识，但是也不能说与阿赖耶识没有关系，还不能那么说，还应该说有阿赖耶识的关系。因为一切我们日常生活里面是第六识在虚妄分别，但是他的依止处就是阿赖耶识所变现的根身器界。阿赖耶识变现的根身器界也是似义显现。但是我们日常生活还是都是第六识在活动，所以若是侧重于第六意识也是可以，只是这样讲就是其中的一部分，不是全面的。若是全面的说，应该包括阿赖耶识。
问：所以前面「阿赖耶识为种子，虚妄分别所摄诸识」，那这个虚妄分别他来摄诸识，这个诸识是一个被摄的东西，这个诸识的识，是不是也是第六意识的部分？
师：这个诸识都是虚妄分别所摄。
问：那虚妄分别是一个东西吗？
师：虚妄分别是一个批评的话，就是阿赖耶识为种子，所现出来的一切识，这一切识都是虚妄分别所摄，都是属于虚妄分别的，不是佛、圣人的那种无分别的智慧，清净的智慧。就是这样意思。
问：虚妄分别这个东西他所摄来的诸识，所摄诸识，这个识也是第六意识，也是刚刚师父所说的跟阿赖耶识也有关系？
师：那地方说那个识就是十一个识，那上面有列出字来。十一个识就是十八界，还有其他的诸识，就是这样子。这个文那个义，按那个次第来说呢，这个诸识是以阿赖耶识为种子所变现的，这些诸识是什么呢？是虚妄分别所摄。而不是证悟第一义谛的无分别智，就是这样意思。
问：所以如果说看到一个人他不恭敬的样子，那我们心里面就起了分别说：这个他可能是怎么怎么样。就不高兴了。那这个是你心里所引生出来的不高兴，就是遍计执。那看到他那个人的不恭敬貌，这个是不是依他起？
师：是有依他起。是依他起，但是我们用执着心去看依他起的时候，我们看不见依他起了。我们用执着心去观察依他起的时候，我们看见的是遍计所执。说一个譬喻，就是那个绳子，看见绳子是蛇，我们看不见绳子，只是看见蛇。那么就是我们执着心一动的时候，看见的是遍计所执，看不见依他起。譬如说一切法都是如幻如化的，这是依他起。但是我们看见的时候不感觉到是如幻如化，感觉到这是真实的。所以我们看见的，不离开依他起，但是看不见依他起，只看见遍计所执，这都是虚妄的。譬如这个墙也好，这个灯也好，看见老虎也好，都是如梦中境、如水中月，都是虚妄的，但是我感觉是真实的。你看见是真实，这叫做遍计所执了。但是与依他起是不相称，依他起是如幻如化的，不真实的。我们看见是真实的，所以「名不称体难」，就是和依他起不相称。但是又不能离开依他起，离开依他起，我们也看不见遍计所执。
问：师父，您刚刚举一个例子说，刚刚所吃的食物，现在是吃完不见了，所以这个食物好象没有体性了，可是毕竟我们还能想到食物。
师：这个我是说心里面想，那件事过去了，我们现在只是能够忆念出来一个影相。这个影相是以识为自性的，这样意思，是以识为自性的。怎么叫做「以识为自性」呢？如果不以识为自性，就是影相有自己的体性。若有自己的体性，我不想，它也应该有。但是你不想，没有这件事。那就可以知道，那个影相是没有自性，是以识为自性的。我是这样的意思。
问：这是不是可以简单的讲，遍计执就是认假为真。认假为真，这个就变成遍计所执。而事实上这个假，是依他起。另外还有一种是说，所谓「法」，依他起和遍计执都是属于「法」，「法性」就是圆成实。我还弄不太清楚，就是说「法性」，另外还有一个「佛性」，这个关系？
师：譬如说这个「圆成实」，就是诸法空相，那么「圆成实」就是佛性。其实这个「圆成实」，地狱众生也是圆成实，乃至诸天也是圆成实，乃至那个拜垫，通通都是圆成实，一切法都是圆成实，因为都是诸法空相。所以你说他是众生性也可以，因为众生也有圆成实性，为什么说他是佛性呢？这是我提出的问题，你回答我。《金刚经》说：「离一切相即名诸佛。」其实「离一切相」这个话，一切法性都是离一切相的，所以也是众生性。为什么说是「即名诸佛」呢？
「圆成实性」，一切法都是圆成实，诸法实相都是圆成实，为什么说他是佛性呢？因为唯有佛才圆满的证悟圆成实性，所以名为佛性，可以这样解释这件事，是这么意思。因为我们佛教徒感觉到生死是苦，不愿意做众生，我想成佛。我怎么样才能成佛呢？你要这样修行，这样修行。这个时候在这个法门里面，佛开示我们：「你有佛性」，是这么意思。而那个佛性是什么？就是圆成实性。
这个《佛性论》这上也说到这件事。说是诸法空相，诸法实相是佛性，这是在无为的真理上说的。若是你真实能发菩提心行菩萨道、广度众生的时候，你发菩提心行菩萨道所栽培的善根，是名佛性。这个佛性，没有发菩提心行菩萨道的人没有。一切众生只有那个无为的法性有，你修行不修行都是有。但是你发了菩提心行菩萨道的时候栽培的这种功德，这是你自己才有的，其他的众生没有发心修行的人没有。这个佛性是有为的，叫做「行性」。「理性佛性」是一切众生都有的，「行性」就不是普遍的，有的人有，有的人没有。这个意思又不同了，又是不一样了。
问：师父，刚刚你讲的佛性，是不是在《大般涅槃经》卷十四．梵行品第二十说：「慈者即是众生佛性。如是佛性久为烦恼之所覆蔽。故令众生不得睹见。佛性即慈。慈即如来。善男子。慈即大空。大空即慈。慈即如来。善男子。慈即虚空。虚空即慈。慈即如来。善男子。慈即是常。常即是法。法即是僧。僧即是慈。慈即如来。善男子。慈即是乐。乐即是法。法即是僧。僧即是慈。慈即如来。善男子。慈即是净。净即是法。法即是僧。僧即是慈。慈即如来。善男子。慈即是我。我即是法。法即是僧。僧即是慈。慈即如来。」那师父您刚刚讲的行性佛性，就是说各别有的来讲，是不是这里《涅槃经》提到的这一段话。
师：《涅槃经》说到的佛性，说得很广。对，也包括行性佛性，也包括理性佛性。若说是「慈即如来」，这句话也包括理性，也包括行性在里边。因为慈悲喜舍一切法里面都有法性，所以都有理性佛性。但是你有大慈悲心，这也是逐渐栽培来的，所以这是属于行性。但是把这个大悲心圆满的成就了，那唯有佛，其他的人还是不圆满的。所以「慈即如来」。
问：这本书后面，到最后它是有讲说：这个阿赖耶识就是自性生。当它法身生的时候，阿赖耶识「转」成自性生。
师：是的，这后面有说。这个《摄大乘论》看出来在生死缘起、染污缘起的时候，他不提阿赖耶识里面有佛性，有圆成实性，这话都不提。等到后边要开始修学圣道的时候才提出来：「阿赖耶识就是依他起，依他起里面有圆成实性」，说出这么一句话来。所以就是阿赖耶识里面有圆成实性，所以转成自性生，就不名为阿赖耶识了，就是名为法身了。自性身也就是法身。
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圆成实相
我把这个遍计所执讲完了，依他起也讲完了。现在把这个圆成实相再讲一下。
「此中何者圆成实相？谓即于彼依他起相，由似义相永无有性。」那么这就是圆成实相。依他起相就是似义显现，这个似义显现，由无始劫来的虚妄分别的熏习，不可能不显现的，就是一直的虚妄分别，一直的显现。但是现在你遇见三宝了，修唯识观，修学圣道，逐渐的修行，这个似义显现不显现了，这个诸法空相现出来了，「是名为圆成实性」。看印老的解释：『于彼依他起相上，因遍计性的似义相永无有性，就是彻底通达遍计性无。』彻底通达，就是成就了佛的无分别智慧了。『依他诸法因空却遍计执性所显的空相，叫圆成实相。』所以这句话也说得非常简要。「于彼依他起相，由似义相永无有性，是名为圆成实性」，你一定要把这文背下来。「谓即于彼依他起相，由似义相永无有性」，把它背下来。
现在这底下解释：『现在，我们可以获得三相的基本而简单的认识：依他起是虚妄分别的心。』什么叫做依他起？就是虚妄分别的心。遍计执是什么呢？『遍计执是似义显现的境。』就是心所缘的境。心所缘的境也包括心在内的，因为这个心它能缘一切心，心还能反缘一切心的。圆成实性是什么呢？『圆成实是因空却遍计所执性所显的诸法空相。』就叫做圆成实性。很简单，就是在依他起性上空掉了遍计所执相，那显出来的空相就是圆成实性。这是要经过长时期的修行才能证悟这个境界。所以这样说呢，圆成实相就是一切圣人的境界，遍计所执相就是一切凡夫境界，依他起性是通于一切凡圣的，是这样子。『辨中边论说：唯所执，依他，及圆成实性。』这个「所执」就是遍计所执，「依他」就是依他起相，圆成实性。『境故，分别故，及二空故说。』这个所执是什么？就是似义显现的境，依他就是虚妄分别的心，分别故。什么叫圆成实性呢？「及二空」，就是我空、法空，这就是圆成实性。『它也说境故是遍计所执，分别故是依他起，二空故是圆成实，这是唯识学上三相的定义。』说得很清楚，说得很简要，你一定要记住它。
记住它呢，你在静坐的时候可以这样思惟，思惟的时候，你若有奢摩他的基础，你去作这样的毗钵舍那的正忆念，你这个正忆念有力量。有力量，在什么地方表示有力量呢？就是烦恼的境界出现的时候，你的正忆念就会现出来；在烦恼来的时候，正忆念出来，这就表示你的正忆念有点力量。如果烦恼来的时候，正忆念起不来，就表示正忆念没有力量。所以我们不妨自己考验自己，欢迎人家来触恼我，你触恼我的时候，我自己看看我的正忆念能不能起来。我能起来；多谢你帮助我修行。不要说：人家一说我不对，这个人是坏蛋，不要这样。欢迎人家说一些不如意的话，这时候我的正忆念看能不能起来。不是很好？也是很好，很快乐。若是我们天天用功，今天也静坐，明天也静坐，天天静坐，好象也用功，但是你用功进步没进步？不知道。要有人考验你一下，才知道，喔，我没进步。所以有的时候，有一点烦恼也不要紧，但是自己一定要坚持自己的正忆念，不然的话没有意思，没有意义。如果正忆念一直的不能生起，就是时间都空过了。
问：师父，您刚才说看到绳子，那个绳子在那边，他看见以为是个蛇。所以这个看到的蛇是遍计执，绳子是依他起。那如果看到这个绳子，就说它是空的、是假的，那这样叫圆成实，见绳为空。
师：是的。这个是那样，观察这个蛇的毕竟空，在唯识的理论上，他不说依他起是空的，他不那么说。他说遍计执是空无所有的，你能观察遍计执是空无所有的时候，这依他起就不现了。「似义现时，是彼见识生依止事」，这个「似义显现」，似义现的时候，他有什么作用呢？「是彼见识生依止事」，就是是彼分别心生起的依止。因为有似义显现，你的分别心才能生起，就是要有一个所缘境，这个能缘的心才能生起。若没有似义显现的时候，这个见识的生依止没有了，生依止这个见识就不起了。这样说呢，你观察遍计所执似义显现是毕竟空的，无有少法可得的时候，这个似义没有了。似义没有了，能分别的心也就不起了，这个时候就是圆成实性。他不去观察依他起是空，但是你观察遍计执是空的时候，依他起就不起。《唯识》上是这样子讲，那和这个《中观论》不同。《中观论》是：过去心不可得、现在心不可得、未来心不可得，心是不可得的，观察它是毕竟空的，这个法门不同。所以我们若说是观察蛇不可得，绳子也就没有了。不说观察绳子是毕竟空。如果你观察绳子毕竟空，这和唯识学就有一点不符合了。
问：这个遍计执，主要是由意识的执着而产生的。那么当我们前五根对境接触的时候，那么这个前五根所明了的应该是依他起？
师：那也不能那么说。因为我们前五根都是有漏的，前五识不能说是无漏的，也还是有漏。还是有漏，所以他所见的境界也是没有名言，但是不是无漏，所以不能说他就能够有正智与离名言的境界相应，不能那么说。虽然他没有名言，但是没有正智。说能见到依他起的离名言，能见到圆成实性的离言的法性，那是圣人的无分别智。我们凡夫没得无分别智的时候，所以前五识在缘一切法的时候，虽然是没有名言，但是不能说它是能照见如幻如化的依他起，不能那么说，因为没有正智。要有正智才可以，所以还差这么一点。
问：就是一直要到佛，前五识才是无漏的。那时候，他真实的见到依他起的如幻。
师：对，因为那个时候他有无漏的智慧了，就是转前五识为成所作智，有无漏的智慧了，这个时候才能与圣道相应。我们现在他也是能够离名言，前五识没有名言，所以应该说他是能见到依他起了，但是还是不能。因为没有正智，所以他还是杂染，他随着第六识受到第七识的染污，所以还是不行，还是不可以。
问：师父以前讲过，说我们这个意识见到依他起，然后是由这个意识变现了一个相，我们去做分别，并不是说我们意识所见到的那个相就是真相。
师：就是阿赖耶识变现的境界，作意识的所缘缘。也可以说是依他起，依他起作意识的所缘缘。因为要依据这个似义显现，似义显现就是依他起，以依他起为所缘，意识才能生起。所以「似义现时，是彼见识生依止事」，就还是这句话。但是他的心一分别的时候，并不是分别依他起，一分别的时候就执着了。执着这是蛇，是遍计执，是这么意思。因为他心一动，就有过去的熏习，我执、法执的熏习，这些种子在分别，种子生现行的时候，就是分别心，分别心这样执着的分别就不是依他起了，就是遍计执了。这个就是所缘缘，以依他起为所缘而生起，等到分别的时候，就是遍计执了。
问：如果他分别而不执着呢？
师：分别而不执着，那是圣人，不是凡夫。圣人才能不执着。
问：您的意思，那条绳子也是虚幻？是早先的阿赖耶识变现的，也是假的。那就是双重虚幻？
师：对，双重。这个绳子虽然是虚幻，还是有，是假的而已。这个蛇是没有的，绳子上没有蛇嘛。所以明眼人，这个眼睛视力强的人，光线好的时候，根本没有蛇。而绳子是有的。所以唯识学上讲；依他起是有，不能说是空，但是可以说蛇是空的，是对的，没有蛇嘛！就是遍计执是空的，但是依他起是有。
问：那个「有」也是似义显现的？
师：也是虚妄，也是识所显现，就是似义显现，也是虚妄。虽然蛇和绳子都是虚妄，但是不一样。蛇是没有的，空的，绳子是有的。
问：还是不理解。那个蛇去了以后，那个绳子也就自然没有了嘛！把第一重虚妄去掉了，那第二重虚妄，也自然而然就消失了？
师：这个是那样。这个譬喻，只譬喻这个遍计执是空无所有的意思。而又是依止依他起才有这个蛇，只譬喻这个意思。没有譬喻说是遍计执空了，蛇没有了，绳也没有了，不譬喻这个意思。
问：如果是彻底的把遍计所执全部去除掉以后，那就一下子就圆成实了。圆成实，那就连依他起也没有了，那绳子就没有了。
师：是。但是不是用那个譬喻来譬喻这件事的。那个只是譬喻遍计执是空的，这样意思。
问：这个遍计执，蛇是空的。如果说这个绳子也是空的，就是说：这个万物万法，就是从无始劫来一直不停的展转的剎那生剎那灭，永远这样一直下去，这样来看这件事，那是不是空？
师：看这个绳子也是剎那生灭的，看这个绳子如梦中境、如水中月，是如幻如化的、不真实，但是有这么一件事的，不是没有。和蛇不同。这个意思，主要它重点，就告诉我们凡夫生烦恼的时候是自己的错误。因为没有蛇。我们认为有蛇才生出来分别心，我们就是执着真实的，才生出贪心、生出瞋心、生出各式各样的烦恼。没有蛇的时候，表示你不应该生烦恼，因为没有生烦恼的境界。我们看见这个东西是可爱的，实在可爱没有，在依他起上没有可爱的事情，所以这个贪心是不对的。说我生瞋心，这个人可恶，这个可恶的境界是没有的，这个瞋心不应该生起。是用这个蛇来表示这件事的。
问：是不是当时那个绳子是一个实体，我们只是认错绳子当作蛇，认错而已，后来发现，喔！原来是绳子，它就是绳子呀！但是以空来讲的话，就是说：诸法都是空，我们人也都是空，那个绳子也就是空。那什么时候绳子会不见呢？
师：你说绳子是空的，我刚才说了，那是这个《般若经》上的意思，是《中观论》上的思想；这个绳子也是因缘生法，也是毕竟空的，是这么讲。但是《摄大乘论》这个唯识学不这么说，他不说依他起是空的，他不那么说。它只是说依他起是有，但是这个有是如幻如化的有，不说他是空，不那么说。这是这个学派的教义有这样的分别，不完全一样。但是我们现在急须的，就是要把蛇空掉，是这个意思。那个绳子空不空，第二步再说，现在不着急。
问：师父，我可不可以这样作一个理解。这个遍计执是妄有，依他起是如幻的假有，圆成实性是真有，但是它是无相。
师：是的。圆成实性是真实有，依他起是如幻有，遍计执实在是毕竟空，实在是没有的。
问：我们说了老半天，那阿赖耶识是在那里？
师：就在这里，阿赖耶识就在这里。阿赖耶识者，就是我们的最微细的心。我们的识有粗显的一部分，有微细的一部分。粗显的一部分，我们自己能感觉到。微细的一部分，我们自己感觉不到。譬如睡觉的时候，不作梦的时候，那个时候就是阿赖耶识的境界。
问：那在哪里呢？
师：也在这里，不是在另外一个地方。识缘名色，名色缘识，就是在这个身体，就在这里。
问：在身体的哪里？
师：它应该是周遍的。
问：那超过身体呢？
师：它的作用是超过的。所以这个临死的时候，这个阿赖耶识剎那剎那的舍离身体的时候，那个地方就开始冷。所以这可以知道，阿赖耶识是周遍全身的。
问：师父，那个残废的人，他那部分的阿赖耶识是离开了，还是说跑到其他的部位去了。
师：残废了的人是有一部分缺了，但是阿赖耶识它不应该是缺少的。
问：我有一个朋友，他有一次不晓得为什么就好象要断气的样子，他整个人有一种意识在空中看他自己的身体，但是他没有死，他就看到很多人在哭，后来他又回到他的身体去了。像这个，他算是第几识在上面？
师：那是第六识。若从这个唯识的理论上看，就是第八识没有离开。第八识没有离开，所以第六识可以回来。若是第八识离开，就不能回来了。因为那个时候那个身体不可以作识的依止处了。因为坏了，不能作识的依止处了。阿赖耶识若在，这个身体还可以作识的依止处，所以第六识能回来。
问：其实，阿赖耶识不是功能吗？
师：阿赖耶识是功能，但是也是识，也不能说他不是识。
问：识也是功能呀？
师：说功能，就是种子，是种子的意思。当然识解释它是功能也是可以，但是若是说阿赖耶识里面的种子是功能，识也是功能？也是可以，也可以这样解释，但是功能与功能不完全一样了。
问：不是所有的识，也就是功能吗？
师：也是可以。但是说识是明了性，有明了性的功能。
问：可是功能很多种？
师：功能是有很多种，这样说也是可以。
问：那可不可以说是能量呢？
师：说能量呢，最好是说种子，种子是能量，比较好。因为这个能量它有穷尽的时候，某一种能量发生作用以后就结束了。若说「识」是能量呢，阿赖耶识似乎是不可以穷尽的。
问：如果说种子是能量的时候，能量是不会灭的。
师：能量不灭，这个话，如果说名言种子是不灭，还可以。这个业种子也是能量，业种子不能说不灭。譬如说，我们作了罪的话，这种种子，它受了罪的果报以后就结束了。如果说它不灭，一直的叫你受罪，这个就不合道理。
问：是不是可以说这个能量还在，只是能量的功能性没有了？
师：反正果报是无常的，就表示能量是无常的。但是能量可以继续栽培。如果说「能量不变」世间的科学这么讲，但是佛法的种子它是有变化的，种子是有变化的，也是有生灭变化的，可以重新栽培的，可以改变的。那又和世间的说法不一样。名言种子也是有生灭变化，但是他可以一直的演变下去，但是到成佛的时候就是完全改变，就变成清净的名言种子了。
问：师父刚才说「识」是明了性，那么由这个识所变现的山河大地，它也是识，是处识，那这个处识它也有明了性吗?
师：它没有明了性。所变的山河大地是无情物，没有明了性。
问：还一个问题。譬如刚才师父说：第六意识离开身体，那么这个第六意识不借助眼识、耳识、鼻识、舌识这些，使他能够看到东西，能够看到人在那儿哭。那这个是不是有一点……就是这六个识，实际上是一意识的说法？要不然这意识不能看不能听嘛？意识能够直接明了外境吗?
师：一意识是说前五识不是独立的，和意识是一体的。这样说呢，一意识也是有道理。而在《摄大乘论》上面，无著菩萨并没有否定它。没有说「一意识是不对的」，没有这句话。所以印老法师的心细，感觉到无著菩萨还在犹豫；是多识呢?是一意识？是一识呢？是多识？还没有决定。
问：但是若如果是一识的话，就有一个问题。因为这心、心所法只能一个自体生起，就是在这一个识上，一剎那中只能生起一个识。假如说，我这个意识和前五识相同的话，那么我听的时候不能看，看的时候不能听，那只能一个所缘，不能够同时生起两个所缘。
师：可以同时能看也能听，前五识可以同时发生作用，这是可以的。
问：那假如是一个意识的话呢?
师：一个意识；意识不能说有六个，但是前五识可以同时发生作用。这一个意识同时的去见、闻、觉、知，可以这样。就是意识的作用是非常快的，是可以的。这是在《解深密经》有说这件事。
问：我刚才听师父说：圆成实是有的，依他起是没有的。如果说证到圆成实的时候，那圆成实就是说世间万有的相貌，它的真相。依他起也就是说世间的真相就是因缘所生，所以这个因缘所生的法，它在剎那剎那生灭，也就是依他起相。所以就在这个剎那生灭中，如果那个证悟的圣人他能够看透了，他们就没有起分别相，所以那个剎那生灭的相本身就是虚妄，也就是圆成实的现相，是吗？圆成实所现出来的？
师：唯识上的说法，依他起是有。依他起不真实有，是如幻如化的假有，不说依他起是没有，不这么说。只说遍计执是空无所有，只是这么说。这个圆成实是圣人的境界，圣人才能觉悟圆成实。觉悟了圆成实的人，譬如初果圣人或者初得无生法忍的人、或者阿罗汉这些圣人，他看见这一切依他起法都是如幻如化的，是剎那生灭不真实的。我们凡夫不能看它是如幻如化。看它都是虚妄的，这是圣人的境界。不是圆成实生出来一个依他起，不这样讲。依他起的发生是由遍计执来的，因为我们执着，这个执着心一动，贪的执着、瞋、痴、慢、疑，各式各样烦恼的执着，我、我所的执着，这个执着心一动就造业了，就这样子就熏习了阿赖耶识。熏习阿赖耶识的种子再变现出来，又是依他起，就是根身器界。根身器界出现了，那么我们这个分别心，就是「似义现时是彼见识生依止事」，所以这个见识就分别出来；生出来以后，又去执着，又熏习种子。所以遍计执为因生出来依他起，依他起为因又引发出来遍计执，所以他们互为因缘的生起，是这样。不是圆成实生出来一个依他起。所以在唯识上看，不是诸法实相生出来一切法，他不这么说。不是诸法实相能生一切法的，不这么讲。诸法实相不能生出一切法的，一切法一定是剎那生灭的有为法的执着的种子，生出来一切有为法，这个因缘是这样讲。其他的学派可能会有这个问题，诸法实相能生一切法。
问：那么证入圆成实以后，再见到的如幻如化是什么？
师：这是圣人的境界。就是他有大悲心去度众生的时候，说是众生都是如幻如化的，不是实有众生可度的。
问：那是什么呢？
师：这就是大悲心度化众生的时候的境界，度化一切如幻如化的众生。
问：不谈大悲心，而是谈这个现相，这个现相从那里起？
师：现相，这个众生的现相，就是众生的遍计执生出来的依他起。而这个圣人他没有入涅槃的时候，他还要在这个世界生存，当然生存的时候，他也会看见众生的境界，所以看见众生都是如幻如化的。
问：那见这个如幻如化跟依他起有没有关系？
师：如幻如化就是依他起。
问：就是依他起，可是圣人的依他起和凡夫的依他起不一样，他是不执着的。
师：凡夫依他起也是如幻如化，圣人的依他起也是如幻如化，不过圣人能觉悟，凡夫不觉悟如幻如化。
问：那圣人的如幻如化的依他起是不是也是从种子来的？
师：也是。也是由种子。
问：他那个种子是清净的种子跟凡夫杂染的种子不同，还是他也有他杂染的种子？
师：他也有杂染种子。
问：那他这个如幻如化是从他的杂染种子来的吗？
师：是的。这个圣人以前是凡夫，他无始劫来熏习的这些杂染种子，变现出来他现在的根身器界，但是这个时候遇见佛法了，他修学圣道，他成就了圣人的戒定慧，但是原来的果报不变，他还是有眼耳鼻舌身意，还是有老病死，他也可能会有病，但是他的第六意识转变成清净的智慧了，他这个清净的智慧在这个如幻如化的根身器界里面，无住生心，就是这样子，无分别住。你不能苦恼他，虽然也有苦，但是他可以不苦，苦而不苦。等到他的寿命到了，这些幻化的事情结束了，他入无余涅槃了。假设这是不回心的阿罗汉的话，入无余涅槃了，就没有事了，就是这样子。
问：所以，您在这儿讲的圣人跟佛是不相同的？
师：我说这个圣人，是现在是凡夫修成了圣人。从空出假的圣人也是这样，就是在他的如幻如化的色受想行识里面，有个清净的戒定慧，有那么一部分，这是凡夫所不能及的地方。他能够在世间而不为世间所染，由大悲心去度化众生，就是这样子。
问：所以佛他这一世，从空出假的这一生跟刚才讲的那个怎么来对照？
师：佛是究竟圆满了。没有杂染种子了，是究竟清净了。他是在佛的世界，佛是在佛的世界的。若是度化众生的时候，就是化身，变化身到凡夫的世间去。受用身是在法身菩萨的世界，度化法身菩萨。佛是在自己的常寂光净土，那是无功用的境界。其他的菩萨因为还有一些杂染没有去掉，那不能和佛比，可是也有圣道，他也有大悲心，也可以在凡夫世界里面度化众生。度化众生，因为还有杂染种子的关系，有的时候有点苦受。但是因为他有圣人的定慧，苦还不是太苦。和凡夫不同了。没有佛的广大的自在，但是也不错了，也是不错了，就是这样子。
问：所以听起来就是佛的这些变化身、受用身这些，不是种子的关系？
师：佛也是种子。「如来无垢识，是净无漏界」，如来的无垢识，是清净的无量无边的种子，无量无边的清净的无漏的种子。佛能有广大的作用，也是种子的作用。就是在因地的时候，修行的栽培，也是这样来的，由修行来的。不修行还是没有这件事的。〔第三堂复习课结束〕
＊＊＊＊＊＊＊＊＊＊＊＊＊＊＊＊＊＊＊＊＊＊＊＊〔以下第四堂复习课〕
《摄大乘论》的本子第27页，第3行：「若从此没，于等引地正受生时，由非等引染污意识结生相续，此非等引染污之心，彼地所摄，离异熟识，余种子体定不可得。」
这一段文，好象我讲过两次。在印老的讲记和王恩洋的疏，都是说得很清楚，我们就看看这个讲记好了，125页。
「二、约等引地解」。「等引地」就是色界、无色界，都是有禅定的地方。约这样的情况来解释一定要有阿赖耶识。第一段「结生心种子不成」。没有阿赖耶识，结生相续的时候，那个心的种子不能成立。
『前从非等引地(欲界)的受生，说明异熟识的存在。』这个欲界的众生的果报，初开始的时候，要有阿赖耶识才可以。没有阿赖耶识，结生相续就不能成立了。『这里再约等引地(色无色界)来说：如有有情从此欲界死了在等引地的色界或无色界去受生，当他结生相续的正受生时。』这个「正受生」的意思是什么？不是未受生，也不是已受生，而是正受生的时候。『一定在非等引(散心)的染污意识去结生相续。』这个「非等引」就是散心，散乱心。这种情形，就是在欲界，多数还是在人间，在人间的众生他修禅定成功了，寿命到了，这个果报要结束，就死掉了。死掉了，如果是生色界天还是有中阴的，有中有。那么他到了天上去的时候，那个色界天的身体，初开始也是结生相续。这个有禅定的人死了的时候，也是在散乱心中死掉，不是在禅定里面。我以前也说过，就是阿罗汉入无余涅槃的时候，也是要从禅定里面出来，在散心中生命结束了。那么生色界天、无色界天的有情，他死亡的时候也是，也在散乱心中死掉了。死掉了，就是由人间生到天上去，结生相续的时候也是散乱心，还不是入禅定。由这样的散乱的染污意识去结生相续，『这结生心，是中有的末心。』中有就是前一个果报一剎那灭了，第二剎那就是中有，在中有这也是一个阶段的，那么有很多的剎那的。到中有的最后剎那，就是结生的心。最后这一剎那灭了，第二剎那就是另一个果报开始了。『它系着上界的定昧而起爱着。』这个中有的末心，它系着上界的定味，它系着色界、或者无色界：若是无色界是没有中有的。这个上界的定味而爱着。其实系着就是爱着，受着那个定的乐味。『所以必是染污的散心。』那个爱着就是染污心，那个染污心而不是在定中，而是在定外，所以是散心。
『这非等引的散心，不属于非等引地(欲界)。』这个地方的确是有点曲折。这个非等引地散心，就是不是禅定，所以它是散乱心，这个散乱心不属于等引地。「等引地」是禅定。他是散乱心，就不是在禅定，就是不是定里面的心。『不属于非等引地。』他不是定，但是可是也不属于欲界心，这什么道理呢？『它是为上界烦恼所系而属于彼等引地所摄的。』因为他是爱着上地的定味，不是爱着欲界里面的欲，所以他不是属于欲界的，他是属于上界的烦恼所系。这个「系」是烦恼的作用。烦恼能够系缚你，使令你不自在。它是属于上界烦恼，『而属于彼等引地所摄的』，属于那一个。譬如说初禅，它就属于初禅的烦恼，或者是二禅、三禅、四禅。
『这受生的染污意识，从何而生呢？』现在这里讨论阿赖耶识的问题，就是小乘佛教学者不承认有阿赖耶识。你不承认，我们就讨论讨论。就是拿这个生到等引地初结生心的种子，来讨论阿赖耶识的有无。这个染污意识，他是从什么地方生起的呢？也就是一定要有种子。没有种子，这个心是不能动的。『若说在欲界临死的一剎那中带有种子。』因为你若不承认阿赖耶识的话，那么这个染污的意识的种子，在什么地方寄存呢？若说是在欲界临死的一剎那中带有种子。在欲界，因为这个修行人原来是欲界的人，他临死的那一剎那中的意识里面，带这个种子。『可是欲界死没的那一念是非等引地心。』欲界死没的最后一剎那，那不是禅定，不是上二界的心。『受生的是等引地心。』他若生到色界天，已经受生了的时候呢，那个是色界天的果报，那就属于等引他的心。『二者不能俱生俱灭。』这个种子的成就一定是这二法，能熏与所熏，同时而又要在一起，在一起而又要同时。这个时候去熏习，才能成立种子，才能安立种子的。那么这个色界天和欲界临死的一剎那心，这二心是不可能俱生俱灭的，没有这件事的。『怎能受熏而成为上界的染心种子？』这是不可能的事情。这个修行人他原来是欲界的人，他不是色界天、无色界天的人，那么这个时候他若成就了色界定的时候，他这个色界定一现前的时候，欲界心就不现了。若一出定，欲界心现前了，色界定就不现了，这两种心不能同时存在。不能同时存在，就不能同时去熏习。不能同时熏习，所以这个等引地的心的种子，不可能是在欲界这个意识心里面的，就是没有这种可能。所以『二者不能俱生俱灭，怎能受熏而成为上界的染心种子？』
『若说在定地受生的初一剎那心带有种子。』如果说是在定地受生的初一剎那心，带有这个染污心的种子，已经受生了，已经成就了。『可是，种是生现义，种子是因。』这个「种」这个词，它的意义就是能生出现行来，就是种子是有功能的。这个功能是什么功能？能生出来一种事情。譬如谷种、麦种能生芽，它有这种功能。这样子在「种」来说，种是因的意思，所生的就是果了。种生芽，芽就可以名之为果。种是因，由因而有果，由种而有芽。所以种是生现义，种是因的意思。『有种是持种义。』这个「有种」这句话怎么讲呢？就是此法有种。说是你这一念心里面有种子，就是心是「持种」义；若能摄持这个种子，那么就是有种，它里面有这种功能，就叫做有种。有种就是持种的意思。种、有种。这样说，有种就是能有种的这一个，种是所有的，有这个分别。这样子呢，『种子是果。』这个能有的是因，所有的是果了，就掉过来了。『把一剎那心的种，看为种(能)与有种(所)，理论上如何可通？』这话就是前面说这个：『若说在定地受生的初一剎那心带有种子。』就是已经受生了，他是色界天的人了，不是欲界的人了。成就了色界天的人的开始的那一剎那心里面有种子，有成就色界天的种子。若这样讲呢，那么这一念心又是种、又是有种，又是因、又是果。把一剎那心的种，看为种、又是有种，理论上怎么样才能够讲得通呢？这话也不对。它本身是果，就不可能是因；它本身若是因，就不可能是果。那么说它又是因、又是果，这话不行，这个是很难讲得通，就是这个意思。
『若说过去生中所得的色界心，为现在的色界心作种子，这更不成，能摄持那色界熏习的转识(他不承认赖耶)，早已长时间断，种子又在那里立足？』在前面的说法说不通，那么再转变，再换一个说法。『若说过去生中所得的色界心』，就是过去或者是多少生、或者是多少劫以前，你得过色界定。那个时候这个心所得的色界禅定的心，『为现在的色界心作种子』。若是这样讲，『这更不成』，这更是不能成立了。怎么样说呢？『能摄持那色界熏习的转识(他不承认赖耶)。』因为不承认有阿赖耶嘛，只有六识。只有六识，说是过去生中我得过色界禅定、或者无色界的禅定，那个剩余的力量还在，那个叫做种子。能摄持那色界的熏习的种子，就是转识了，用转识摄持那个种子。『早已长时间断。』那已经长时的间断了，因为这六识随时会间断的。一间断了，那么所摄持的种子就不存在了，就是失掉了，「早已长时间断」。『种子又在那里立足？』它寄存在什么地方呢？就不能寄存。
『若以为转识间断，不成种子，熏习是住在色根中的。』这又有不同的执着。若认为转识是间断的，前六识都是有间断的，那么就不能够寄存种子，种子不能在那里寄存。那么谁来寄存种子呢？『熏习是住在色根中的。』那个所熏习成就的种子就住在物质的色根里面，这个身体四大所成的色根，在这个四大里面，这个生命体里面，在这里寄存。『这不但下界的色根不能为上界的心种。』这也是不行，因为欲界的色根不能为上界的心种的寄存处。『色根也不是所熏法。』因为要熏习才能成种子，色根又不是受熏的地方。『离异熟识，不论以其余的那一法作种子体，决定不可得。』也是不行，没办法，这个事情很难安立。『所以必须承认有阿赖耶识，无始时来，摄持上界系心的熏习。』无始劫以来，你得过色界定。得过色界定，就有种子在阿赖耶识里面，你现在继续的熏习，那个种子加强了力量，那么又得色界定了。那么现在生到色界天去，那么这个就是没有问题了。『无始时来，摄持上界系心的熏习，从这熏习，生起上界的结生相续心。』那么这个问题就没有了，就可以成就了。
这个意思和前面的欲界道理也是一样，只有恒相续、不间断、而又是无记性的阿赖耶识才能受熏持种，因为它受熏持种才能去结生相续。欲界也是这样子，色界也是这样子，无色界也是这样子，这个生死轮回要有阿赖耶识才能安立，是这样意思。所以这个文就是：「若从此没，于等引地正受生时，由非等引染污意识结生相续。」这几句话是说明那件事实。这底下是讨论的话：「此非等引染污之心，彼地所摄，离异熟识，余种子体定不可得。」此非等引的染污之心的种子，它是从那里来的？如果不承认阿赖耶识的话，就没有办法说明这个问题。你说欲界的心，也不行；说欲界的色，欲界这个身体，也是不行，因为都不能受熏持种。只有阿赖耶识可以受熏持种。所以欲界的人，你能够发心修学禅定，那么当然是前六识在修禅定，可是前六识修的时候，同阿赖耶识俱生俱灭的，那么在阿赖耶识里面熏成种子了。你能够明静而住一小时，阿赖耶识受熏了。哪一支香又是明静而住了，他又受熏了，那么逐渐的加强了力量，在阿赖耶识里面就是有一个成熟的色界定的种子在那里面存在。那么这个生命体结束了，生到色界天，由那个种子就发出来一个染污意识，爱着禅定的心，那么到色界天结生相续，这件事就成就了，是这样意思。那么这是这个「结生心种子不成」，这是第一节。
(Tape.35)「第二节、染善心种不成」：「复次，生无色界，若离一切种子异熟识，染污善心应无种子，染污善心应无依持。」
还是看这个讲记：『上面讲的等引地受生，是通约上二界说的。』就是色界、无色界说的。『现在单就无色界来说。生无色界的有情，假使离一切种子异熟识，那么，这无色界的染污善心，就应无种子。』你没有阿赖耶识，那个种子就是没有了，没有种子『为它的生起之因』。『应无生起它的所依持法了。』这底下解释：『除异熟识以外，其它的一切，都不能合乎摄持种子的定义。』转识是不行。通常说受熏，就说到这个阿赖耶识受熏持种，小乘佛教学者不承认有阿赖耶识，那么只有意识受熏持种。意识因为是不稳定、不坚住、它有间断，所以不能受熏持种。就是多数没有谈到这个末那识，末那识可以受熏持种？也是不能。末那识因为它是有我见、我爱、我慢、我痴，那么它也是染污，它不能受熏。要无记才能受熏，末那识是有记，有覆无记，它也是不能受熏。它是常相续，末那识这个我执是常相续的，但是它不能受熏。
『除异熟识以外，其它的一切，都不能合乎摄持种子的定义，唯有阿赖耶识摄受种子，染污善心才能各从自种生。』各从自己的种子生出来染污善心；你是空无边处定、识无边处定、无所有处定、非想非非想处定，各从自种生出来它的染污心。『这里所说的善心，是指无色的三摩地心。』就是你已经无色界的定现前了，那时候名之为善心。『贪着爱昧这三摩地的，是染污心。无性把种子与依持分开。』前面说是：「染污善心应无种子，染污善心应无依持」，这两句话这「无性」，就是《摄大乘论无性释》，那个无性菩萨，他把种子和依持分开来。『前者约种子赖耶说，后者约现行赖耶说。』那么种子赖耶，一个现行赖耶。这个「种子赖耶」这句话，当然一切种子阿赖耶识，就是阿赖耶识里面有无量无边的种子，偏重于种子这一面来说，叫种子赖耶。若偏重于摄持种子的心来说，就叫做现行赖耶。那么在前面阿赖耶识有三相那个地方，这个无始劫来杂染法的熏习，那么阿赖耶识如是而生，那个就是现行赖耶了。就是那个无记的、长相续而不间断的那个明了性，非常微细的那个明了性。这是无性菩萨，他把种子和依持分开。『世亲以为种子就是所依止，有种子就有依止，种子没有，依止也不可得。』世亲菩萨是这样意思，这就是印老法师这样的解释。『依世亲的解释，所知依，就是依于种子。』一切所知法，以种子为所依。『种子指能生性』说的，『依指现行从种子生』。那么要解释：种子是指能生性，叫种子。那么「依持」这个「依」字怎么讲？『指现行从种子生』，从种子生出来现行叫做「依」。『有依和种子二名，其实还是一件事。』
前面印老说得非常清楚，他就指阿陀那识、末那识是现行的阿赖耶识。若说阿赖耶，就是种子阿赖耶，种子识。若说阿陀那识，那是现行的阿赖耶识。如果是建立了阿陀那识，就是末那识，就不另外建立现行的阿赖耶识了。印老倒是说得非常清楚，是这样意思。那么在这个地方，印老的意思：种子就是依持，依持就是种子。他这么解释。
生无色界的众生，若离一切种子异熟识，「染污善心应无种子」，就是那个结生相续的心，就没有种子了，染污善心就没有依持了，没有依持者，这样子解释。
那么这一段文，我不知道各位心情怎么样，就是这样解释这一段文。
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另外一段，所知依的「第二节、在理论上成立阿赖耶识」，「己、大乘甚深缘起」这一段。就是讲记的86页，有「二种缘起」：「如是缘起，于大乘中极细甚深。又若略说有二缘起：一者、分别自性缘起，二者、分别爱非爱缘起。此中依止阿赖耶识诸法生起；是名分别自性缘起，以能分别种种自性为缘性故。复有十二支缘起，是名分别爱非爱缘起，以于善趣恶趣能分别爱非爱种种自体为缘性故。」这底下这一段文。
这一段文，在所知依里面当然是一个重要的地方。说这个生死的缘起是怎么安立的，倒是非常重要的一段。我们就按照印老的念它一遍。『第一句是结上起下的文词。』这个「如是缘起，于大乘极细甚深」，这是结束上文生起下文的一句话。『赖耶的三相，主要在与诸法互为因果。』阿赖耶识和诸法是互为因果。『说明一切法的缘起。这所说的缘起，于大乘中是极细甚深的，不但微细到世间粗心不能了达。』就是凡夫的粗心不能了达。『而且深奥到二乘的浅慧也不能穷究。』就是阿罗汉也是不是太明白这件事。我们说通达一切法实相，通达真实相，不是容易，但是通达一切法的缘起也还是很难，也不是容易的事情。『这缘起有多种不同的意义，这里且略说二种。』在《瑜伽师地论》里面说到八种缘起。这底下说两种。『一者分别自性缘起，二者分别爱非爱缘起。』
『(一)分别自性缘起：为什么会有一切事物这样的现象？』为什么会有这样的现象？就是三界五趣各式各样的现象是怎么有的呢？就是分别这件事。为什么会有一切事物这样的现象？『要知其所以然，必须探研它的原因，从它的原因上，就可以分别它差别现象的所以然。』这个印老把这个分别自性缘起、分别爱非爱缘起，这个「分别」怎么讲？印老这么解释这句话。『探研它的原因，从它的原因上，就可以分别它差别现象的所以然。』那么这样解释这个「分别」，就当个「认识」讲也可以；从它的原因上，就可以认识差别现象的所以然。当「认识」讲。或者「分别」当个「说明」讲；从它的原因上，就可以说明它差别现象的所以然。那么这个「分别」可以这样解释。
但是在王恩洋的《摄大乘论疏》上，又有一点不同的解释，他的解释又是不同了。王恩洋的《摄大乘论疏》37页:「又若略说有二缘起者，如杂集等，广说缘起，有其八种，此说二种，故云略说。分别自性缘起者，谓依止阿赖耶识种子故，诸法生起。诸法生起，各有自性，色受想等，善恶无记，各不同故，种种差别。」色有色的体相，就是色有色的自性。受、想、行、识等，善、恶、无记等，各个都是不一样的，种种的差别。「彼之自性，何由差别？」因为什么会不同呢？「以由种种自性，能生因性，功能殊故。」因为它种种的自性的能生因性。种种自性是在果上说，果的能生因性，功能不同，功能殊故；就是它的种子不同。种子不同，所以种子的现行也就不同。「故依止阿赖耶识有诸法生，名为分别自性缘起，以能分别种种自性，为缘性故。」「以能分别种种自性」，就是各式各样的法，是阿赖耶识为它的缘性。「此为缘性」，此阿赖耶识为它做缘。这个「缘」者「依」也，这个「缘」就是「因」的意思，「因缘」。依此而有彼，依此阿赖耶识的种子而有彼一切法，所以「此」阿赖耶识为一切法的缘性。「令彼自性种种分别故。」因为这个功能的种子不同，所以使令那个种子所生的自性也是各式各样的分别，有差别。「即说诸法从种子识生，名自性缘起，种子能分别自性故。」这个也和印老说的也是相同，种子能分别自性，就是种子能令不同的自性现起；种子不同故，能令不同的自性出现。这是一个意思。
「二者，分别爱非爱缘起者，谓十二有支，由无明行，种种不同故，感得当来识名色等有生老死种种差别。由善业故，得于善趣，可爱异熟果。由恶业故，得于恶趣，不可爱异熟果。彼爱非爱果，缘于十二有支而起，此为彼缘性，此能决定彼，能分别彼，故名分别爱非爱缘起也。」他这又有一个意思。「此能决定彼」，就是种子能决定这个现行。现行怎么回事情？现行自己不能决定，要由种子来决定它。就是能分别彼，能令彼有差别。「故名分别爱非爱缘起」，这又有点不同的意思。这个「分别」怎么讲？能决定的意思。它能决定它的差别相：它果上的差别相由种子来决定，名为「分别」，他这样讲。「种类非一，自体不同，是分别义。果性是所分别，因性是能分别。」这个王恩洋这么解释，也有道理。这是一个意思。
那么印老这个说法，这个87页，印老说：『阿赖耶识为诸法的因缘性，依止赖耶中各各不同的诸法因性的存在，所以有种种诸法生起。假若说宇宙间唯有一法为因，那就无法说明这现实种种法的差别现象。』我们中国的哲学：道生一，一生二，二生三，三生万物。那么这个说法和上帝创造万物也有相类似的地方，就是一个因能生万法，那就不能说明差别现象的原因，不能。那么佛法说阿赖耶识的种子，种子是无量无边的种子，你这样熏习就有这样的种子，有这样的种子就能生出种种诸法，这样子我们是容易接受，容易理解一点。所以说阿赖耶识的缘起是圆满，其它的说法是不圆满的。『假若说宇宙间唯有一法为因，那就无法说明这现实种种法的差别现象。阿赖耶不这样，它在无始以来，就受种种诸法的熏习，所以能为种种法自性现起的缘性。』就是佛法是无障碍的境界，并不是碰在墙上过不去了，不是。说是阿赖耶识有无量无边的差别的种子，这个种子能现出来宇宙万有的差别现象。阿赖耶识的种子无量无边的差别是怎么有的呢？我们还可以提出这个问题，印老在这地方说出来：『它在无始以来，就受种种诸法的熏习』，所以有这么多的种子。佛法的最重要的地方，它就按照我们日常生活的情况，来说明宇宙万有的差别。不是离开了我们的思想行为，另外说出来怎么怎么回事，不是。这是和外道不同的地方。『所以能为种种法自性现起的缘性。它能为缘性，所以能分别。』，这个「能为缘性」就是种子，种子是「能分别」，这又和王恩洋是相同。『就是能现起各各不同的种种自性。』是这样解释。
『(二)分别爱非爱缘起。』「爱非爱缘起」里面有一个「自体」的话；「以于善趣恶趣能分别爱非爱种种自体为缘性故」。分别自性缘起为自性，这里面有一个「自体」这两个字。前面，分别自性缘起，分别种种自性为缘性故。第二个缘起里面，是以「于善趣恶趣能分别爱非爱种种自体为缘性故。」印老解释这个『自体，就是名色所构成的生命体。』就是我们现在的身体。『这名色的自体，在善趣恶趣之中，可以分为可爱的和非爱的。可爱的就是由善业所感得的善趣自体；不可爱的，就是由恶业所感得的恶趣自体。分别说明这种种差别自体的原因，就是十二支缘起，所以十二缘起名分别爱非爱缘起。因十二有支缘起的业感差别，所以有三界五趣四生的种种差别自体不同。平常多把分别自性缘起叫做赖耶缘起，十二支缘起叫做业感缘起。』平常这么讲。『实际不然，这二种缘起，在唯识学上，都是建立在赖耶识中的。』那么都是赖耶缘起。『不过，一在名言熏习上说。』就是分别自性缘起。『一在有支熏习上说。』就是分别爱非爱缘起。『一切法皆依赖耶，就在这阿赖耶上建立二种缘起的差别。虽有二种缘起，但它们是统一的，不是对立的。』
下面这个「附论」，这是印老的大智慧，我们把它念一遍。
『【附论】整个宇宙人生的构成，可以分两类：一是差别不同的质料，一是能够令质料成为物体的组合力。如一支军队，其中有统领全军与组织全军的长官，有被统领被组织而是组成军队基本要素的士卒，二者配合起来，就可以组成一支强有力的部队(其实长官还是组成军队的要素)。如果在长官与士卒之间，缺少了任何一方面，是不能成为军队的。众生也是这样，质料因和组合因，缺一不可，质料因就是名言熏习，组合因就是有支熏习(业力)。』
在人的境界来说，当然最明显的就是分别心，这个分别心就是剎那剎那的变现，就是有这个名言种子的变现，这个心各式各样的分别出来。那么在这里边怎么能够知道有分别爱非爱缘起呢？这是属于人的分别自性缘起，那么这就是爱非爱缘起了。这是属于地狱的分别自性缘起，那么这就是爱非爱缘起了。三善道、三恶道。这样子呢，就是爱非爱缘起和分别自性缘起，就是统一了，就可以知道是统一了，不是有两件事，但是还是有点不同。
『质料因就是名言熏习、组合因就是有支熏习(业力)。我们的赖耶中，有三界五趣各式各样的名言种子，因和合因的业力不同。』按照前文说，应该是组合因；因组合因的业力不同。(印老的著作里面，差字是很少的，可是也是有。但是很少。你看别人的著作，那可是不同。)『因和合因(应是组合因)的业力不同，所以就有了五趣四生等果报体的不同。当现起了某一自体，其他的名言种子还是存在，但因缺少了配合的业力，暂时不能发现。』。『现起了某一自体，其他的名言种子还是存在』，这就是譬如说：我们是人，由这个分别爱非爱缘起，我们来到人世间了。但是我们以前所创造的地狱、饿鬼、畜牲的那种的名言种子，乃至爱非爱缘起，也都是在的，但是它不现起。所以是『其他的名言种子还是存在，但因缺少了配合的业力，暂时不能发现。不过，在原始佛教的契经中，主要在说有支缘起。』说爱非爱缘起。『如论及质料因，那就是蕴界入了。』蕴界入是质料因，是这么讲法。
「于阿赖耶识中，若愚第一缘起，或有分别自性为因，或有分别宿作为因，或有分别自在变化为因，或有分别实我为因，或有分别无因无缘。」
这些地方我们也应该注意。注意，我们就会知道佛法与其他的宗教不一样，也应该注意这个地方。这个「或分别自性为因」，曾经有人提出这个问题。这个分别自性为因就是数论师，印度的一个外道数论师，迦羯比罗，中国话翻个黄赤，那么这个黄赤是个仙人，当时的人称他为仙人，他发明，他们的思想是这样，「分别自性为因」，我曾经是讲过的。这个「自性」是什么呢？他说宇宙万有是由自性变化的，但是自性没有变化这么多的事情的时候，住在本位上，名之为「自性」。如果他要是变化宇宙万有的时候，就名之为「胜性」；因为有殊胜的作用了，就名之为「胜性」。那么这个「自性」也有说是「明性」，明暗的「明」，名之为「明性」。「明性」，这就是佛教批评他的话，因为这个外道得到了四禅八定之后，他也有神通。有神通的时候，他就用这个宿命通向前推，推到八万劫以前的时候，向前推不到了，不能再向前推了。就是从那个不知道的地方生出来一切法，指那个性叫做「明性」，就是不知道，不知道怎么回事情，就称之为「明性」。这是佛法批评他，他所说的「自性」就是这么回事，是批评他的话。呵斥他的话、贬斥他的话。这个「自性为因」是什么意思呢？就说到这个「我」，我相、人相、众生相的「我」。这个「我」，因为自性不变化诸法的时候，这个「我」是单独的生活，很寂寞，好象没有什么事，所以他想要有些伴侣，好象希望有点享受。他心一动呢，这个「自性」就为了满足他，就变化宇宙间的万事万物，变化出来眼耳鼻舌身意，色声香味触法，变化出来很多的事情给他享受。给他享受的时候，这就看出来一切法是由「自性」变化出来的，所以叫「自性为因」。这个一切法不是「我」创造的，但是「我」是享受者，「我」为受者，而不是作者。这个「自性」是作者，「自性」是万法的作者，这样意思。可是「我」一享受的结果，受到了很多的苦恼，因为一切法都是无常的，这个无常的变化使令他很苦恼。那么他就不愿意享受了，就要离欲、修行。修行呢，这个「自性」又把一切法收回来了，那么「我」就得解脱了。这是这个数论外道有这么一套的思想。所以「或有分别自性为因」。
「或有分别宿作为因。」我也曾经看见我们现在的佛教，就是也有人主张「实相能生一切法」，这样讲。当然我们不能说决定不对，「实相生一切法」也就是「一因生万法」，也有这个味道。当然就看你怎么解释这件事。这里说「或有分别自性为因」，也就是一因能生一切法。「或有分别宿作为因」，这就是尼干子外道；就是过去世生中所造的罪业，今生得这样的果报，你就是得要受苦。把这个苦受完了的时候，就得解脱了。这是这个宿作外道是这样子说法。但是佛法是不同意这个说法的。
「或有分别自在变化为因」，前面「自性」或者说是一种理性。现在这是一种有情，大自在天，或者是梵天，他变化出来一切法的，为一切法的因。
「或有分别实我为因」，这就是胜论外道，这不是数论外道。他是说「我」为作者，「我」是万法之主，能创造一切法的，他也是受者。「我」为作者，「我」为受者。这个数论外道，「我」只是受者而不是作者，这又是不同。
「或有分别无因无缘。」自然而有的。
「若愚第二缘起，复有分别我为作者。」分别我为作者，就是这个胜论外道。「我为受者。譬如众多生盲士夫，未曾见象，复有以象说而示之。彼诸生盲，有触象鼻，有触其牙，有触其耳，有触其足，有触其尾，有触脊梁。诸有问言：象为何相？或有说言象如犁柄，或说如杵，或说如箕，或说如臼，或说如帚，或有说言象如名山。若不解了此二缘起，无明生盲亦复如是，或有计执自性为因，或有计执宿作为因，或有计执自在为因，或有计执实我为因，或有计执无因无缘；或有计执我为作者，我为受者。阿赖耶识自性，因性，及果性等，如所不了象之自性。」
「又若略说，阿赖耶识用异熟识，一切种子为其自性，能摄三界一切自体，一切趣等。」其余的一切识是不能的，只有阿赖耶识才可以。这里说「异熟识」，那就是现行的阿赖耶识了，就是果报生了。这个异熟识，它是一切法的因，所以一切法的一切种子为其自性，能摄三界一切的自体，一切的自体都由异熟识一切种子为其自性，而不是其他的识。
我们把这个「种子」也说一说。「此中五颂：外、内。不明了。于二唯世俗、胜义。诸种子当知有六种：剎那灭、俱有，恒随转应知、决定、待众缘、唯能引自果。坚、无记、可熏、与能熏相应：所熏非异此，是为熏习相。六识无相应，三差别相违，二念不俱有，类例余成失。此外内种子，能生、引应知，枯丧由能引，任运后灭故。」
讲记：『(一)种子的二类：种子有「外内」两类。外种，如谷麦等，内种，就是阿赖耶识中的能生性。内种思想的产生，原是从世间的外种子上悟出来的。见到世间的榖麦种子有能生性，能生自果，所以把一切法的能生性，建立为种子。因此，关于种子的定义(六义)，也是通于内外种的。』
『(二)种子的三性：不明了，是说种子的性质，不是善，不是恶，而是无覆无记的。』叫做「不明了」。『它没有善恶性可以明白的记别，所以叫不明了。』印老这个解释得很好。怎么叫「不明了」呢？没有善恶性可以明白的记别，所以叫「不明了」。如果不看见这个印老的注解，我们自己去解释，这个「不明了」怎么讲？就是不容易。说是「只是名相的解说解说而已，讲经有什么了不起呢？就是解说解说而已。」是的，是解说解说，也不是容易。而世间上的人，不管是一个主义，一个团体，你作生意也好，都是要宣传。虽然没有决定成功，但是要宣传才能有希望成功。佛教的团体说是不宣传，恐怕也是一样是不行，不宣传也是不可以。佛法的存在还是得要宣传的。要宣传呢，你还是得要学习，学习，你才知道怎么宣传；不学习，你宣传不来。我们佛教，很荣幸的有古代的大德的宣传，才流传下来。我们现在若不继续宣传的话，佛法就灭亡了，所以宣传是很重要，不能说没有宣传。我能不能宣传？那又一回事，但是应该知道宣传是很重要的。若说我不能宣传，那我就贬斥这个宣传的事情；「解说解说而已嘛」。我以前看一个杂志上，一个很有地位的一个大法师，写一篇文章就是这么说。我那个时候在马来亚，我看完了，我心里就想：「第二篇杂志就会热闹一点」。果然是，下一期就有人骂。但是我再想看第三期，第三期没下文，那个被呵斥的人不出声了。这是这个「不明了」，印老解释得好。『从种子的能熏因与所生果上，虽也可说有善恶，但在赖耶中，只能说它是无记。』这个善恶的种子，由善恶的熏习成为善恶种子，但是在种子的时候没有善恶的相貌，所以只能说是无记。
第一是种子的二类，第二是种子的三牲，第三是种子的假实。
『(三)种子的假实：于与唯二字，世亲所依的论本有，无性所做的论本上是没有的；这是两师所做论本的不同。奘译本，是依世亲释本而翻译的。「于二」两字，世亲按着上文，读为不明了于二。意思说：外种唯是不明了，赖耶中的内种，可通于有记及无记两类。』赖耶中的内种通于这两类。『但依无性释，没有于字，连下文读为二世俗胜义。』这个文的不同，解释就不同。『外种唯是不明了，赖耶中的内种，可通于有记及无记两类。』这个地方有点特别。『意思说：两类种子中，外种是世俗的，内种是胜义的。这里说的世俗胜义，就是假有真有。凡是自相安立的缘性，叫胜义真有。』，这个「自相安立」怎么讲？你们谁能解释这个「自相安立」这句话？请你们主动起来讲这个「自相安立」。
「自相安立」就是对这个「假名安立」的话来说的。这个「假名安立」就是由名言安立的。这个「自相安立」就是不须要名言，它本身就是有的，「自相安立」。那个譬喻，就是见到那里有一个绳子盘在那里，我看的是蛇。这个「蛇」就是名言安立的，就是你自己分别心认为那里有条蛇。那个绳子就不是了，绳子是它本身就是有的。那个「蛇」它本身是没有，没有蛇，这就是这样意思。所以「依他起」就是自相安立，那么「遍计所执」就是名言安立、假名安立。而还是依「依他起」而有「遍计执」，这个事情就是这样子。
『凡是自相安立的缘性，叫胜义实有。』就是实有的。『在缘起上依名计义而假相安立的，叫世俗假有。』在缘起法上，还是要依于缘起法。「依名计义」，要依赖这个名去分别义；若没有名的时候，义就不能分别了。依名而有义，所以这个义是自性空的。所以唯识上这一个道理，我认为很微妙。譬如我们平常学习佛法，这是空、这是无相、这是无愿、这是法界、这是涅槃、这是佛、这是菩萨，很多很多都是名。但是若离开名的时候，不可分别，什么分别都没有了。这样说，连真如都包括在内了。
『在缘起上依名计义而假相安立的，叫世俗假有。外种是依识所变现而假立的。』外种是依识所变现而假立的，名之为种，『所以属于世俗』。『内种即万法的真因缘性，属于胜义。』这是真实的。外种也是内心所变现的，所以说它是「种」，是方便的说法。
『(四)种子的六种定义：内外世俗胜义的诸种子，当知有六种定义。不论内种外种，都须具备六个条件，否则，是不成其为种子的。今分解如下。』这里边，「种」的定义有六种，还有「受熏」有四个定义，我们也应该注意这件事。因为在学派上有纠纷，就是在这里面就看出来，看出来大家的意见不一致。
『(ｌ)「剎那灭」：有能生性的种子，在它生起的一剎那──最短促的时间，毫无间隔的随即坏灭，像这样的无常生灭法，才是种子。假使常住不变法，那就前后始终一样，毫无变易，这不但违反种子要从熏习而有的定义，没有生灭变化，也不能起生果的作用而成为种子。』这样讲呢，实相不能生一切法。这无为法能生出一切有为法来，在这个定义上就不能成立了，就是不能成立。若是学过唯识的人，「喔，这剎那灭才是种子，这个剎那灭种子由熏习而有，有了以后它才能生一切法」。我们不学唯识的人，你心里面没有这种名言。没有这种名言的时候，说是：「清净本然，云何忽生山河大地」。这个意思就是，清净本然能生山河大地，清净本然怎么能生山河大地呢？就是有这个问题。所以佛教里面，这个《中论》般若的思想和唯识的思想，如果是学习的人多起来的时候，就会和传统的佛教就容易对立起来，就容易有这种事情。你不学习呢，我们看见一种说法也都很欢喜，不感觉有什么问题。从这件事上看出来，凡夫就是凡夫，不知道究竟怎么回事？你说是黑的就是黑的，你说是白的就是白的，他本身是没有鉴别的力量，没有这种智慧的。
『(2)「俱有」(3)「恒随转」：成唯识论学者说：种子有两类，一是种生现的俱时因果，叫做种子。一是种生种的异时因果，叫做种类。俱时因果的种子，合乎俱有的条件而缺恒随转义；异时因果的种类，合乎恒随转的条件而缺俱有义。因之，虽说种子具备六义，但不一定要具足，具备五义也可以。这思想的根据在瑜伽，瑜伽论因缘有七义中说：『无常法与他性为因，亦与后念自性为因』。』这是《瑜伽师地论》上的话。『一般学者，把种子六义，与瑜伽七义作综合的观察，因此说：与后念自性为因的，是种子的自类前后相生。』我们熏习了种子以后，种子随逐在阿赖耶识继续地存在下去。它继续存在的时候，它是怎么存在的？它也是剎那生灭的，剎那生、剎那灭、剎那灭、剎那生，也是这样子。那么这个生灭就是前为后的因，就是这样意思；与后念自性为因的，前一念自性与后一念自性为因的，『是种子的自类前后相生。』
『与他性为因的，是种子的同时生起现行。其实瑜伽的本义并不如此。』这底下印老辩别这件事。『它是从诸法的前后相生与俱有因说的。』这是另一个意思。『种子本来具足六义，因为唯识学者将种生现与种生种二类，配合俱有义及恒随转义，所以就不具六义了。本论说因缘，不谈种生种。』印老的智慧是微细。这个《摄大乘论》这里面说的种子的六义，没有谈到种生种的那个意思，不谈那件事。『种子就是赖耶的能生性，必须建立在种生现的现，与现熏种的现行上。』这个地方也是印老的智慧。这个「种子生现行，现行熏种子」，我们继续的这样念下去，就是无穷无尽的了。种子生现行，现行又熏种子，种子又生现行……一直的延续下去了，但事实上不是这样子。譬如说我们现在静坐，静坐的时候，这个时候很相应，明静而住。明静而住就是现行嘛，现行熏种子，种子生现行，那么应该一直的明静而住下去了，怎么忽然间又散乱了呢？这就是与事实不符合了，它就是有这个问题。
那么现在这上面说：『不谈种生种，种子就是赖耶的能生性，必须建立在种生现的现，与现熏种的现行上。』这个就是印老的见地。在现行上来说，种子生现行，现行熏种子的，在这上讲。不是站在种子立场，「种子生现行，现行熏种子，种子生现行…」不是这样说，这是有差别的。
『在它能生的动作上，是剎那灭的；在生果的时候，是必然因果俱时有的。』因为这个种子这个时候若是灭掉了，就不能生现行了，一定它不灭的那一剎那，和现行是同时的，种子生现行。若种子灭了，灭了就是不能生现行了，所以一定是俱时而有。『赖耶的能生性(名言熏习)，无始时来，如流水一般的相续下去，不失它的功能，直到最后(对治道生)，必然是恒随转的。』直到最后就是对治道生，必然是恒随转的。『凡是种子，必具备这样的定义。』这样说，这个恒随转和俱有并不冲突的。不过这个地方有一点分别，指名言种子有恒随转的意思。那若是有支种子呢，在这个地方看就不具足恒随转了。那这个名言种子若对治道生的时候，这名言种子就是转了，就是变化了。那个有支种子不须要对治道生也会变，因为这个业力得到果报以后，也就结束了，不能恒随转。但是恒随转另有一个意思，就是你创造了这样的业力以后，它也是在阿赖耶识里恒随转，只要不得果报以前，一直的恒随转，可以这样解释这个恒随转的意思。那就不但是名言种子了，有支种子也有恒随转的意思。
『(4)「决定」：这是说每一功能性(种子)有它不同的性质，不随便变化，什么样的功能性就生起什么样的现行法，这样就不犯一功能性生一切法，或一切功能性唯生一法的过失。但这与唯能引自果的定义，容易相混，引自果也是说自种子引生自果法。所以世亲把性决定看为三性的决定。』这个第四的决定，看为三性的决定。『善的功能唯生善的现行，恶的功能唯生恶的现行，无记功能唯生无记的现行。引自果看为引生自类的现行：赖耶种唯引赖耶识，榖麦唯引榖麦果(成唯识论约色心辨)。』色的种子生色的现行，心的种子生心的现行，那么这就叫做引自果，那么与这个性决定就分别开了。『无性把引自果解说为唯在能生自果的意义上建立种子之名。这虽与性决定不同，又似乎与俱时有相混。』
『(5)「待众缘」：种子，虽恒时随转，有它功能性的存在，但并不即刻生果。』不是即刻果就生现行。『要等待众缘的助成。』大概印老前面那个解释，可能是从这里得到的灵感。就是前面说是：『必须建立在种生现的现，与现熏种的现行上』，来说种子生现行，现行熏种子的。这样的解释可能就是在这里来的，就是『要等待众缘的助成』，种子才能生现行的。就是现行是熏种子了，但是种子不能立刻就生现行，因为什么呢？因为它要待众缘。它没有因缘的时候，种子就是停在那里不动了，它不能生现行，这样子就没有无穷无尽的过失了。所以我们静坐的时候，这时候明静而住，忽然间不明静而住了，就是因缘不够了，也是要待众缘的，是这样解释。『要等待众缘的助成。不然，赖耶中有无量的差别种子，便会一时顿现了。这众缘，虽说可以通说到一切，但世亲说要由善恶业熏它，才会生起现行，这才是待缘的本义。』这个地方解释，主要还是业力，要是业力的熏习，善恶业的熏它，它才能生起现行。不然的话，这个名言种子还不容易生起现行的，要业力的熏习它。
『(6)「唯能引自果」：赖耶中的种子虽然很多，但引生果法的时候，没有丝毫的紊乱，各自种子引各自的果法。这如世间的榖麦等种，唯生榖麦等果一样。种子虽有等流(名言)种子、异熟(有支)种子两种、但具有六义，是依名言种子说的。业种约增上缘建立，它不具足恒随转、决定、引自果等义。』这个地方，我不知道你们明不明白这个意思？这样说呢，名言种子有这六义。这个有支种子，这个业种不行，业种不具足六义，它不具足恒随转。刚才我说它具足恒随转，就是从开始有种子到受果报，当然要待众缘，你业力种子成熟了，但是其它的种子不能现前。譬如说是现在这个人做转轮圣王，做了八万四千岁转轮圣王，那么他这个转轮圣王他也有三恶道的种子，三恶道的种子不可以动，不可以变动，它不能去得果报。不能得果报就是要等，它就是要等才可以，就是要等到这个八万四千岁过去了，这个三恶道的种子来了，或者是到三恶道去，转轮圣王他不会立刻到三恶道，一定是生天了，因为他修十善法。那么生到天那个种子，也是要等，在八万四千年之间那个善法的种子要停在那里不要动，一定这转轮圣王的果报结束了才能生到天上去，那么这也是一个待众缘。那么在这个因缘没有到的时候，这个种子也不失坏，而还是继续恒随转的。但是若对名言种子来说呢，那它就是不能恒随转。名言种子能到对治道生的时候，能那么久。所以『业种约增上缘建立，它不具足恒随转』，它也不是『决定、引自果等』，也不是决定，也不能决定。这个「不决定」的意思呢，就是它遇见因缘的时候，它也会变。譬如说有一件事：我们做了善业，做了善业可以生到天上享天福，但结果没有生天享天福，做一个大象，做大象享福，享了很多福。或者现在是有钱人养的狗，他和有钱人一样的享受。但是不是人，做了这个善业应该得人的果报，结果是得了畜牲的果报享福。这就是有点变化，不决定，所以『它不具足恒随转、决定、引自果等义』。有的人生到天上去，在哪个经上说：天上的人也有贫苦的人，就是没有饭吃。没有饭吃怎么办呢？他就跑到人间来树林子里面摘个生果吃吃。他说到有这件事。那么这也就是有一点问题。譬如说在人间受贫苦，但是不是，他生到天上去受苦，受一点贫穷之苦，这就是也有这种变化。
『(五)种子的所熏：熏习，必有能熏和所熏；要怎样的所熏才能受能熏的熏习？本论说，凡是为所熏的，必须具备四个条件：』
『(ｌ)「坚」：坚是安定稳固的意思，并非没有变化，不过在变化的一类相续中，有相对的固定。凡过于流动性的东西，它没有保持熏习的能力，那功能性就会散失。世亲以风和油来譬喻固定性和流动性。油是比较固定的，它就能任持香气到很远的地方而不散；风是最流动不过的，它就不能保持香气，立刻要消散无余。赖耶是相续一类，固定一味的，所以可被熏习。这简别转易间断的转识，不能受熏。』
『(2)「无记」：这表示中庸性的东西才能受熏习。善不能受恶熏，恶不能受善熏，善恶都不是所熏法；唯有无覆无记性，能受善恶的熏习，才是所熏性。这和极臭的大蒜，极香的檀香，都不能受熏，只有不是香臭所可记别的才能受香臭的熏习一样。本识是无覆无记性，所以赖耶是所熏习。这简去善法与恶法的受熏。』
『(3)「可熏」：有容受熏习的可能性，叫做可熏。和教育学上的可塑性相近。凡是和别法俱生俱灭，后念生起的时候，它能感受另一法的影响，而起限度内的变化，才能受熏习，否则是不能熏习的。阿赖耶识是种识和合的瀑流，它非坚密的不可入的个体，能受转识的熏习，所以是所熏。这简去体性坚密的真实常住法，不能受熏。』那就是真如不能受熏了，就有这个意思。《起信论》它就说真如受熏，是这样意思。『成唯识论又说要有自在为主才是可熏，所以又简去不自在不为主的心所法。』也不受熏。
这个种子的六义和受熏的四义，你若把它熟悉了，你能解答很多问题。谁问这个问题、问那个问题，你就知道怎么解答。这里有这些事情。所以应该注意这一共是十义。
『(4)「与能熏相应」：所熏的还要为能熏性同时同处，不即不离。假使剎那前后不同时，它身间隔不同处，虽具备了上述的三义，那还不能算是所熏。所以唯有自身与转识同时的阿赖耶识，才是所熏性。』
所以这个所熏的有四个定义，种子的六义，应该把它多多的读，常常读，思惟它的义，然后你就会增长了一些智慧，能解答一些问题的。这一段就讲到这里。
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这个第三章，印老提到依他与遍计的关系，及见识、相识。在186和189页，这个印老是发挥了很多，我们念一遍这个「附论」。
『【附论】依他与遍计，论中的解说似乎有些不同，因之，后代的唯识学，也有不同的诤论。但据我看来，这完全是一贯的。且先说似乎不同：(一)虚妄分别心中，现起似义的影像，似义是遍计性，分别是依他起，这像本文及中边的『境故』、『心故』；成唯识论卷一的『或复内识转似外境；我法分别熏习力故，诸识生时变似我法』。』
『内识转似外境；我法分别熏习力故。』这句话怎么讲？「内识转似外境」，这句话就是，我们识是在内，但是我们在所缘境上起种种分别的时候，那个所分别的外境是由内识现出来的，这句话这么讲──「或复内识转似外境」。为什么内识能现出来种种境界，作为自己的所分别呢？『我法分别熏习力故，诸识生时变似我法。』就是无始劫来这个「我」的执着、「法」的执着，在「我」上、在「法」上作种种分别，就熏习了种种的种子在这阿赖耶识里面。熏习这个种子，这个种子在诸识生时，在我们的分别心活动的时候，这个种子就发生作用，就变出来种种的我，变出来种种的法，作自己的分别。就是「以质为缘，还见本质」这个意思。这个唯识上说「一切法唯心所现」，主要就是这样意思。「内识转似外境」，这个「内识转似外境」这句话怎么讲呢？就是「我法分别熏习力故，诸识生时变似我法」，是这样意思。「变似我法」，那就是似义显现。这个识在似义显现上起种种分别，这就是依他起。其实都是依他起，似义显现的所分别也是依他起，能分别也是依他起。但是这个分别心在似义显现上去分别的时候，就是遍计执了。这个依他起和遍计执就是这么回事。能遍计也是依他起，所遍计也是依他起，可是你在能、所相交接的时候、执着的时候，就是遍计执了，不名为依他起，而名为遍计执。怎么叫「遍计执」？是这样意思。
『十卷的『然相分等依识变现，非如识性依他中实；不尔，唯识理应不成』。』这《成唯识论》的第十卷上说：「然相分等依识变现」。「相分」就是所缘相，眼识的所缘相，耳识、鼻识、舌识、身识、意识的所缘相，那就叫做「相分」。这个「相分」依识变现的；这个识这样如是如是分别，就如是如是变现，「非如识性依他中实」，这个地方有点分别。「非如识性」，这个能分别的心，这个了别性，是依他起中的，他是自相安立的有，是实性。这个「实」不是那个圆成实的「实」，就是他自相安立的。『不尔，唯识理应不成。』如果这个「实」也像遍计执是毕竟空的，那唯识的道理就不成就了，「非实有全无」。这个了别性的识，「非实有全无」，不是实有，也不是全无，就是假有的，它是有法，但是不是遍计执的毕竟空。如果它是实有，那也是不行。如果它完全没有，依他起完全没有，也不能有圆成实，也不能有遍计执了。《成唯识论》第十卷又这样子分析了一下。『楞伽经的『由自心执着，心似外境转；彼所见非有，是故说唯心』：都是这个见解。』《楞伽经》这个说的也是很清楚。「由自心执着，心似外境转」，由心里面现出来一种境界，而不知道这个境界是心现，好象是外面境界有这种现相，实在是心现的。「彼所见是非有」，不是有自性体性的，「是故说唯心」。「都是这个见解」，都是和《成唯识论》的见解也是相同。
『(二)从虚妄分别心中，生起能所取，能取所取是遍计性，虚妄分别是依他起。』由种子所生的是依他起，名言安立的就是遍计执。有别体的能取、所取，那都是遍计执了。能取、所取不是有别体的，是一体的，但是一体还就是现出两个相貌来。所以『能取所取是遍计性，虚妄分别是依他起。如中边论的『虚妄分别有，于此二都无』。』这个虚妄分别的心，这个了别性是有，那么在这里面能取、所取这两个是没有的，这个遍计执是毕竟空的。『庄严大乘经论的『如彼起幻师，譬说虚分别，如彼诸幻事，譬说二种迷』。』「如彼起幻师」，就是幻术师他变出来种种的象马的种种的事情，这个幻术师就譬喻那个虚妄分别，虚妄分别是依他起。「如彼诸幻事，譬说二种迷」，就是能取所取之迷，是假的、是空的。『成唯识论卷八的有义三界心心所法，无始妄熏，虽各体一而似二生。』三界的心心所法，无始劫来的虚妄熏习「虽各体一」，虽心心所法只是有一个明了性的心而已，但是心一动就有能见、所见的不同，所以「而似二生」。『谓见相分即能所取，如是情有理无。』在理论上看，那个遍计执是毕竟空的，但是在我们凡夫的分别心上看，它就是有，很明显的就是有，就是这样执着。『情有理无，说为计执……』那就是遍计执。『圣教说虚妄分别是依他起，二取名为计所执故。』《成唯识论》这样解释。
『(三)从缘所现起的，如身身者等能取所取是依他起。』「从缘所现起的」，就是从种子所现起的都是依他起。『依他是可以有二分的。』有见分、相分。『像庄严论的『能取及所取，是二各三光，不真分别故，是说依他相』。』是这样解释。这个印顺老法师《庄严论》很熟。「能取及所取」，也就是一个见分、一个相分。「是二各三光」，「三光」本来这个地方有解释，但是现在看不见他怎么解释了。「不真分别故，是说依他起」，这个能取、所取，它是虚妄分别，不是真分别，所以说是依他相、若是与真如理相应的无分别智，那就是「真」了，而现在这是虚妄分别。『成唯识论的『或识相见，等从缘生，俱依他起』。』《成唯识论》有的时候又这么解释，这个识的相分、见分都是从种生的，那么都是依他起，这样说。前面说识是依他起，识所现的相是遍计执，这有点不同。『取缘起所现为境，而见为实境，才是遍计性。』这样子把这两个意思会通一下。「缘起所现」的是境，就是所缘境。这个所缘境也是似义显现，也是依他起，但是你见为实境的时候，就叫做遍计性了。你不执着为真实性，它是虚妄的，那就是依他起。『甚至在同一论中，就有这似乎不同的见解，你能说它自相矛盾吗(除成唯识论，它是引述各师的异见)？它虽然是一贯的，但论师间却分化出对立的思想。』这画出个图来。虚妄分别的见识、相识，见识就是能取，相识就是所取，那么这就是似义显现，就是遍计执。这个遍计执呢，见识、相识是依他起，能取、所取就是遍计执了，就是执着真实了。
『唯识的本义，依他的虚妄分别心是有，遍计的似义显现境是无。论中不同的解说，甚至似乎矛盾，都只是两者圆满的解说。』其实主要就是那一点：种子所现的也都是虚妄的，这个是依他起；你执着虚妄是真实，这就叫遍计所执。主要就是这一点。所以有的时候说：心是依他起，所分别的境界是遍计执，有的时候这样说。有的时候说：心和境都是依他起，你执着这个见、相是真实，就是遍计执。这个说法不一样，实在并没有矛盾，就是这个意思。
『怎样才是依他有？是赖耶种子所生的，虚妄分别为性的。』他是没有真实性。『在分别自性缘起的立场上，一切依赖耶所生的，无不是识。』前面说十一个识，都是识。『能取是识──赖耶的见识；所取也是识──赖耶的相识。在藏识所现中，是依他起。总摄起来，只是一藏识；随义安立，有十一识。怎么才是遍计性？是分别心所取的，似义显现为性的。』那就是遍计执。『在受用缘起的认识上，凡夫乱识所取的一切，无不是境。』取着一切色法是境，你取着一切心法也是境，无不是境。『所取的境相是境，似有离境的内心，也未尝不是境。』那也就是遍计执了。『在望文生义的学者看来，见识相识与能取所取有一种差别；其实，只是一心、一境。从境的认识上，理解它以虚妄为性，从种所生，一切唯识，而现有二分。反之，唯识所现的幻相，我们并不能了达。』不管见分、相分，见识、相识，根身、器界，都是如幻如化的，但是我们不能了达，不能知道。我曾经说过，就是你多多的静坐，有多少相应的时候，就会感觉这个身体是假的，这一大块感觉是有五百磅重，好象是真实有这么一个身体，但是你常常静坐、常常静坐，偶然的有点相应，感觉这个身体没有，不是真实的，是虚妄的。这就是由自己的静坐会体验出来它是假的，很明显的有这样的变化。我也说过不只一次了，你精进一个时期，你有这样的感觉，等到懈怠了又恢复过来，感觉身体很实在，真实有这么一大块，就是这样子。所以有神通的人、有禅定的人，他不一定是佛教徒，他就感觉这都是假的，这个墙壁、山河大地都是假的，所以他能够无碍，这个水火都是无碍。到水里面，水也是假的；火里面，火也是假的，所以到火里头也没有关系。所以从这些事情看，主要的一个关键就是分别心，执着。所以人能到火里面烧不死，就是因为你心里面无火可得。如果心里面感觉火是幻化不真实，是空无所有的，如果你能证悟这样的道理，到火，火就不烧你，也没有可烧的，这个身体也是一样，他就没有这个事。所以从自己的用功修行的体验上，从佛菩萨的法语上看，一切法都是不真实，而我们在这里面受苦恼，生诸烦恼，就是分别心，就是自己的分别。(『成为我们所认识的，早就是遍计性了。』)
『从凡常的见地，理解到一切唯识，见相都是依他起的；依种子所生虚妄分别为性的而成为我们的认识，见相都是遍计性。纵横观察安立，只是虚妄分别为依他(推本归识)，显现似义(随取成境)为妄计而已！』只是这样子。『唯识的特义，在有心无境。一切的物相，我们初看起来，好象有实在的外境，有别体的能取所取。』心是能取，一切境界是所取，各式各样的体性，这叫别体，这是我们凡夫就是这样子。『其实一切境界，皆是虚妄分别心所现的，都是虚妄分别心所摄的。遍计性上见到的种种，探其实际，只是种种的识，所以有十一识，四识，或见识相识等。若说见分是识，相分不是识，这就与唯识本义不合。』
下面，「广成唯识」，「明一切无义成唯识」，实在是很重要，你要特别注意的读才可以。
我们今天把这些问题都答复了。我们今天午后回讲，回讲所知依，明天回讲所知相，分两部分。所知依这个重要的部分，就是你看这个印老的科，就是「从圣教中安立阿赖耶识」这一大段，要用心的去读。第二大段「在理论上安立阿赖耶识」，这个「安立阿赖耶相」，这个三相要搞清楚。另外这个「熏习」也要搞清楚，怎么叫做熏习。再就是大乘甚深的「两种缘起」也要搞清楚。底下「决择赖耶为染净依」，你也要把它的要义抓到。「烦恼杂染非赖耶不成、业杂染非赖耶不成、生杂染非赖耶不成」，这个要义也要抓到。为什么没有阿赖耶识，这个三杂染不成立？这个意思要明白。这个世间的清净非赖耶不成，出世间的清净也是非赖耶不成，这一段文也很重要。「约出世心辨」，「约灭定识辨」。我回答这个问题。
问：印老的讲记中，254页，提到六十二见，以五蕴三世来分别。过去世与未来世，我们此生无法缘念，为何也包括在六十二见中？请开示。
师：这话是这样：这六十二见，不是你生六十二见，是印度的外道。外道，他可能也是有禅定、有神通，他能缘念过去、缘念未来，他能作种种分别，所以有六十二见。若是我们不能够缘念过去，也不能缘念未来，只能缘念现在，那就不具足六十二见了。但是现在是说印度的外道，不是说我们的事情。
问：这个「识复由彼第一依生第二杂染，了别境义故」，此地识指所有的六识，这六个识「由彼第一依生」，就是等无间意而生的。前一念识灭了，第二念识才能生起。
师：色法是没这件事，心法是有这件事的。所以这个识是由第一依生，第一个意为依而生起。
问：「了别境义」的也是六识？
师：对，六识都是了别境。
问：那第六意识有什么特别？是否除了了别义之外，尚有种种分别？
师：不是，了别性就是种种分别，不是另外一个意思。这段文就是解释什么是「意」。「意」有两种，一个就是等无间灭意，第二个就是染污意。这两种意有什么作用呢？第一个，六识是由第一意生，由第二染污。这个意解释完了，那么这个心、意、识是三个，意解释完了，解释这个识。识是怎么回事呢？识是了别境界，就是这样意思。「了别境」，了别外境，名之为意。而这个末那识这个意，它是了别阿赖耶识。《成唯识论》上特别的说，就是执着阿赖耶识的见分为我。
(Tape.36)阿赖耶识的见分是什么？就是那个微细的明了性，相续不断地，也不是善、也不是恶，是无记性的。那个明了性是常恒住不间断的，这个是「我」，这个末那识是这样子执着我的。但是这种「我」是俱生我执，而不是分别我执。
那么这个「末那识」解释完了，这个「意」解释完了，那么「识」是什么？「了别境义故」，就是种种的虚妄分别。这个是我们凡夫自己能觉知到的，我们在色声香味触法上各式各样的分别。前面那个等无间灭意和那个染污意，我们都不大知道，我们不知道这件事。
问：若第六意识能起种种分别，则在依他起相与遍计执相二者中，第六意识扮演什么角色？
师：第六意识扮的角色非常的重要，就是迷悟的关键就是第六意识。迷惑也是它，觉悟也是它；造罪也是它，修行也是它。所以它也是能遍计，它也是所遍计，第六意识也会自己执着自己的。遍计是谁？就是第六意识。前面已经说了，「无量行相周遍颠倒生相」，就是意识嘛，无量行相的意识，它去执着一切法是真实的。而这个听闻正法、如理作意，也还是第六识，没有它还是不行的。所以第六意识扮演什么角色？作用有何不同？就是它，生死流转就是它；从生死流转去得解脱还是它，它的作用太大了。除了它以外，另外没有别的了，就是由它来负责。阿赖耶识是不动的，无为而治，阿赖耶识它无分别，你作好事它也不分别，作坏事也不分别，你到三恶道去它还是不分别，你到天上去也是不分别。只是第六识在这里一切的活动，反正造业者是它，受苦还是它，所以第六意识它非常的重要了。
问：「无有余少法能取余少法」，因为王恩洋的疏中只提一法不相取义。
师：这个「一法不相取」，换一句话就是「无有余少法能取余少法」。「无有余少法能取余少法」也就是「一法不相取」，这两句话是一句话。「一法不相取」，譬如说我们的心去取，这个「取」就是分别，说我们用手去拿东西叫「取」，用这个「取」字来形容我们的心的分别，这心也是在境界上活动也是「取」，就是这样意思。这个心分别，我们的习惯认为是外边有的境界，我去分别，这是我们的习惯。现在唯识上说，你所分别的境界是你心所变现的，离开了你的心，另外没有所分别的境界，所以叫做「无有余少法能取余少法」，就是这样意思。所以「一法不相取」，与你不相关的事情你是不能取的，你取的都是你自己现出来的、分别出来的。为什么我们的心会分别这些东西呢？就是你无始劫来的熏习，随你心一动，如是分别，如是显现，就是这么回事。说是那么我们自己可以主宰这件事？也是可以，你如理作意，就是另一套名言种子出来。你非如理作意，就是又一套。权力还是在你这里的。虽然无始劫来有种种的染污的名言种子，但是你还是有权力转变的，你有这个自在力。我们虽然是凡夫，烦恼很重，但是幸而有这么一点，你还是可以转变。你如理作意，就是另一样；不如理作意，又是一样。所以我们可以修行。如果若不是这样的话，我们没有希望了。
所以这个只提到「一法不相取」，也就是那句话「无有余少法能取余少法」。唯识上是这么讲。若是你对于这样的教义，能用心的去学习，深入地去认识它，你能够有胜解了，或者说是你能认同了这个思想了，这是非常吉祥的事情，你从这里可以转凡成圣了。因为我们凡夫从来是不承认这件事的，认为「是你不对嘛！不是与我分别有关系嘛！是你不对，我才这样分别。」总是认为是别体的能取、所取。现在这上面说，不是别体，是一体的，所取不离开能取的。所以「无有余少法能取余少法」，说是「以质为缘远见本质」，就譬喻这件事。
若是我们不要去要求太多，你认识了这一点，你就抓住这一点去修行：「我所有的分别都是我的唯心所现，在那件事的本身是无所有的，只是我的虚妄分别，只是个遍计执。」你这样子就开始空了一部分，这个所缘境是空的。这个唯识上和中观论不同的地方就是在这里。这样说呢，这个中观论的修行方法是顿，唯识是渐，但是不必说是顿就是好，渐就是不好，不必这么说。要我看，渐是好。因为我们是钝根人，这个迟钝的人你想修那个圆顿的法门修不来，我们只要有一个渐次的法门对我们合适，不是很好吗？不必说渐就是不好。所以先用那个渐次的方法，把所缘境空了，你不是很好吗？我们就可以心里很安了，不是真实有人来骂我，你看不是很好吗？若是你心里：「这个人老是和我不对，搞我鬼」，你心里就烦恼。你现在从这个所缘境是空的，你没有这种心情了，就感觉到安全了，不再有任何人来搞我，不是安全了？不是自在了？你要认同了这件事。当然，这件事一定是要用这个譬喻，譬如梦，用梦作譬喻去观察，你就可能会悟入。
问：若承认阿赖耶识之欲界没，在等引地正受生时，等引地的种子为亲因缘，非等引染污意识为增上缘吗？
师：也可以这么说。在等引地正受生时，等引地的种子为亲因缘，是的。非等引地的染污意识为增上缘，也可以。这个非等引地染污意识，也就是那个不如理作意。但是因为他修成了色界定、无色界定，所以用这个「染污意」，当然不是欲界的染污意，用它作增上缘，就是得果报了，就变成色界天上的人、和无色界天上的人了。
问：若不承认阿赖耶识，等引地的种子应放何处？我们理不出头绪来，可否再开示一次？
师：刚才我们讲了，你没有这个阿赖耶识，这个种子没有寄存的地方。因为你没有办法有个俱生俱灭来熏习种子。你不可能说是这个无色界定和你现在欲界的意识在俱生俱灭，熏成了无色界的种子，不可能是这样子的。所以不承认有阿赖耶识，这个种子没有办法安立。
问：可是在这里都不提新熏的问题吗？
师：这就是新熏。这个新熏和本有，这个「本有」这句话，可以用两个意思解释：一个是不从因缘有，本来就是有，所以叫做「本有」。第二个解释，就是以前熏习的有，叫做「本有」；我现在熏习的有，叫做「新熏」。若是从烦恼方面来说，从无始劫来就是这样的熏习，那么就是本有，也可以名之为本有。那么我现在又再这样做，努力的这样修行，那么就是新熏，就是新有。也可以这样解释。可以讲得通吗？
这个色界定、无色界定的熏习，也一定要有阿赖耶识。我们第六意识这样修，就熏习在阿赖耶识里面。或者我们前生，多少生以前也这样修过，在阿赖耶识有这样的种子，但是不强，不是强有力的，那么现在又继续修行，来加强它的力量，一次又一次，一次又一次，但是以前修行过，离现在不要太久，现在修行这个人容易成就。那么若是没有阿赖耶识的话，这个种子从哪来？就是这个种子没有一个寄存的地方。以前说是修行过，但是没有寄存的地方，也可以说是失掉了。若是现在修行，现在修行也很难成立这个种子，因为六识有间断，六识又不受熏，所以这个种子也不能安立。不能安立，那么你怎么样能够成就色、无色界定？你怎么样去结生相续？都不能说明。若有阿赖耶识，就没有这个问题了。它受熏，它能够受熏而能持种，所以成就了定以后，这个生命结束了，由那个种子能生出来一个染污的善心，就可以结生相续了，就是这样意思。
问：那见识要生相识的时候，那是又另外一个新熏的话，再回过头来的时候，又生起一个见识，那跟以前的见识就不相同了，才叫做已经受熏了。相识，因为我们见识生起才有那个相识，是吗？那如果新熏以后，再回过头来就生起另外一个见识了，是不是？
师：这个说法有两种：一种就是原来的种子受你现在的新熏，加强了它的力量，这是一种。第二种，就是在以前熏习了的种子的基础上，你又重新修行呢，又重熏习一个种子。这个种子增长一个程度，原来的种子也同样的进步。你新熏的种子继续进步，那个原来的种子也继续进步，有这种说法。
问：分成两个种子？
师：是，分成两个种子。这个说法不一样。但是我们在用功的时候，因为我们也不感觉到种子的问题，只是感觉到功夫进步不进步的问题，只是在现行上有点感觉。在坐禅的时候，心里面这个奢摩他、毗婆舍那的情况自己能感觉到，种子我们感觉不到。〔第四堂复习课结束〕
＊＊＊＊＊＊＊＊＊＊＊＊＊＊＊＊＊＊＊＊＊＊＊＊〔以下第五堂复习课〕
我们现在温习第三章所知相。看讲记的178页。所知相这一章里面，对于三自性说得很详细，对于唯识无义的道理也说得很详细。所以我们应该对于三自性、对于唯识无义，要多多的去阅读，多多的去思惟，你才能掌握到它的意义的。
这里的第一科是出体相，「略释三相」，第一科是「总标」。「已说所知依，所知相复云何应见？此略有三种：一、依他起相，二、遍计所执相，三、圆成实相。」这是列出来名字。这以下先解释什么是依他起。
「此中何者依他起相？谓阿赖耶识为种子，虚妄分别所摄诸识。」这是三句话，就是把这一段的大意，把依他起相完全说出来了。这以下就解释。「此复云何？」解释这个「阿赖耶识为种子」，先解释这一句话。「谓身，身者，受者识，彼所受识，彼能受识。」这就是十八界。「身」就是五净色根。「身者」就是意根。「受者识」就是等无间灭意根。合起来就是两种意根。「彼所受识」就是六尘，色、声、香、味、触、法。「彼能受识」就是眼识乃至意识。这合起来就是十八界。下面那个「世识」就是时间。「数识」，一二三四五的数。「处识」，居住的处所。「言说识」，我们的思想表达出来的言说。「自他差别识，善趣恶趣死生识。」这一切也都是识，这一共是十一个识。印老解释的很清楚，就是把宇宙万有分成十一类，都名为识，那么一切唯识，这个意思。
这是识的名字列出来，底下就说：阿赖耶识为种子。
「此中若身，身者，受者识，彼所受识，彼能受识，世识，数识，处识，言说识，此由名言熏习种子」而变现的。十八界也是名言种子，乃至下面这几个识也都是名言种子变现的。「若自他差别识，此由我见熏习种子。」自他差别识是我见的熏习种子，执着这个是我，那个是他。前面这个名言种子，我们初开始接触这样的思想，好象不是人能够明了，也不是人能够接受。可是由于本论对于名言的解释有它的深义，如果我们能够仔细的去思惟，也会发现这个名言在我们思想上的重要，的确是它在生死轮回上面，它发生的作用是非常的广大。因为我们内心有了名言的时候才会分别，不管是自己内心的分别，或者把分别表现在语言上、表现在行动上，都是分别；分别就是名言。这样说呢，也应该说它包括了一切。所以前面曾经说过，这三种熏习种子：名言熏习种子、有支熏习种子、我执我见的熏习种子，其实都是名言熏习种子。不是离开名言熏习种子，另外有一个有支熏习种子、另外有一个我执我见的熏习种子，不是的。但是又为什么立出来这两种熏习种子呢？就是约它特别的意思立出来的。你造成了这个有爱非爱的心情，还是在名言上去活动，造成了一种特殊的力量，使那个名言种子就去得果报了，是这么意思。这个我见的熏习种子也是一样，还是名言，但是因为有我见呢，彼此就对立了，也因此会引起很多的烦恼，是约它一个特别的意义立出一个名字来，是这样子。所以前面这几种识是由名言熏习种子变现的，若自他差别识是由我见熏习种子变现的，若善趣恶趣死生识是由有支熏习种子变现的。
这一段就是解释阿赖耶识为种子，是这样意思。这下面「由此诸识」以下，就解释「虚妄分别所摄」，怎么叫做「虚妄分别所摄」？
「由此诸识，一切界趣杂染所摄依他起相虚妄分别皆得显现。」这个「由此诸识」，由于此十一种识的安立，那么「一切界趣」，三界、五趣，一切的杂染所摄，是属于烦恼杂染的、属于业杂染、属于生杂染的，这一切都是依他起。这一切的依他起相，都是虚妄分别的道理，「皆得显现」出来了。「由此诸识」的安立，「一切界趣」、一切「杂染依他起」都是虚妄分别所摄的识的道理，「皆得显现」，就都明白了，分明的显现出来了。这一句话要把「由此诸识」那句话贯下来。由这样子安排，一切法都是识的道理就明白了，不管是欲界、色界、无色界，也不管是地狱、饿鬼、畜牲、乃至人天，也不管是烦恼杂染、业杂染、生杂染，「界趣杂染」都是依他起，这一切的依他起都是虚妄分别，这样的道理就显现出来了。这句话是这样意思。所以叫做「虚妄分别所摄」。就是离开了虚妄分别的识，一切界、一切趣、一切杂染是不可得的，它们都是「诸识」，这样的道理就完全很明白的显现出来，这样意思。
「如此诸识，皆是虚妄分别所摄，唯识为性。」这句话就是又有一个意思，什么意思呢？说是我们的眼识、耳识、鼻识、舌识、身识、意识，说这是识，我们还可以承认。说眼根、耳根、鼻根、身根，色、声、香、味、触，我们居住的器世界，这一切一切的事情，这怎么能够是识呢？这也是识？是吗？「如此诸识，皆是虚妄分别所摄」的，所以都是识，都是以识为体性的。这眼、耳、鼻、舌、身、意，色、声、香、味、触，这一切看上去好象不是识，实在都是以识为体性的，所以「皆是虚妄分别所摄」。「摄」者属也，它们都是属于虚妄分别的识的，都是以识为体性的。离开了识，它们没有自己的体性的，所以也都是识。这里这样解释，就是标出来一个纲要，下面的文又详细的说明这个道理，都是识的道理。
「是无所有非真实义显现所依。」这一句话只说到依他起和遍计执的关系，也就说是我们心所缘的境，我们这一念分别心所缘虑的一切的境界。所缘虑的一切境界，当然是包括一切的色法，可是也包括了心法在内的。包括心法在内，我们不大疑惑它不是心，就是缘虑这个色法。但是这里是包括一切所缘境的。这一切的所缘境界，若是为识所缘的时候，那个所缘境本身是没有独立的体住，「是无所有」。但是也很明显的是识之所缘，不过不真实，就是「非真实义」。它本身是毕竟空，但是还是有一个虚妄相的，所以叫做「非真实义」。这样的所缘境就显现出来，「非真实义显现所依」，「所依」是什么？是执着心的所依，执着心就依此而生起执着。我们的执着心也不是凭空就生起执着心，也是有一个所缘境。有个所缘境，我们不认识它的真实性，所以就生起了很多的虚妄分别。生起很多虚妄分别，心就不安了。这个「不安」这个字怎么讲？就是烦恼，有烦恼的时候心就不安。我们平常说发了无明的时候是不安, ，其实发了爱烦恼也是不安，贪也是不安，瞋也是不安，贪、瞋、痴、慢、疑都是不安。所以有了虚妄分别，不通达所缘一切法的真实相的时候，就是不安。若通达一切法的真实相，就是无为法了。能见诸法实相的无为法的时候，心就安了，八风不动，他心就安了，就没有事了。
那么现在这里说：「如此诸识皆是虚妄分别所摄」，都是识。都是识，但是识若一动的时候，就现出来种种的虚妄相，这似义显现就现出来。「似义显现」是「无所有非真实义」的，是我们一切的虚妄分别心、虚妄的执着、一切的苦恼的依止处，依止在里面就发出来了。
「如是名为依他起相」，这是结束这一段。怎么叫做「依他起」？这就叫做依他起。
这个三种自性，这个依他起性，主要是说「一切唯识无义」，依他起性最主要是说「一切法唯识无义」，就是这句话。而「一切唯识无义」，我们从文字上要去用心的思惟，用心的思惟了以后，我们心若能够信受，达到这个程度的时候。说：「我学这个唯识，我是预备给别人讲的，我相信不相信，不要管。」你这样的心情的话呢，就等于说不信佛。如果不信受又有什么关系呢？你的烦恼不能调伏。烦恼不调伏，你永久心不安。说是：「我是在一个寺院里面，我是挂单的，我心不安，我要做住持…」你做住持，心也不安，你永久心也不安的，这是注定是这样子。所以只有是见到无为法以后，他就会心安。这个《大智度论》上解释这个「尊重」，什么叫做「尊重」？见到无为法以后，才是尊重的。就是心不动了，风来了的时候，他不动，他就心安了。我们仔细的去观察这件事、思惟这件事，是这么回事，的确是这么一回事。
那么对于这个依他起性，这一段文就是说一个纲要。究竟怎么样叫作「唯识无义」？还在下文，下文有解释这件事。什么叫依他起？就是唯识无义，是这样意思。印老解释得很清楚，说得好。
这个印老法师是对于般若、对于中观心里面是很尊重，尊重这个思想，所以说他是龙树菩萨的弟子，龙树学者。但是对于唯识是有很深的见地，不是唯识学者所能及。有个牟宗三，我常忘掉他的名字，他就是赞叹印老对于唯识是有深刻的见地，对于教义上的学习超过了支那内学院，这是牟宗三赞叹印老。他说支那内学院就是对于校勘这一方面有贡献，他们能懂得梵文，懂得藏文，还懂得什么文，能够把重要的经论编成一个《藏要》，能用梵本、用藏文本对校，这件事是我们佛教里面其他的团体没能做到，它做到这一点。我这说话是说闲话了。牟宗三也批评印老，就是关于天台宗的这件事，你说：「智者大师欺尽天下人」，他说这句话不对，因为智者大师说的是对。这是在他的文章上有表示出来。我们再看这一段，这个184页。
「此中何者遍计所执相？谓于无义唯有识中似义显现。」什么叫做遍计所执相？我认为这个依他起的「唯识无义」，不是一下子就明白，要用心。这个遍计所执相也不是容易明白的，我们简单的说：「有我执、有法执，就是遍计所执相。」是的，是这么回事。但是你若看《摄大乘论》底下这么多文解释遍计所执相，你就可以知道不是容易明白的，也是要用一番心的。至于这个「圆成实相」，还倒好象容易明白，圆成实相不是太难，还容易懂；就是依他起和遍计执不是容易，要用一番心的。
我学习《大乘起信论》不感觉到很难，「大总相法门体」，学习时也生欢喜心。但是要学这个唯识的时候感觉难，比《起信论》难。但是我们中国的古德判教，《起信论》的地位很高，唯识和中观是「始教」，小、始、终、顿、圆，是「始」，《起信论》好象是「终」，高过了「始」。「始」，就是初入门的，初开始的，叫「始」；就是大乘开始的学习的佛法。这个「终」就是大乘最后的、最圆满的了。小、始、终、顿，「顿」是指禅宗说的。另外，华严宗是超越一切的圆教。那么你看这个事情，我们学习上的感觉，《起信论》不感觉难，但是学习中观、学习唯识的时候感觉难。难的，反倒是我们的古德判它是浅的；容易的，判它是深的。这个事情也是很不明白。
这段话：「此中何者遍计所执相？谓于无义唯有识中似义显现。」看印老的解释：『凡夫因无始来的虚妄熏习，在虚妄分别心现起时。』我们无始以来内心一直的熏习，这个贪瞋痴一直的活动，那么在心里面熏习了很多的杂染种子。这些种子它们在那里不活动吗？活动的。在虚妄分别心现起时，我们的虚妄分别心一活动的时候，『就在这无义唯有识中，有种种似义的分别相显现。』就是虚妄分别、虚妄熏习的关系。我们的心一动的时候，心里面这个虚妄的熏习的种子就随着动，就是这么回事。动的时候，这个「虚妄的熏习」是因缘，「无义唯有识中」是所缘缘。「无义唯有识」，这一切境界，这是一个所缘缘的境界，这所缘缘是「似义显现」，这是不真实。这个『有种种似义的分别相显现。』我们的心一动的时候，『无义唯有识中，有种种似义的分别相显现。』这句话是这样：若是没有所缘缘，我们心是不动的，没有因缘心也是不动，没有增上缘也是不动，没有无间灭意也是不动，这四缘具足它心才会动。有了所缘缘，这个所缘就是阿赖耶识所变现的根身器界。这可见，我们这个心的分别的次第，说唯识所现它这个次第，还是先现出来相识，而后才有见识。所以后面一段文：「似义现时能作见识生依止事」，这个「似义」就是所缘缘，就是相识。我们读到后面的文，就感觉到这句话非常重要，「似义现时能作见识生依止事」。
所以这上面说：「无义唯有识中。」就这个「似义现时能作见识生依止事」，我们这个见识就是分别心，能缘一切法的这个分别心，它现起要有个所缘缘作依止，它才能活动。活动，它一动起来的时候，这上面『有种种似义的分别相显现。』动起来的时候，这个识就自己又变现一个所缘缘，「所缘」还有一个「缘」，分两个「缘」。第一个「所缘」是阿赖耶识的变现；第二个「缘」，就是这个能缘的，我们就说它意识，自己又变现。这个自己的变现从哪来的？就是无始劫来虚妄熏习，名言种子，它也就现出来种种的相。「种种」现的时候呢，『这似义就是遍计所执相』。你像这个意识在自己所变现的这个境界上，做种种的执着、分别。执着有我、执着有法，这样执着。我们这个心里的活动的前后次第是这样情形。
『成唯识论说：『或复内识转似外境，我法分别熏习力故，诸识生时变似我法，此我法相，虽在内识，而由分别似外境现』。』我最初读这个《成唯识论》，这几个字都认识，读起来也是很顺，但是你要去讲，就是没有办法讲，不大懂。后来学习这个《摄大乘论》，这时候心情是不一样。「或复内识转似外境」，这一句话是标，把这个大意标出来，这底下就解释。「我法分别熏习力故，诸识生时变似我法」，这是解释前面这一句话。「内识转似外境」，这句话怎么讲呢？这个「转」，可以当「生起」讲。这个内识它现起来外面的境界，这个境界不是真实的，但是和真实相似，所以叫做「似外境」。内识生起来，就是现出来，现出来一个虚妄的境界，好象是在心以外的事情，不是我心现的，它是独立的境界，好象是这样。这句话怎么讲法呢？「我法分别熏习力故。」也就是前面印老说的：「因无始来的虚妄熏习。」无始劫来就是我执、法执，我的分别、法的分别，分别我、分别法，这里面就是很多的烦恼的分别，熏习了自己的心，熏习的关系，心里面有很多的名言种子。「诸识生时变似我法」，这样说，这个意识它在所缘境上一活动的时候，以前熏习的那个种子就「变似我法」，就变出来我、变出来法，我也是假的、法也是假的，这是「变似我法」。这就叫做「或复内识转似外境」，这句话是这样意思。「我法分别熏习力故，诸识生时变似我法」，这就叫做「内识转似外境」，这么讲。
这底下又再加以解释，「此我法相，虽在内识，而由分别似外境现」。这个我相、法相，它是在心里面的分别，就是无始劫来的虚妄熏习的种子，是在内识里面。「而由分别」，由于你识一动呢，它就好象是有一个实体的我，有一个实体的法，在心以外，和心不是同一体的，有它客观实在的体性显现在外面，这就叫做「或复内识转似外境」。那么这就叫做「无义唯有识中似义显现」。
『很可为本论的遍计执性作注脚。』可以这样解释这句话。
这个地方，这个遍计执不能离开依他起、不能离开唯识无义，去解释遍计执的；不能离开「唯识无义」。这样子解释这个「似义显现」，「似义显现」是这样意思。
这是第二，解释这个遍计所执相的大意。
这以下：「此中何者圆成实相？谓即于彼依他起相，由似义相永无有性。」这解释这个圆成实相。我们看印老说的：『于彼依他起相上，因遍计性的似义相永无有性。』「遍计性的以义相永无有性」，我们执着的这个似义相是没有的。我们执着的，在那个所缘境上来说，是没有我们所执着的那个相的，但是我们认为千真万确的，真的，真实是有。『就是彻底通达遍计性无。』这个「似义相永无有性」这句话，就是彻底的通达遍计性是毕竟空的，是这样意思。『依他诸法因空却遍计执性所显的空相。』这个依他起的一切因缘生法，因为你修唯识观，就是空掉了遍计执性，这个时候就显出来空相了，空相是所显的，这『叫圆成实相』，圆成实相是这样子。所显的一种理性，所以叫做圆成实相，也就是无为法。
这个禅宗的人，说是：前三十年，见山是山，见水是水…什么的；后三十年，见山不是山，见水不是水。然后又继续修行，又是见山是山，见水是水。这个若没学习过佛法的人，哎呀，这事怎么回事情？有可能不太明白。但是你若读了这个《中观论》、读了《般若经》、读了《成唯识论》、《摄大乘论》、《瑜伽师地论》……佛法的书，这是现成的事情嘛！不是什么嘛！有的大禅师说的话，说得很好，但是我们若有经论的基础，不须要怎么样特别地，自然一看就懂了，就明白这件事。如果说是不看经论，只是看这个祖师的禅师语录，那就是另一回事。你真能懂吗？我看可能靠不住。
我以前曾经讲过，那个洞山禅师，这个结夏安居，安居到七月半自恣以后，他对着大众讲开示，说是：「东去西去。」那么解夏了，大家就是离开这里，到东方去，到西方去。东去、西去，是「万里无寸草处去」。我看到这里，这个洞山禅师有一点，他会说出这句话来，的确是有一点。所以什么叫做禅？《金刚经》就是禅，《摄大乘论》就是禅，这些佛法都是禅。实在呢，这个六波罗蜜里面的禅波罗蜜，禅里面有止有观，合起来名之为禅。般若波罗蜜呢，得无生法忍以后的无漏的智慧，名为般若波罗蜜。当然，这后面有解释的。
这个《摄大乘论》，昨天各位同学有解释，应该说它的大意，它是建立一个完整的唯识法门，你要这样子这样子修行，这个大意应该是这么说。它当然有破斥外道，有去开示小乘佛教学者的地方，但是主要是修唯识观，也可以说就是修禅，建立一个禅的法门，大意是这么说。这里说，这个圆成实相是修学唯识观成功了，得无生法忍以后，你空却了遍计执，所显出来的空相，叫做圆成实相。这也说得很清楚。
『现在，我们可以获得三相的基本而简单的认识：依他起是虚妄分别的心。』虚妄分别心是依他起。『遍计执是似义显现的境，圆成实是因空却遍计所执性所显的诸法空相。』它很清楚，很清楚的说出来这个三自性的相貌。这个『辨中边论说：『唯所执，依他，及圆成实性：境故，分别故，及二空故说』。』这个印老又引《辨中边论》上面约三自性，来和这里来配合。『它也说境故是遍计所执。』这个《辨中边论》说「境故」就是指遍计所执说的。『分别故是依他起。』那个「分别故」就是依他起，就是虚妄分别的心。『二空故是圆成实。』「二空故」就是圆成实，就是我空、法空所显的空相。『这是唯识学上三相的定义。』
我们学习一部经、一部论，我也说过：以前没学过，我现在学，就是开荒的意思。开荒，就是原来这个土地是长了荒草，没有开垦过，现在第一次开垦。开垦，当然那个地还不成熟，你种上麦、稻还不那么太好，你要再开垦一次、再开垦一次，然后你再种稻，种什么，它才能够好一点。我们学习一部经论也是这样，第一次就是开荒。你学完了第一次，还要再重新学、再重新学，你才能对那一部的要义掌握到，你才能够清楚。清楚了以后，说是有人请你讲开示，或者到一个佛学院去讲开示，或者是一个什么地方，同人介绍佛法，那么你会说得很完整的，很完整的介绍一段佛法。而所说的佛法是有本之谈，不是无稽之谈，不会说错了。说我学过了，学过一遍就放在那边，我再学第二部，第二部学了一遍又去学第三部，学了很多经论，我都学过；但是都学过，都没有真实的深入，都是不行。你想用的时候，不好用，用不来。我很博学多闻，但是真实来说就不行，不好用。所以若是学一部经论，我们也是为了这件事，我们就讲一课，就讲一堂，很多时间你就可以温习，温习还是不够，还要去思惟，所以安排静坐的功课。
我也听别人介绍说：「读不如讲，讲不如写。」再加上一句：「写不如观」，就是要修止观。一方面读，你一方面再加上回讲，然后你也可以写，写出一篇介绍的文章。总而言之是用心的去学习这部论，然后你静坐的时候就思惟，思惟的时候，有的时候会超过了文字的境界。我们初开始学，有可能会有的文字懂，有的不懂。有的时候，我懂了；等过几天再看，还不懂，会有这种事情。但是你若修止观去思惟就没有这件事了，它懂就是懂，不会说不懂的，不会有这件事。所以说这个初果圣人他不退，它是有个道理的，就是他修止观，观察色受想行识里没有我。经过奢摩他的基础的支持，加上深入的观察，他就是见到法性理了，这永久不会再忘掉的，这就不退。所以我们只是在文字上学一学，你不深入的思惟，你就忘了。我看那个是梁启超？是谁？他也说过一句话：他学老子、学庄子、学这个、学那个，他说学过了，给学生讲了、又写了讲义什么的……。过久了以后，再去看看庄子，忘了，就不知道了，还要重学习，所以有这个问题。
智者大师的《小止观》、《修习止观坐禅法要》前面的序文上就说到：「修止观，一剎那间入不可思议境界，不是文字所能达到的。」不可思议啊！所以你要重视静坐这件事。不然的话，我三年毕业了，我写的心得报告打一百分，一百分靠不住，也不是可靠的。你非要自己努力才行，并且最好是由静坐，经论的学习；文字的佛法，加上静坐，能把自己的烦恼调伏，这是很重要，能调伏自己的烦恼不动。能引起贪心的境界，心不贪；能引起瞋心的境界来了的时候，这个心不动，心里面还是很自在，心里面不瞋，这件事还是很重要。说：我能讲，「三自性」我都讲得很好，但是心随时就会动烦恼，这不行，还是不行的。一定要做到这一点：烦恼不动，才行。说：「我在这里常常有人触恼我，我到另外一个地方去。」到另外的地方，一样，都是凡夫的世界，这个世界哪有几个圣人呢？那个地方就没人触恼你啊？所以只好反求诸己，多静坐，把这一念心调伏它，叫它不动。你不动了以后，到哪个地方都是安乐自在。所以，现在的人有电子计算机，计算得非常的精微，非常的准确，其实未必准确，结果还都是苦苦恼恼的走了。只有释迦牟尼佛说的对，最准确，你用止观的方法学习佛法，把这一念心调伏好好的，这个圆成实相，诸法空相现出来了，你入了圣位了，这时候好了，到什么地方都没问题。所以这个佛法是安乐行，能令你得大安乐的，其他的事情都是靠不住的。印老这以下这个「附论」，这一大段文要注意读，是很好的。
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这底下「广成唯识」这一段非常重要。我们也再温习它一下。「明一切无义成唯识」，第一段「出十一识体以摄法」。「此中身，身者，受者识，应知即是眼等六内界。」就是六根。「彼所受识，应知即是色等六外界。彼能受识，应知即是眼等六识界。其余诸识，应如是此诸识差别。」诸识的差别，也是一切分别心，各式各样的分别心，立出来种种名字。这样意思。
底下，第二「辨唯识无义」，「譬喻显示」。「又此诸识皆唯有识，都无义故。」这个「都无义」就是没有实体的义，不是离开了心，它有独立自体的义；我们心所现的，虚妄不实的，这还是有。因为若没有这个，那就是没有所缘缘了，那也是个问题；就是没有依他起，也就没有圆成实，也没有遍计执了。这个「似义显现」是个依他起，是执着心所缘的境界，才有遍计所执。「又此诸识皆唯有识，都无义故。此中以何为喻显示？应知梦等为喻显示。」用梦、还有等，还有其他的譬喻，可以显示这个唯识无义的道理。「谓如梦中都无有义」，梦中所缘的一切义都是没有真实性的。「独唯有识」只是有一念虚妄分别心。「虽种种色声香味触，舍林地山似义影现，而于此中都无有义。」这梦里面的境界，我一下子得到了很多的黄金，醒来的时候，没有黄金，可见就是梦中只是虚妄分别心的虚妄的影像而已，不是有真实的黄金的，所以只是「唯识而无有义」。「由此喻显，应随了知一切时处皆唯有识。」用这个譬喻，也就显示出来，我们日常生活，一切时、一切处，都是只是分别心。「由此等言，应知复有幻诳，鹿爱，眩翳等喻。」也都是譬喻相同的意思，就是有而不真实，不真实就是空的意思，就是假有而不真实，譬喻这样的意思。先知道是假有，而后观察它空，就容易了。直接去观察它是空，这是很难。先观察它是假，虚妄不真实，然后再观察它是空。
我们无始劫来，这个思想成了习惯，执着真实的这种思想成了习惯了，现在听闻佛法，一切法都是空，我们感觉到很困难，很不容易接受。所以佛菩萨给我们说譬喻，譬喻就是容易知道它是假的，容易知道是空的。那么譬喻那个难解的空，难解的假，我们经过了一番思惟，难解的也变成易解的了，变成容易明白的了，所以这个譬喻是很重要。我们直接去思惟空会困难，就是先思惟譬喻，思惟譬喻的时候，就好象明白了似的。明白了似的，实在还不是真实明白，你要继续地由奢摩他、毗婆舍那的渐次的增长，等到这个定力成就了的时候，一下子就明白了，是假的、是空的。所以定，对我们用功修行也是有帮助，当然应该有戒的基础，不然这个定很难成就。当然有的人，宿世的栽培，这个善根强一点，他没有得定，他从文字上也能明白：「诸法是假的、是空的」。这个人与人是不一样的：有的人这个智慧的善根强，定的善根薄一点；但是有的人定的善根强，智慧的善根薄一点。若是定的善根、慧的善根都是强，那是最好了。但是不要紧，我们现在可以栽培。我以前定的善根不够、慧的善根也不够，但是现在可以栽培，只要你肯努力，世间上的事情要放下一点，不然你没有时间，我不得闲，我没有时间。你若能放下就有时间的时候，你努力栽培，还是来得及的。
所以这个地方由梦等的譬喻，可以显示「唯识无义」的道理，你可以心静下来思惟这个梦的譬喻，它就慢慢地你就能悟入。这是先说这个譬喻。
这底下，192页：「若于觉时一切时处皆如梦等唯有识者。」说我们做梦，现在醒了，醒觉的时候，一切时、一切处的境界都像梦中的，唯独有一念虚妄分别心而已，没有所分别的实义。「如从梦觉便觉梦中皆唯有识。」就像那样子，叫「梦中皆唯有识」，醒觉的时候也是这样子。但是事实上呢，「觉时何故不如是转？」我们醒觉的时候，心里面并没有这样活动，说：「一切时、一切处的见闻觉知的境界都是唯识无义」，我们没有这种心、没有这种感觉。这个底下说：「真智觉时亦如是转。」就是我们修学佛法得无生法忍了，得到根本无分别智、无分别的后得智，若是得到这种智慧的时候，「亦如是转」。但是另外有个情形：我们做梦的时候，种种的境界出现，醒觉了以候感觉梦里的境界也都是假的，也可能因此而觉悟到人生睁着眼睛的时候也是梦，但是也可能很短，也可能有一分钟，这件事就过去了，这个分别心就过去了，然后就是一般的这个贪瞋痴的活动，他没有拿这件事认真的去思惟，所以觉时他不如是转，他不能这样觉悟。
说是那个辟支佛出无佛世，没有佛、没有佛法的世界，他若遇见一些特别的事情的时候，他心里面就想。这个《十二因缘经》上提到一件事，那个转轮圣王也就是大福德人，他有很多的人陪伴他，大概他可能是不常洗澡，陪伴他的人去给他挠痒，身上脱了衣服给他挠痒，但是挠痒的人戴的这些手镯，因为很多的人在那里给他挠痒，这个手镯互相碰就发出声音来。等到挠完痒以后，就是不挠了，这个转轮圣王他一注意，没有声音了。刚才有很多声音，这回没有声音，他就从这里深入的思惟，一下子得无生法忍了。这就是他遇见一件事的时候，他不放过，他深入的思惟，所以他能有成就。我们就是差了这一点，遇见什么事情的时候，不是深入思惟。就算是我们学习了佛法了，佛告诉我们正忆念、如理作意、多闻熏习……也还是懒，也不肯如理作意。所以「觉时不如是转」，它就不行，就不如是转。「真智觉时亦如是转」，就是等到我们得无生法忍的时候，那个真的智慧出现了的时候，他也是这样转，一切是唯识无义的，就会这样子。
「如在梦中此觉不转，从梦觉时此觉乃转。」就是这样子，在梦的时候，遇见一切可爱的境界，或是可恐怖的境界，或者可憎恶的境界，并不知道是假的。等从梦觉时才知道是假的，才有这种转。「如是未得真智觉时，此觉不转，得真智觉此觉乃转。」这个说得很明白，才知道这回事。
所以我们读了这个文，就要自己要努力如理作意，如理作意久了，它就有力量，它也就不会忘。这个烦恼的境界来了，正忆念忘了，就是原来的贪、瞋、痴出来活动，而这个正忆念不出来活动，就是忘掉了。但是你若常静坐，常有如理作意，它就不忘，它就容易想起来「唯识无义」，是这样子。
这前面是说这个譬喻，也有合法。这以下是第二「教理比如」。「其有未得真智觉者，于唯识中云何比知？」真智觉，那是已经成功的人。我们这个凡夫还没能那么精进的修行，没得真智觉；那么在这个唯识无义的教法里面，我们怎么样才能够比而知之？其实就是思惟，思惟其义，可以明白这个「唯识无义」的道理呢？「由教及理应可比知。」一个教、一个理，我们就可以明白。
看印老这一段话也有意思：『得现量智的圣者。』这个现量是无漏的。我们凡夫前五识也有现量，但是是有漏的境界。『可以悟入唯识，如从梦觉；但那未得真智觉，如在梦中的凡夫，于唯识无义的道理，应以什么方法使它比类推度而知？这可由圣教及理论来证明比如。圣教，是由圣者现知现见后而说的。』这个「圣教」是由圣人他们已经经过修行成功了以后，如实而说的，不是虚妄分别，不是的。像我们学习佛法，我们是凭着自己的记忆力，「诸法都是假的，都是空的」，只是学习那么说，但是怎么叫做「假」？怎么叫做「空」？自己并没有证悟。但是圣人说法，不是；圣人是他证悟了的。怎么叫做「假」？怎么叫做「空」？他是有无分别的智慧，有大光明的智慧，所以他是和我们不一样。
『圣教，是由圣者现知现见后而说的，在他本身是现量。』是一种无分别境界。『但在我们，圣教就成为比量的材料和根据。』我们怎么样办法呢？就得要用圣人的法语，以此为资料去比量。这个圣教能告诉我们怎么怎么回事，然后我们用这个圣教所说的道理，在色声香味触法、眼耳鼻舌身意，事实上去比量。说「诸法是无常的」，那么你就思惟这个色受想行识是无常的吗？去比量。诸法是唯识无义吗？你去比量去，那么圣教就变成你所用的材料和根据。『还有，佛菩萨所说的余事可信。』佛菩萨说的其他的事情是可以相信的。『他的诚实不妄可信。』佛菩萨不说谎话，是诚实不虚伪，所以他说的话，我们是可以相信。『这唯识的见解，我们虽不能完全明白，也必然可信。』佛菩萨说其他的事情可信，现在佛菩萨说唯识这样的道理，这样的见地，我们虽然不能完全明白，但是也可以相信，是「唯识无义」的。『所以比知中有所谓『信圣人语故』。』相信圣人的话，所以知道有生死轮回的事情、有善恶果报的事情、有转凡成圣的事情，我们可以相信。这样说呢，虽然我们现在没有真实明白唯识无义，但是可以相信这件事，先应该有信心。先应该有信心，就容易接受，那么我们再努力地学习，就容易通达了。
「此中教者」，前面说是「由教及理」，我们现在先说「教」，什么教呢？「如十地经薄伽梵说。」《十地经》，就是《华严经．十地品》。这个《十地经》，佛说：「如是三界，皆唯有心。」欲界、色界、无色界，看上去是万有的差别，很多很多的事情，其实在总而言之，只是虚妄分别心。这个《十地经》有这么一句话。「又薄伽梵解深密经亦如是说。」也是这样讲。「谓彼经中慈氏菩萨问世尊言：诸三摩地所行影像，彼与此心当言有异？当言无异？」这是在禅定，用禅定为例。这一切修行人成就了三摩地，他在这个禅定里面，他内心所活动的境界，所现出来的境界，叫做影像。禅定里面的境界，叫做影像。「彼与此心当言有异？当言无异？」那个影像和你这个分别心，是有异？是无异呢？「异」，就是别体；所行的影像有它独立的体性，叫做有异。「无异」，就是没有它自己独立的体住，离开了心是没有那件事，那就是无异。离开了心，还有那件事，那件事就是有独立的体性。现在是间：是有异？是无异呢？
「佛告慈氏：当言无异。」应该说是和心是一体的，不是别体的。「何以故？由彼影像唯是识故。」因为在禅定里面，你心里面所思惟观察的影像，只是你的识，它没有独立的体性。譬如说在禅定里修不净观，修不净观现出来一个白骨影像，那么这个白骨的影像是于心是有异？是无异呢？「由彼影像唯是识故。」是以识为体性的。
「我说识所缘，唯识所现故。」这句话是解释前面那句话的：「由彼影像唯是识故」，解释这句话。怎么知道彼影像唯是识呢？「我说识所缘。」就是佛说：这个识所缘的影像是识所变现的，所以它不能离开识有它的体性的，是识变现的。其它的事情也是，譬如说我想念我的母亲，我一想的时候，心里面就现出母亲的影像，这个影像和你能想的那个心是一体的。你心若不想，这个影像就没有了，就可以知道和心是一体的，就是心的变现就是。所以禅定里面现出来的境界，也是这样子。「我说识所缘，唯识所现故」。
「世尊！若三摩地所行影像，即与此心无有异者，云何此心还取此心？」能行的是心，所行的是影像，心在影像上活动叫「行」。这个所行的影像，「即与此心无有异者，云何此心还取此心」，那怎么回事情呢？与心无有异是一体的，一体的怎么能够有能、所的分别呢？此心又去分别这个心呢？与心无异，它就是心了，心又去分别自己的心，这话说的通吗？说是「指不自指、眼不自见」这些事情，这种譬喻。
「慈氏！无有少法能取少法，然即此心如是生时，即有如是影像显现。」「无有少法能取少法」，印老的解释：一切法都是无常的，剎那剎那的灭，所取的影像也是剎那灭，能取的心也是剎那灭。所以能取的心去取所缘境的时候，已经剎那灭了，所取的也剎那灭了，所以你取不到，这叫做「无有少法能取少法」，一切法都不相及。但是这里还是照这个文解释，「无有少法能取少法，然即此心如是生时，即有如是影像显现。」没有一点法，就是指心，心是没有一点真实性，它少法能够取到另外与心无关系的少法的，心是不能这样子的，它不能去分别与它没有关系的所缘境的。不要说多，一点都没有，所以「无有少法能取少法」。
「然即此心如是生时，即有如是影像显现。」那么究竟是怎么回事情呢？就是这个心你这样子生起分别的时候，你内心里面即有这样的影像现出来，为你作所分别。就是自己现出来的影像，自己又去分别这个影像，这也是唯识所现，是这样意思。这和前面的意思一样，因为有无始劫来的虚妄熏习的名言种子，你心一动，这个名言种子就变现种种的影像，做你的所分别。做你的所分别呢，当然这里边有如理作意、有不如理作意，有各式各样的情形，里面也是很复杂，还有很多的变化。
「如质为缘还见本质，而谓我今见于影像。」这就说个譬喻。就像以本质为缘还看见本质。譬如说我这个面对着一个镜子，镜子里面现出来一个影像，而这个头面又去看见镜子里的影像，叫做「以质为缘还见本质」。就像我们这个心去分别所缘境的时候，那个所缘境是自己现的，自己又去分别它，所以就叫做「无有少法能取与自己无关的少法」，就是「此心如是生时」就有「如是影像显现」做自己的所缘。那么「如质为缘还见本质，而谓我今见于影像」，自己现在看见在镜子里的影像了。
「及谓离质别有所见影像显现。」这样的说法是不对的。「此心亦尔。」我们这一念分别心也是这样子。「如是生时，相似有异所见影现。」我们这个心一活动的时候，就有一个相似的，好象不是和心是一体，与心无关连的所见的影像现出来，那么我们就这样分别它，因为它是和我分别心没有关系的。但是事实上又不是，是「以质为缘还见本质」，还是自心所现的，去分别自己所现的是真实的，是这么回事。离开了你的能分别心，那个所分别境界是没有的，所以可以知道所分别的境界是没有自体的。
(Tape.37)这个事情呢，我们用种种的事实去比量的时候，的确是这么回事：你不分别的时候就什么事也没有，你若分别就有事情，就可以知道那个事情是由分别心来的。当然，有一个所缘缘，有个所缘的一个境界。那就是别的人的心所变现的作我们的所缘缘，我们缘的时候，所分别境是自心所现，每一个人都是这样子。「于非义中，起义颠倒」，就是这么回事。你把这一段文的义多读它几遍，多读几遍，还是要靠我们的记忆力把它记住，记住的时候，静坐的时候思惟。思惟的时候，它就熟了，熟了的时候就不同了。然后你日常生活上遇见什么事情，你都用这个去分别、去观察。你就是想：「我若分别，就有这件事；没有分别，没有这件事。」这句话你要记住：「分别就有事，不分别就没有事」。你在事实上看，是这么回事。是，那个人是说了什么什么事情来伤害我，你若这样一分别呢，就不得了了。但是你若不分别这件事，就什么事也没有。不分别就没有事，有分别就有事情，事实的确是这么回事。当然这里面包含了过去的业力，过去的罪业、过去的功德，过去的福德的业力、过去的罪业，和现在的分别心，这个复杂的里面的蕴酿，是这么回事。如果这样说呢，我看一切境界都可以用这件事来解释，用这个譬喻来解释的。
这样说呢，我们是分别就有这件事，没有分别就没有这件事，这个分别是包括过去的业力的；或者是功德的业力，或者是罪过的业力。那么现在我们用佛法的智慧去改变自己的分别心的时候，会好得多。说是我不用佛法，不用佛法，那你就是随业流转，没有办法，你没有办法转变。但是一般的情形，那是很明显的，你分别就有这件事，没有分别就没有这件事。
「即由此教理亦显现。」前面说是教，引《十地经》的教、引《解深密经》的教，在《解深密经》的〈分别瑜伽品〉说到。由此「教」呢，我们去学习的时候，这个道「理」也就现出来了。「所以者何？于定心中随所观见诸青瘀等所知影像，一切无别青瘀等事，但见自心。」这些青瘀等像只是自己内心的分别所现的。「但见自心」，自心的分别；不是离开了心，另外有一个青瘀等像的，不是。「由此道理，菩萨于其一切识中，应可比知皆唯有识，无有境界。」由这个「唯识无义」的道理，菩萨在一切识中，所有的分别心所分别的境界里面。「应可比知皆唯有识，无有境界」。都可以比而知之的。因为这个真理不是局限于一处的，它是普遍的，才能成为真理。
「又于如是青瘀等中，非忆持识见所缘境，现前住故。」这地方有一个疑问：说是你说「识所现」不对，这是人的记忆力的摄持的力量。这个记忆力的摄持，我看见一个白骨，我观察它，然后我就记忆下来，这是记忆的力量，不是心所变现的，你这样说不对。「非忆持识见所缘境，现前住故。」也不能否认有记忆力的关系，但是记忆力记一个时候也可能记不住了，也可能记的不清楚。虽然是在一个钟头以前看那个骨人的像，一个钟头以后，也可能记的清楚，也可能记不清楚，过了几天也可能完全忘了。但是现在修禅定的这个人，他修不净观，他见所缘境「现前住故」，那是很明了的、很安定的，这个所缘境是安定的、很稳定的显现在禅定里面，在禅定里面显现出来，还是很稳定的，这个和那个忆持识不同，所以你不能用忆持识来否定这个「唯识无义」的道理，你不能。
「闻思所成二忆持识，亦以过去为所缘故，所现影像得成唯识。」这底下又回过头来说这个忆持识。前面说是在禅定里面，那是修所成慧的境界。现在说闻所成慧、思所成慧，这两种所成就的忆持识，就是记忆力，这个记忆力那么应该说是不是「唯识无义」，那你这样说不对。「亦以过去为所缘故。」这个闻、思两种忆持识它所缘的境界，以前已经过去了，他以前他有闻到的、他思惟到的，那个境界按现在来说，那已经过去了，这个所缘境已经过去了。而现在再现，你再现的时候呢，就不是那个了，和那个不一样，所以「所现影像得成唯识」，还是可以成立是唯识所现的。这个就算是当时我看见这个骨人的像，然后闭上眼睛又现出来，那还是唯识所现。就是你的识这样取到了相貌，也就是你识所现的。因为你心里面若不想，不想那个所想的相貌就没有了，还是唯识所现，还不能否认这件事的。
「由此比量，菩萨虽未得真智觉，于唯识中应可比知。」由前面这一段文在理论上的比量，「菩萨虽未得真智觉」，说这个发菩提心的菩萨虽没得无生法忍，但是「于唯识中应可比知」，可以比度、思惟，可以知道「唯识无义」的道理的，可以的。其实这个是通于一切，只要心在动，都是符合「唯识无义」的道里的。得了禅定，更是容易知道；没得禅定的人，你注意的去思惟，也会知道是「唯识无义」，也会知道的。
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237页：「复次，有能遍计，有所遍计，遍计所执自性乃成。」这是「别辨遍计执性」，这几句话是标出来，这底下解释。「此中何者能遍计？何者所遍计？何者遍计所执自性？当知意识是能遍计。」这个第六意识它是能遍计的，因为什么呢？它「有分别故。」它是有计度分别、随念分别，过去的事情、未来的事情、现在的事情，它都能去分别、思惟、观察的。那个前五识只有自性的分别，这个眼识、耳识、鼻识、舌识、身识，因为它是识，所以它有明了性。它这个识面对所缘境的时候，有个明了性，但是它没有名言的关系，它不能思惟，不能思惟这是青黄赤白、地水火风，它没有这些分别。它能够接触色声香味触，但是就这么一明了就过去了，它不能分别这个音声、这个音调是怎么回事情。那么第六意识不同，我说个譬喻：就好象读书的人，它有很多名言，很多名字。它就用种种名字去分别：「这个光线很好，这个光线不好」，因为有这么多的名言，它才能分别。这是「有分别故」，所以它能计度。前五识没有这个分别，就没有办法计度，没有办法去执着。
「所以者何？」这底下又进一步的解释：「由此意识用自名言熏习为种子，及用一切识名言熏习为种子。」这个头一个「用自名言熏习为种子」，就是它的见分，就是见识。「及用一切识名言熏习为种子」，就是它的相识。因为这个意识它的明了性，在所缘境上活动，在明了性上活动的时候，就熏习了它的名言种子。「用一切识名言熏习种子」，它能缘这个眼识、耳识、鼻识、舌识、身识，也能缘前五识所缘的色声香味触，它也能回过头来自缘，它能缘十八界，所以它这个相分是很广的。这个话什么意思？就是它的资料很多，它有很多的资料，有很多的名言。「是故意识无边行相分别而转。」所以意识有无量无边的活动的相貌，在所缘境上去分别、去活动。「普于一切分别计度。」普于一切境界上去分别、去计度。「故名遍计。」所以第六意识是能遍计。
「又依他起自性，名所遍计。」前面能遍计解释完了，这底下是所遍计。这个所遍计是什么呢？就是依他起自性，就是十一个识，它是所遍计的。因为这个依他起自性是我们凡夫的分别心能够接触到的境界。若圆成实性，那是圣人的境界，凡夫的分别心不能接触，不行。遍计所执自性呢，遍计所执是毕竟空，没有什么东西，所以它也不是所遍计。所以这个地方也要用心思惟一下：遍计所执不是所遍计，而是「依他起」是所遍计；因为依他起「非实有全无」，它是有这么一件事，所以你这个识能与它接触，在那上活动执着，所以说它是所遍计。但是遍计所执是没有的，你执着「一切法是真实」，那个「真实」是没有的。所以什么是「所遍计」？是「依他起自性」，就是「似义显现」了。
「又若由此相令依他起自性成所遍计，此中是名遍计所执自性。」那怎么叫做「遍计所执自性」呢？这句话怎么讲呢？这底下解释。「又若由此相」，就是由前面的能遍计和所遍计。「意识无边行相分别而转」，这个能遍计在所遍计上活动，就是「由此相」，「令依他起自性」就成为「所遍计」了。「此中是名遍计所执自性」，这个遍计所执自性是这样意思。就是遍计所执自性若是没有执着的时候，这个执着心没有活动的时候，这个所遍计，这个似义显现是「依他起」。这个遍计所执活动的时候，这个依他起的似义显现就还是「所遍计」，就叫做「遍计所执自性」，这样意思。所以一切有为法，阿赖耶识为种子所变现的一切法都是如幻如化的，是所遍计。但是这个能遍计的意识在这如幻如化的一切法上活动的时候，就不知道是如幻如化，认为是真实的，这个时候叫做「遍计所执自性」。你在遍计所执的时候，那个法还是如幻如化，并不因为你执着是真实，它就是真实了。所以这个「所遍计」和「遍计所执」还是有点分别。「由此相者，是如此义。」就是由前面能遍计和所遍计；能遍计在所遍计上活动，这就叫做「遍计所执自性」，是这样意思。
问：讲记233页，正释三牲，讲依他起自性那个地方。「生剎那后无有功能自然住故」，那个「自然」的定义，看了不大了解。
师：对，这个地方是有一点事情。「从自熏习种子所生，依他缘故名依他起。」这个比较容易懂。「生剎那后无有功能自然住故，名依他起。」这句话什么意思呢？就是「依他起」是无常的，是这样意思。就是这个「依他起」一剎那生起了，它不能自然的它就能继续存在下去，它一剎那间就灭了，是这样意思。它没有功能「自然住」，没有这个能力，它一剎那间就灭了，那么这就叫做「依他起」。那么这表示：「依他起」是由种子所生，叫依他起。又，依他起是无常的，剎那剎那灭的，名为依他起。这句话表示这个意思。它不能够有一剎那的安住不动、不变，它不能。如果有前一剎那住，后一剎那为什么不住呢？那就是「常住」了。现在不是！这个依他起法是剎那剎那生、剎那灭、剎那生、剎那灭的。因为种子是剎那生、剎那灭的，所以种子所生的现行也是剎那生、剎那灭、剎那灭、剎那生，所以这表示它是无常的，这样意思。
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这个印老的科判很好。第一节是「出体相」，出体相这个地方要多用点心，这要回讲。这个「略释三相」，这个「广成唯识」这一段也要回讲。「安立三相成唯识」这个地方也是很重要；约转识能所成唯识，约多识论者说，约一意识者说，约一意识成立唯识，引经证成一意识，约本识因果成唯识，这个安立三相成唯识这一段。这个「成就四智成唯识」也很有意思，不过「成就四智」那个地方好象有点弯、有点曲折，就是你要用点心去读一读，那么你也应该是容易明白，印老解释得很清楚。那么第二节，「释名义」这一段，「正释三牲」，「别辨遍计执性」这一段也是很好，也应该回讲。你回讲一回，你的印象深一点。说我不回讲，不回讲你就吃亏了，你没有机会来练习，你对那一段的佛法印象不深刻。尤其是你当大众讲，你印象是更深刻，因为你很要用心的，你很怕讲错了，很用心的讲，一用心、印象就深了，久久都不忘。所以回讲有很多好处的，但是这个就是要用功的意思。
底下，「辨一异」、「辨品类」，也是很好。下面「异门无别难」、「名不称体难」，这个地方似乎稍难一点，我看你们也用用功，我们也来回讲。我那天出了题让大家回答，之后我自己也去想了一下，所以有几次我又重新解释，重新解释「名不称体」。
「名不称体」有两个意思：一个是能诠的名，不称它所诠的义，也叫「名不称体」。能诠名、所诠义，能诠与所诠不相称。这不是决定不相称，有的相称，有的不相称，这一个意思。第二个意思，「名不称体难」，因为有名的关系，这个遍计执就活动了。遍计执一活动呢，「不称体」，不称「依他起」的体，与依他起不符合了，叫「名不称体难」。这句话有两个意思。而这一段文是指依他起说，其他的文有指名对所诠义说。其中有一个特别的地方，不管名和义相称不相称，总是有名义就有分别心，就有觉。「名前」就是无觉，这句话是肯定的。因为名前无觉，所以你有分别就有这件事，你不分别就没有这件事。你愈分别愈欢喜，愈分别愈苦恼，你心不分别，你心里很安静；没有事，就不分别没有事。所以从这个「名前无觉」上，可以证实是「唯识无义」。
底下「通契经」也是很好，你们有时间都预备预备，我们下午就回讲。
这个我们给别人讲佛法，我们学了很多佛法，为别人讲，我们应该有两个要求：一个要求，我讲的要有次第，没有错误；要符合佛法的正义，不要有错误。第二，希望能够契合听众的心情，就是契机。第一个是契理，而后是契机。但是在我们各地方讲经的法会多的很，讲经或者讲开示多的很。如果说是不必要求那么严格，但是有时候就有问题，因为听经的人，他来这儿听你讲，他也到别的地方听别人讲。他若听你讲，他有时候会作笔记、记住了，你讲错了，他会向别人讲。这是事实如此嘛！有的居士把别的法师讲的话拿给我看，问我说对不对？那我就知道，我讲的也一样，人家也作记录，也到别的法师那儿问问，一样的嘛！如果说是那位法师或者是慈悲心，或者是怎么样，他有所表示，这讲错了。那么是不是你的名誉就有问题？也可能他说的不对，你讲的还是对，但是他解释错了。但是不一定，人家这么传说：「我上次听某某人说他讲错了」，他又同别人讲，很多人就会传，是不是对你也有影响？所以你一定要求自己讲的不要错。如果你讲的没有错，是有内容的，他作了笔记，有的时候可能没有听懂，但是有心人他会记住这一段，他可能会再重新问你，或者去问别的法师，他因此而增长了智慧，这就不同。虽然当时不懂，但是对你的印象深刻，「这个法师讲得好！怎么怎么地…」所以自己一定要求自己不要讲错，要求这样子。但是这件事你一定要认真的学习佛法，认真的学习。我学习《摄大乘论》，不是就这么开荒的一遍就可以的，其他的经论也是一样，你一定认真的学习，一遍又一遍的学习，你把它搞通了，这个时候不同。我要讲其中的一段，讲这一段佛法，我加上《摄大乘论》其中的一段，那就不同，它有深度。不要说：「可以，就这么讲没有关系。」你讲讲，讲多了的时候你就有问题，人家会有分别，人言可畏，不能不注意这个事情。昨天的回讲，我感觉你们都很好，都比我强。我感觉到你们的智慧、勇气都比我大，都是可以的，只要用功就可以。〔第五堂复习课结束〕
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