第三章
第三章、所知相
第一节、出体相
第一项、略释三相4
甲一、总标
「已说所知依，所知相复云何应见？」
《摄大乘论》一共有十六章，前面这一大段文，就是「所知依」这一章已经说过了，这一章里面就是：从圣教上安立阿赖耶识、从理论上建立阿赖耶识、从烦恼杂染、从业杂染、从生杂染、乃至从出世间的清净法，来说明阿赖耶识的存在，你一定要承认有阿赖耶识的存在才可以。
「已说所知依」，这句话是结束前文。这是第三章，第一章是「序说」，第二章「所知依」，现在第三章是「所知相」。「所知相复云何应见？」这个所知相要怎么样我们才能够明白它的道理呢？这样意思。
前面这个「所知依」就是大略地说明阿赖耶识的相貌，还不是那么样的详细。底下这「所知相」就是详细地介绍，怎么叫做阿赖耶识，这就说得更详细了，也就是唯识的理论，在这一章里面完全发挥出来了。究竟怎么叫做一切法是唯心所现，「应观法界性，一切唯心造」，究竟怎么叫唯心造？在这一章里详细地说出来了。第三章「所知相」，第一节是「出体相」，第一项是「略释三相」。「略释三相」里，第一段是「总标」。
「此略有三种：一、依他起相，二、遍计所执相，三、圆成实相。」
这是略标，先标出来这三种相，这一大章里就说这三件事。这三件事里边，前面我们说到「所知依」引经文上「无始时来界，一切法等依，由此有诸趣，及涅槃证得」，从那个颂上可以看出来，这个阿赖耶识是中心点；也就是流转生死也好，你得涅槃也好，以阿赖耶识为中心，以此为中心。从这里，你向那边去就是流转生死，你向这边去就是还灭得涅槃，以阿赖耶识为中心点的。这上面说三种相，「依他起相」是谁？就是阿赖耶识，主要是阿赖耶识。当然，这下面有解释，所有的识都是「依他起相」。
「二、遍计所执相」，遍计执相就是我们的烦恼，我们种种的虚妄分别、执着。「遍计」，周遍地执着，没有一个地方没有执着心的，用执着心去分别计度一切事情，「遍计所执相」。
第三个是「圆成实相」，这是圣人的境界，这是圣人圆满成就的真实相，这一切圣人的境界。这个遍计所执相，这是凡夫的境界；圆成实相是圣人的境界；依他起相就是包括这两种相，是通于凡圣的。
乙、依他起相
「此中何者依他起相？」
这前面标出来，下面就是要解释了，先解释依他起相。「此中何者依他起相？」这三相里，说依他起相，怎么叫依他起相呢？这是问，提出问题，底下回答。
「谓阿赖耶识为种子，虚妄分别所摄诸识。」
这就叫做依他起相。就是很简要的几句话解释这个依他起相，这就是略释依他起相，可以这么说。或者这样说，什么叫做依他起相呢？就是虚妄分别的这么多的识，「虚妄分别所摄诸识」就是依他起相。这个虚妄分别的诸识，从那里来的呢？「谓阿赖耶识为种子」，就是阿赖耶识里边有无量无边的种子，从这个种子发出来虚妄分别的诸识，就是这样意思。这个阿赖耶识是他的种子，是他的亲因缘，是诸识的亲因缘，从这里来的。这个「诸识」这个「识」究竟是什么呢？他的体性是什么呢？「虚妄分别」，就是错误的去思惟、执着，这些都叫做「识」。这么多的识里边，简要的说就是虚妄分别。眼识也好，耳识也好，乃至到阿赖耶识也好，都是虚妄分别。
我曾经讲过，怎么叫做「虚妄分别」？我不知道你们记住没有？什么叫做虚妄分别？只要你没有见到法性，你的心就是虚妄分别。就是你所认识的，所观察、思惟的，不符合那件事的真相，那就叫做虚妄分别。你就搞错了，你想错了，那叫做虚妄分别。唯有圣人见到法性理了，他那一念心是对的，不是虚妄分别，是清净而且是正确的，没有搞错。那当然这件事唯有到佛的时候才是圆满，可是到了初果圣人已经不错了、已经很好了，到了阿罗汉是更好，到佛的时候最圆满了。我们没到圣人的境界，在凡夫的时候，你心里的活动，完全是虚妄分别，左想、右想、前后，不管怎么想都是虚妄分别不真实，都是苦恼境界。
「虚妄分别所摄」，就是属于虚妄分别的「诸识」，很多的识。我们一般说眼识、耳识，乃至意识，这都是虚妄分别，不是真实的，都是错误的，那么这就叫做依他起相。这以下把依他起相说得很详细，这只是大略解释。这样说呢，什么是依他起相？就是虚妄分别心，我们现在的虚妄分别心就是依他起相。不过这个依他起相，他是以阿赖耶识为种子而生起的，就是这个意思。
「此复云何？」
「虚妄分别所摄诸识」可见不是一个识，很多的识，而有多少识呢？都是什么识呢？这样问一问。
「谓身，身者，受者识，彼所受识，彼能受识，世识，数识，处识，言说识，自他差别识，善趣恶趣死生识。」
这底下继续解释这个「诸识」。「虚妄分别所摄诸识」，这是标出来这个识，底下说出来这个识。「谓身，身者，受者识」，这个「身」就是身识。「身者」也是加上识，就是「身者识」、「受者识」应该是这么说。
这个「身」指什么说呢？就指我们的五个净色根说的，就是指眼根、耳根、鼻根、舌根、身根，这前五根说的。这五根，本是物质，是精微的物质组成的，他不是识。现在说他是识，这五根就是识，说「身识」。这身识不是我们一般说眼识、耳识、鼻识、舌识、身识，不是那个，这就是说前五根也都是识，但这名字叫「身识」，是这样意思。
「身者」也加个识，就是「身者识」，这身者识是什么识呢？「身者识」，世亲菩萨解释，身者识就是末那识；这个末那识就是那个染污识，染污识就是末那识。其他别的地方有解释，这个身者识就是阿赖耶识，别的地方有这么讲的。那么他说出个理由来，为什么身者识是阿赖耶识呢？因为这个「身」就是指前面那个「身」，就是根根乃至身根，前五根叫「身」；这身者识指阿赖耶识说。阿赖耶识为什么叫身者识呢？因为前五根一定要由阿陀那识来执持他，前面引《解深密经》解释这个道理，因为由阿陀那识的执持，他才算是一个有生命的东西，眼根、耳根、鼻根、舌根、身根，是一个有生命的东西；若不执持，那是一个废物，那就是无情物了，所以那不能算是一个众生的生命体的。这个「身者」，「者」有一个主持的意思，主持其实就是执持前五根的，所以才说他是阿陀那识。
但是真谛三藏解释；「末那识就是阿陀那识」。你看，这一下子连起来了！就是第七识末那识是「身者识」。那么有的地方说是阿陀那识，也等于是一样的解释，也这样子。这样，也可以说：前面那个「身」是前五根，这个「身者」是前五根所依止的阿赖耶识，依止的阿陀那识。我们还是根据世亲菩萨说的，就是指末那识说，这个染污识。
「受者识」，这个「受者识」是指什么说的呢？前面说意根的时候，说有两种意：一个是等无间意，一个是染污意。现在这个「受者识」就指那个等无间灭的意来说，因为这等无间灭的这个意，就是前一剎那的识灭掉了，让出一个位子来，后面一剎那才能生起来，给你一个容受处。你在那里坐着，别人不能到你座位去坐，你若走了，这个位子让出来，那别的人可以到那坐下来，可以容受你。所以前一剎那识灭了，可以容受后一剎那识生起，所以叫做「受」，这个「受」就是容受，就指那等无间灭的意说的。那么这个「身者」和「受者」合起来就是意，都指意根说的。这样说，那个「身」是前五根，「身者」、「受者」就是意根，加起来就是六根，眼根、耳根……乃至意根。这「身者」、「受者识」都是识，但前五根是物质的，现在这里说他也是识。
「彼所受识，彼能受识」。「彼所受识」是什么呢？就是所接受的色声香味触法。色声香味触法是六种境界，我们通常说六尘，就是六种境界是所接受的。那么这六种境界，不是识，但现在也说他是识，就是「彼所受识」。
「彼能受识」，就是我们通常说的这六种识，眼识、耳识……乃至意识，这是能受识。这样加起来就是十八界，就是六根、六境、六识，三乘六就是十八界。
「世识」，这个「世识」是什么呢？就是时间，过去、现在、未来。众生在生死的世界流转，由过去到现在到未来，这相续不断的识，相续不断地，这叫做「世识」。时间，现在这里说他也是识。
「数识」，这个数目：一、二、三、四、五、六、七、八、九、十，乃至百千万亿，这个数。「数」是我们为了需要一定要计数，现在说这个数也是识。
「处识」，这个「处」就是我们居住的地方。居住的地方不是识，但是现在说他也是识，这「处识」。
「言说识」，「言说识」就是我们见闻觉知，我们就会说话；如果没有见闻觉知，我们没有办法讲话的，所以这叫「言说识」。
「自他差别识」，就是：这是我，那是你，每一个人都有各个的差别的这些分别，这也是识，「自他差别识」。
「善趣恶趣死生识」，我们做了善业，在善道里流转生死；做了恶业，在恶趣里面流转生死。不管是善趣是恶趣也好，都是生了又要死，都是不断地这样流转的，这些境界也是识。
这加起来一共有十一个识，从「身」、「身者」……乃至到后面的「善趣恶趣死生识」，一共是十一个识，这意思就是把宇宙间的万有分成十一类，而这十一类完全都是「识」，就是这样意思，完全都是识。除了识以外，另外没有事情。所以这个「虚妄分别所摄诸识」，「诸识」就是这个，就是这么多的「识」。这把诸识的名字列出来了，底下再解释。
「此中若身，身者，受者识，彼所受识，彼能受识，世识，数识，处识，言说识，此由名言熏习种子。」
前面那一段「谓阿赖耶识为种子，虚妄分别所摄诸识」，这一段话只是把「诸识」是什么说了。「阿赖耶识为种子」怎么讲呢？这底下讲这个道理。「身识，身者识，受者识、彼所受识、彼能受识、世识、数识、处识、言说识」，这一共是九个识。「此由名言熏习种子」，这是由阿赖耶识里面「名言熏习种子」所生的，由名言熏习种子为因而生起的。这身识-前五根，由「名言熏习种子」生起的，当然他要加上有支，加上业力的帮助，就会得到这个身识……身者识、受者识，这样讲。
「若自他差别识，此由我见熏习种子。」
那个第十个「自他差别识」，这个识是由「我见熏习种子」生起的。我们由这个我见的熏习，从无始以来我们就有这个我的这种分别心、执着，有我的执着，你那熏习了种子，这种子发动的时候，我们就会有自他差别的分别，这种分别心。这是我，那是你，我不是你，你不是我；就会每一个个体，由我见的力量而成就。在这个自他差别这里面，就是有前面这个「身，身者，受者识，彼所受识，彼能受识」这些事情。
「若善趣恶趣死生识，此由有支熏习种子。」
就是第十一个识。那么我们在善趣里面、在恶趣里面流转生死，这个境界是由阿赖耶识里面的「有支熏习种子」生起的。那么就是在善趣的时候，也有「身识、身者识、受者识、彼所受识、彼能受识、世识、数识、处识、言说识」。在恶趣里也是有这个，也是这样意思。
「由此诸识，一切界趣杂染所摄依他起相虚妄分别皆得显现。」
前面这十一相识都是由阿赖耶识这三类种子为因而现起的，所以叫做「阿赖耶识为种子」，就是这样意思。这底下就解释「虚妄分别所摄诸识」，这么多的识都是虚妄分别，解释这句话。
「由此诸识，一切界趣杂染所摄」，这么多的识，前面举出来十一个识，这十一个识里面是「一切界趣杂染所摄」。「界」就是三界，欲界、色界、无色界。「趣」就是五趣，地狱、饿鬼、畜生、人、天，阿修罗就包括在人天里面，或者是鬼趣，或者是鬼神之类，包括在这里面，没有单独把他列出来，所以就称五趣，若是单独列出来就是六趣。
这个「一切界趣」都有这么多的识，都有这些识。「杂染所摄」，「杂染」前面就是三杂染，烦恼杂染、业杂染、生杂染。这个地方这样讲也可以，「由此诸识」就包括了「一切界趣杂染所摄」，这么讲也可以。或者说，「一切界趣杂染」也能包括这么多的识。一切界趣也就是诸识，诸识也就是界趣，这么回事。
「依他起相虚妄分别」，这个依他起相，前面说「界趣杂染所摄依他起相」念下来也可以。前面说，什么叫做依他起？就是「阿赖耶识为种子，虚妄分别所摄诸识」，叫依他起。现在这里说「由此诸识，一切界趣杂染所摄依他起相」，就是这三杂染也就是依他起相，而三杂染也就是诸识，所以诸识就是依他起相。
「虚妄分别皆得显现」，那么这么多的依他起相，三杂染的依他起相，都是虚妄分别的道理。不管是人趣、天趣、地狱、饿鬼、畜生、欲界、色界、无色界，都是虚妄分别，都是识的道理「皆得显现」，就可以显现出来，都是识。就这一切都是识，这个道理可以显现出来了。这句话这么讲，这底下来解释。
「如此诸识，皆是虚妄分别所摄，唯识为性。」
「如此诸识」，就是一切界趣杂染的这些「诸识」依他起，「皆是虚妄分别所摄」。我们通常说眼识、耳识、鼻识、舌识、身识、意识，这个识是虚妄分别，这是很现成的事情，事实是这样子。但是说眼根、耳根、鼻根、舌根、身根，这个物质的东西，说他是虚妄分别，这还要再加以解释一下。说是我们这个识所面对的色声香味触法，这些东西他也是识？是吗？就是这样意思。这底下说「如此诸识，皆是虚妄分别所摄」，前五根也好，外面的六境、六尘、色声香味触法也好，都是虚妄分别所摄的，不能超越虚妄分别的境界的，他是虚妄分别识所变现的，离开了这个识，是没有这些事情的。是「唯识为性」，所以这可以知道这一切法都是「识」做他的体性的，离开了识，他是没有体性可得的。
这个「唯识为性」下面有比较详细的解释。那么现在若是说的话呢，譬喻说：昨天吃什么饭，吃什么菜，筷子怎么摆的，碗怎么摆，这些事情已经过去了，现在已经不存在了。但是你心里面一想就现出来，你心里想，昨天吃的面条，或者是白米，心一想就现出来。那个现出来的那种相，当然那个饭也是物质，他并不是心法，他没有了知性，但是你心里所现的那个影相是以心为体性的，因为你心若不想就没有。所以那件事的存在，是以心为体性的，离开了他的分别心，那件事没有他自己的体性，没有他自己的独立的体性的，所以「唯识为性」，这句话就是这个意思。
这样说呢，我们所见的眼根、耳根、鼻根、舌根、身根，乃至见的灯，见的这一切的房子、山川大地乃至一切草木，一切一切都是你的识，离开了你的识，他没有体性的。前面已经说了，是你识里面的名言熏习种子所生、我见熏习种子所生、有支熏习种子所生，都是心的力量，这三个种子明白点说就是心的力量。种子者，功能也。种子就是功能的意思，都是阿赖耶识的种子，就是阿赖耶识的力量，但是阿赖耶识的力量从那儿来的？就是你前六识在活动造成的，造成了阿赖耶识的力量。阿赖耶识的力量一发动了，这根身器界就出现了，所以都是以心，「唯识为性」，是你的心是一切法的体性「皆是虚妄分别所摄，唯识为性」。所以都叫做「识」，身识、身者识、受者识、能受识，各式各样的，都是「识」；离开了识，没有这一切事情。这句话就解释前面「虚妄分别所摄」，都是属于我们内心的虚妄分别的。当然，这句话要由前面「所知依」那章所说：「阿赖耶识有种子」，问题还在这句话上；如果没种子，这件事还是说不来的，这个道理很难说明白。「皆是虚妄分别所摄，唯识为性」，前面这一句话「谓阿赖耶识为种子，虚妄分别所摄诸识」，这几句话解释完了。什么叫做「依他起」？这段话解释完了，但是还有第二个意思。
「是无所有非真实义显现所依；」
这句话就是遍计所执性。三性，头一个依他起相，第二个遍计所执相。这个「依他起」是「遍计所执相」的依止处，以「依他起」为所依而有「遍计所执」的；若没有「依他起」，「遍计所执」没有办法成立了，这句话是这意思。
「是无所有非真实义显现所依」，这个「无所有非真实义显现」的依止处，依他起是遍计执的依止处，这句话是这样意思。这个遍计执，我们的执着是什么？就是「非真实义」，这个「义」这个字。这个「义」就是我们分别心认为这个色声香味触法、眼耳鼻舌身意，这世间上一切法都是有「义」的，有各式各样的「义」，也就是我们虚妄分别心所执着的对象，所缘境就是这样意思，就是这个「义」。这个「义」他本身是无所有的，他是没有自性的，没有自己的体性的，所以「是无所有」。这个「义」本身是没有独立的体性，如果用独立的体性这种观察，他就是没有了，这一切义都是没有了，我们所分别的一切义都不存在了，他不能独立，都是要以心为依止才能出现，离开了心他本身是没有的，所以叫「是无所有」。但是因为我们无始劫来的虚妄分别、熏习，这心一动就会现出来这么多的事情，或者善业、或者恶业的帮助，名言熏习种子、或是我见熏习种子、或者有支熏习种子，因为有这些种子的关系，你心一动就现出来种种的差别相，而这些都是不真实的，「非真实义」，他本身是无自性的，所以「是无所有」。但是有个虚妄的影相，但是不真实，所以是「非真实义」。
这个「非真实义」，就是我们不知道他不真实、也不知道他是无所有，认为他是有而又是真实的，所以就起种种的分别、种种的烦恼、种种的错误的行为，就造成了种种的果报，而这些事情都是虚妄的，是这个意思。而这件事，「是无所有非真实义」的这个境界「显现所依」。这个「是无所有非真实义」的「显现」的依出处，就是依他起。这个依他起前面说了，就是我们的虚妄分别心；但是执着这些境界，搞错了，还是我们的心。但是我们这个执着的境界去看呢，那个境界并不像我们执着的那样子，所以就是「是无所有非真实义」，是「显现所依」。
「如是名为依他起相。」
这样说，什么叫做依他起？就是「阿赖耶识为种子，虚妄分别所摄诸识」、「是无所有非真实义显现所依」，这就叫做依他起相。这样呢，这里说这个依他起相就是三个相貌。第一个就是，阿赖耶识是他的种子，他的自性就是虚妄分别所摄诸识，而他又为遍计执生起的所依，「如是名为依他起相」，依他起相就是这样的。这只是说个大意，还是简略地解释，下面还有详细的解释。
以前在满洲国的时候，有个王善人。在满洲国那个时候，这个人是很有名望的，很多人相信他，他能讲道德，这个人。就是一般的家庭里面做儿子媳妇的和公婆不和，公婆和儿子媳妇不和，或者是父子不和，或者兄弟不和，家庭间种种的纠纷、种种的烦恼，他能够解决这些问题。他到你家去讲几句话，就能把这些问题都解决了。说人有病，他去说了几句话，你的病就好了，有这种事情。
而这个人的智慧从那儿来的呢？就是佛教里面说的「专精思惟」，从这里来的。他那个人并没有读过书，他是东北乡村里没有读过书的人，但是他有一个长处，他听别人讲话他注意，一感觉这句话有意思，他就想，他就思惟这句话，一直地想，想到什么程度呢？你和他说话的时候，他就看你嘴动，他听不见你说什么话，到这个程度。就是他耳识不动了，或者是前五识都不动了，他心想到那个程度，从这智慧来了，智慧来了，他就知道，他是乡村的人就在乡村里生活，他就知道你们两个不和，不和的原因在那里，他几句话就能解决了，就叫你没有烦恼了，问题就解决了。大家就是，兄弟也是和的，父子也是和的，婆媳也是和的，大家是和乐地生活，所以感动了很多有钱的人给他各处造了很多的道德会，他各处去讲道。
我们现在说，什么叫做依他起？说「阿赖耶识为种子，虚妄分别所摄诸识」、「是无所有非真实义显现所依」。如果你能够「专精思惟」，不得了，我认为是不得了！那就不只是像王善人能讲道，这就是得无生法忍了，你就会得无生法忍，你就成圣人了，不是凡夫了！但是你若不思惟不行，只从文字上这样解释，这几个字谁不认识呢？也可以把它讲得明明白白的，但是你不思惟没有用，你用不上，到时候人家说一句话你心就动，照样还是烦恼，还是苦恼境界。所以要专精思惟才可以，而经论上前面也说了闻思修三慧，我们现在的佛教徒，连我们出家人都在内，闻慧不俱足，有一点，但是不俱足，闻慧不具足，有思慧的人很少。
我认为，头几天我也说过，仁俊老法师他有思慧。大家都坐那里，不说话，我们心里打妄想，而他不是，他在心里面思惟法义。若有思慧那就不同了，有修慧就更不得了，而仁俊老法师他也有修慧，因为他也有静坐。所以，这是简单一段文，但是也够你思惟了，下面还有详细的解释的，要思惟才可以。而这件事，我在想，每一个人都能办到，并不是说是办不到。你会打妄想，你就会思惟，思惟就是妄想，不过所思惟的境界不同，每一个人都能办到。但是问题就是，你其他的事情放下，其他的事情要放下，你的精神才有时间做这件事，你不放下不行。我又想这个，又想这个，我有什么朋友还要写封信去问候问候他，你若办那些事情，你这件事就不能办。我还要做法会，同这个居士通通电话，同那个通通电话，天天你做这个事，你这件事就不能办。你忙了几十年一无所得，到头来心里面，临终的时候，八苦交煎的时候，一点办法也没有，就是随业流转生死，就是这样子。
这上面说「是无所有非真实义显现所依」，这几句话还更好，你要这样思惟就可以。「如是名为依他起相」，这就叫做依他起相。
丙、遍计所执相
「此中何者遍计所执相？」
这里解释第二个。
「谓于无义唯有识中似义显现。」
这还是一个简要的解释，下面还有详细解释。「谓于无义唯有识中似义显现」，前面说「是无所有非真实义」，这个「义」，「谓于无义」。我们内心里面种种的分别，这样分别、那样分别，而所分别那件事上是没有这件事的，没有你所分别的这个境界，没有，所以「谓于无义」，那么没有「义」，有什么呢？只是有「识」，只是你一念的分别心而已。
「唯有识中似义显现」，但是这一念分别心，因为无量劫来的熏习，你心一动就有熏习，因为熏习这么多的功能，你心一动这个熏习随着心就也动，就现出来种种的相，现出来种种的分别相。当然这里面分两种：一种是阿赖耶识的力量，譬如：假设前一生在畜生世界，但是那一生的果报结束了，现在做人了的时候，这一剎那一投胎的时候，人的境界出现了；出现的这一切境界，这是阿赖耶识的力量。若是出胎了以后，知识成熟了，这第六意识的分别，这又是一种，第六意识的分别这是各式各样的分别，这又是一种。
我们现在若是以依他起性修唯识观，当然是统起来都是「是无所有非真实义」，都是这样子。但是我们凡夫，现在的佛教徒，当然这也就是自己的业障，种种的苦恼。若佛在世的人，佛如是如是的说法，他就如是如是的生信心，他就如是如是的观察修行，但现在的人不是，现在的人要求得多，要求特别多。你读《阿含经》很容易会知道，佛就是说：色受想行识是无常无我的，观身不净、观受是苦、观心无常、观法无我，那么他就这样修行，就得阿罗汉果了。我们现在的人要求的很多，这个也要知道，那个也要知道，这样就是要多读经论才能解决这些问题，不然这问题不能解决，问题不能解决就有疑惑，有疑惑不能修行，疑惑就能障碍你。
所以这上面说「谓于无义唯有识中似义显现」，从前面文也可以看出来，这个「似义显现」怎么讲？就是阿赖耶识有这么多的种子，你一动，他就现。还有一个很明显的「现」，譬如那个人走路没有睬你，你心里就会种种想，这个人怎么怎么地，分别出来很多的理由来证实自己的瞋心是对的，凡夫就是这样子。如果是有爱心的话，也会找出来很多的理由，我这个爱是对的，这叫「似义显现」，就随你心的分别就现出种种境界来，你就去执着是真实的，于是乎生贪心、生瞋心、生种种的烦恼，就是这样。
现在佛菩萨，无著菩萨告诉我们「无义唯有识」，你想的那个都没有，只是你内心的分别。而你不明白这个道理，去执着他，是名为「遍计所执相」。当然这现成的说法，就是一个我执、一个法执。执着有我也是内心的分别，实在并没有所执的我，那个「我」也是个「义」，这个「义」是「是无所有非真实义」，色受想行识这一切法，也是「是无所有非真实义」，但是我们心里分别就好象是有，有色受想行识，有眼耳鼻舌身意，有……有很多很多的有，就执着是真实的，就起种种烦恼，是名为「遍计所执相」，是这样意思。
丁、圆成实相
「此中何者圆成实相？」
前面依他起相、遍计所执相，是简略地这样解释，这以下解释第三个，此中三相里面的，什么是圆成实相呢？这道理怎么讲呢？
「谓即于彼依他起相，由似义相永无有性。」
就是说在那个依他起相，就是虚妄分别所摄诸识，「由似义相永无有性」，你心里一分别就有遍计所执的「似义」，这个「似义」是所执着的境界。这个「似义」「永无有性」，你观察他，他是没有自性的，他是没有的。这个「义」，刚才说过，是我们分别心的所缘境，没有所缘境的时候，这心也就不在了，也就是依他起也就不在了。这个时候，所观察的不可得，能观察的也不可得，就是一个平等无分别的境界；不分别了也就没有相了，就是离一切相的境界，那就叫做「圆成实相」。
不过，这个在唯识上，他又加上一句话，说这个相是真实的，是真实有的。譬如说，像《心经》「观自在菩萨行深般若波罗蜜多时，照见五蕴皆空」，这五蕴皆空就是圆成实相了。如果只是这么说，你说内心里无分别的时候，你说这个空相，这就是分别了；若无分别呢，这空相也是不可得了，也是没这分别的。但是你最初观察的时候，用空来观察，观察一切法空，离一切分别的时候，空也就是不可得，应该是这样说。不过这里有一点不同的地方，就是唯识上他又加上一句，我空和法空，「这个空相是真实的！」讲出这么一句话，加上一个「真实」，叫做「圆成实相」，加上这么一句话。加上这一句话呢，这个《中观论》的学者心里面就有一点不同意。可是从《摄大乘论释》世亲菩萨他又说出这么一句话：「恐怕是断灭了！」你若不加这句话，人就容易疑惑是断灭了，好象什么也没有了，怎么可以呢？所以加上这句话，喔！心里面还是有圆成实性的存在的，那么心就安一点。这是世亲菩萨加上那句话，在这里来说，使令怕断灭的人，心里面舒服一点，有这样意思。这样说呢，这个三相，什么叫做「依他起相」？就是虚妄分别的心叫做依他起相。那么什么叫做「遍计所执相」呢？就是那个「似义显现」，「是无所有，非真实义」的显现，那叫做遍计执相。就是我们这个虚妄分别心所面对的境界，我们不知道这是假的，不知道这是空无所有的，认为是真的，这叫做遍计所执。什么叫做「圆成实性」呢？就是那个「似义显现」毕竟空寂了，心也不可得了，那就是诸法空相，那就是圆成实性。
所以，我们若是专精思惟的时候，这个行住坐卧一切时中，你这一念清净心是没有境界的，是离一切境界的，心里没有分别的，他自然就是没有烦恼了，你常常这样观察。当然这是需要有一段时间的用功才可以，你不用功不行。这样观察、这样思惟，虽然是没有证悟那个圆成实性，但是你会对它了解得多一点。不然，怎么叫圆成实相，圆成实相是什么？我不知道。前面解释这三相，这是「略释三相」，不是详细的解释，后面解释的就详细了，我们就讲到这里。
第二项、广成唯识3
甲、明一切无义成唯识2
一、出十一识体以摄法
「此中身，身者，受者识，应知即是眼等六内界。彼所受识，应知即是色等六外界。彼能受识，应知即是眼等六识界。其余诸识，应知是此诸识差别。」
这是第二项「广成唯识」，第一项是「略释三相」，这「略释三相」上一次解释过了。在印顺老法师的讲记上引《辩中边论》的话，「唯所执，依他，及圆成实性，境故，分别故，及二空故说」，倒是很简要的说明了三性的差别。什么是遍计所执性呢？就是似义显现的性，叫做遍计所执。什么是依他起性呢？就是虚妄分别心，「阿赖耶识为种子，虚妄分别所摄诸识」，这个虚妄分别心就是依他起。什么是圆成实性呢？就是「二空」：我空、法空。不过在唯识经论上的解释呢，二空的体性，是因空得显，所以叫做「二空」，他是所显示出来的不空之性，这正好是天台宗说的那句话「空而不空」的意思。这是「略释三相」。
这以下的文是「广成唯识」，前面是略释，这里是广释，就是广博地成立唯识的道理，详细地说明它。这一科里面分两科，第一科是「明一切无义成唯识」，第二科是「安立三相成唯识」。现在是第一科，「明一切无义」，一切义都是没有自性的，是毕竟空的，只是内心的分别，所以由无义来成立唯识。这又分成两段，第一段「出十一识体以摄法」，标出来十一个识的体相，他能够包摄一切法，然后说一切法是唯识的，这样意思。
「此中身，身者，受者识」，这三个识「应知即是眼等六内界」，就是我们内六根－眼根、耳根、鼻根、舌根、身根、意根，这是「六内界」。「界」这个字，在唯识的经论上也有很多的解释。在这里，可以做两个解释：一个就是，「界」者，性也，六种体性。还有一个，「界」者，因也，因果的因。这十八界，各有各的种子，因种子而起的现行，一共有十八种，所以叫做十八界。现在说的这个「身，身者，受者识」，这三种识就是内六根，上一次说过。「身」是前五根，「身者」是染污意，「受者识」就是那个等无间灭意根。这个「身者」识、「受者识」合起来就是第六意根。加上「身识」的前五根，就正好是六根，内六根。
「彼所受识，应知即是色等六外界」，色声香味触法，六根是内，那六尘就是外了，内外是相对的，他是六根所受的境界，所以名之为「所受识」。
「彼能受识，应知即是眼等六识界」，这个能受的识是什么呢？就是眼识、耳识、乃至意识，这「六识界」。这个「受」，不说六根是受，而是说六识，六识因为有觉知性他才有受。这合起来就是十八界，十八界就是我们凡夫世界的一切法都包括在内了。
「其余诸识，应知是此诸识差别」。一共是十一个识，前面这一共是五个识「身识、身者识、受者识、彼所受识、彼能受识」，这一共是五个识。下面「其余诸识」就是其余的六个识：「世识、数识、处识、言说识、自他差别识、善趣恶趣死生识」，一共这六个识。「其余诸识，应知是此诸识差别」，就是前面这五个识的差别的相貌，就是离开这五相识之外，没有其他的六个识的。就是约这五个识的不同的相貌，又立出来六个名字，是这样意思。
譬如说：这个「世识」就是约时间说的，过去、现在、未来；就是过去的十八界、现在的十八界、未来的十八界，有时间性的，那么这叫做世识。「数识」，也可以说无量劫来的事情也可以名之为数，在分别心上也有种种的数，种种的物质上、种种的事物上都有数，也都是心的分别，名之为数识。「处识」，也是十八界，无量劫来有时间也就有处所，所以名之为处识。「言说识」，这个言说识主要是指第六识，会说话的是第六识，前五识不会说话，第七识、第八识他也不说话，说话的就是第六识，主要是指第六识说。「自他差别识」，也就是十八界，各有各的十八界，那么就是自他差别识，就是我见熏习差别了。「善趣恶趣死生识」，就是善趣的十八界、恶趣的十八界，这就是有支熏习种子所变现的了。这样说呢，这十一种识就包括了一切法了。
二、辨唯识无义3
１、譬喻显示
「又此诸识皆唯有识，都无义故。」
前面是出十一个识的体性，表示一切法都是心。现在第二段「辨唯识无义」，辨别只是内心的分别，并没有真实的所分别的境界的，这叫「辨唯识无义」。这一段里分成三科，第一科是「譬喻显示」，第二科是「教理比知」，第三科是「通释妨难」。现在第一科「譬喻显示」，用譬喻来显示唯识无义的道理，使令我们更容易明白。
「又此诸识皆唯有识，都无义故」，这么多的识，包括了一切法了，这里面有什么意义需要显示的呢？「此诸识皆唯有识」，而没有真实的义的。这个十八界里面，眼识、耳识、鼻识、舌识、身识、意识，这六个识当然是识，其余的前五根，或者是所分别的境界，色声香味触，说他也是识就有一点困难，因为他是物质－地水火风，他不是心法，他是色法。现在主要就是辨别这一点，说是这么多的识都是识，没有真实所分别的义的。这是把这个「唯识无义」的道理标出来、立出来，底下就来解释。
「此中以何为喻显示？」
这十一个识都是虚妄分别所摄的，是无义的。这样的理论，你说一个譬喻，叫我容易明白一点，用什么譬喻来显示这个道理呢？一定是唯识无义呢？这是一个请求的话。
「应知梦等为喻显示。」
这底下就回答了。应该知道用梦等法，底下有幻诳、鹿爱、翳眩等，用这样的譬喻可以显示唯识无义的道理。这是标出来，底下正式说出来梦的意义。
「谓如梦中都无其义独唯有识。」
这个用梦的譬喻唯识无义的道理，我给你解释一下。譬如作梦里面很多很多的境界，那些境界「都无其义」，没有那些境界的真实义的，梦里的那些境界实在是没有的。「独唯有识」只有你一个虚妄分别心，只有梦里的第六意识的虚妄分别心，「独唯有识」。
「虽种种色声香味触，舍林地山似义影现，而于此中都无有义。」
虽然在做梦的时候，有种种的色、有种种的声、有种种的香味，在做梦的时候很饿，有人请吃饭，吃得很香、吃得很饱；有种种的触，或者是冷，或者是热，或者各式各样的感觉，还是有房舍，什么大厅里坐着或者怎么地，还有树林，还有大地，又有高山，又有大海，这些境界。「似义影现」这种境界，这个「义」就是境界，这个境界就是和我们醒觉时是相似的。我们不做梦时，也接触这些境界，梦里的境界和醒觉的境界是相似的，叫「似义」。「影现」，也像那个影似的，像镜子里那个影，那个影和那个本质也是相似的。梦里的境界是虚妄不真实，但是和真实的境界相似，现出来。「而于此中都无有义」，而实在梦里边的种种境界，实在是没有的。譬如我作梦吃饭吃得很饱，醒了梦时肚子还是空的。那么就可以知道，那个饭是假的，「似义影现」「都无有义」，但是做梦时吃饭也感觉饱，那个饱就只是感觉而已，不是真实的。所以从这一件事来推比，其他的一切「色声香味触，舍林地山」也都是这样子，都不是真实的，都是虚妄的。那么梦里的境界是这样。
「由此喻显，应随了知一切时处皆唯有识。」
前面把梦的譬喻这样说了一遍，我们修唯识观的话，你在静坐的时候，修奢摩他、修毗钵舍那的时候，你就用这个梦的譬喻来显示这个唯识无义的观，这样观察。「应随了知」，你就应该随顺梦的譬喻去了知「一切时处皆唯有识」，应该知道一切时一切处，我们所经历的一切境界也都和梦一样，没有真实的境界、都是虚妄的。「皆唯有识」，只是有你现前的一念虚妄分别心，只是有这么回事，不是真实有那种境界的，你就这样子思惟观察。
「由此等言，应知复有幻诳，鹿爱，翳眩等喻。」
前面说梦时，梦下面还有「等」这个字，「言」就是字，就是「等」那个字是指什么说的呢？「应知复有」，还有「幻诳」的譬喻，「鹿爱」的譬喻，「翳眩等」的譬喻，譬喻唯识是无义的。
这个「幻诳」怎么讲？就是幻术师用这种术能有所变现，变现出来一个大象，或者兔子，或者变现种种的境界来诳惑小孩子，小孩子认为是真的，其实不只是小孩，大人也被诳惑了。那个由幻术所变现的都是不真实的。那么这就是由第八识就是这个幻术师，第八识里有无量无边的种子，就幻现出来种种的根身器界，这十八界，各式各样的境界都幻现出来。我们凡夫就是小孩子，就被欺诳了，认为都是真实的，所以起贪瞋痴的烦恼。
我们在经论的书本上这样读诵、学习，书本若一合起来就忘了，就不能，就还是用原来的凡夫的习气去分别事情，就是是是非非烦烦恼恼的。如果不分别，心里面也还是平静的，心平气和，也还很自在；一分别的时候，就有的时候欢喜，有的时候苦恼，但还是不觉悟。我希望我们能够，要记忆力好一点，不要忘了经上的意思。出现什么境界，一般的境界也好，特别的境界也好，就是用这样的佛法去观察，去观察「由此喻显，应随了知一切时处皆唯有识」。这样子去观察，最低限度有两个好处：第一个好处，没有烦恼，你心里面清净没有烦恼，改变原来的老习气、原来的旧家风，这是一个好处，没有烦恼。第二个好处，增长你的道力，增长道力，这个道力不是从天上掉下来的，你要自己一切时一切处常常正忆念，这个道力逐渐才增长的。你不这样子，这道力什么时候才能出现呢？就是要一切时处，不要失掉了正念，这个八正道里面，正见、正思惟、正语、正业，八正道里的正业实在有正知的意思。修止观时要正念正知，那个正业就是正知的意思，时常地要有正忆念。我们一般的境界，我们有正忆念，特别的境界也要用正忆念。用正忆念的时候，我们就得感谢那个人特别地警觉我一下，那个人出现了一个特别的境界刺激我一下，使令我的正忆念有一个磨练我、加强我正忆念的力量。不要说这个人怎么来捣乱，使令我怎么怎么地，不要那么想，「应随了知一切时处皆唯有识」。如果我们静坐的时候能正忆念，不静坐的时候也正忆念，你能够有一百天的功夫，不要说三年，有一百天的功夫，你这个正忆念已经很有力量了。
我们从《阿含经》或者《摩诃般若波罗蜜经》，从这些经上看，或者是你看看戒律，我们出家人的戒律，这个结夏安居到自恣的时候，就有人得四禅八定了，有的人得初果了，有的人得二果，得阿罗汉果了，为什么会那样？就是一切时处有正忆念，原因就在这里，一切时处要有正忆念，不要失掉了正忆念，「由此喻显，应随了知一切时处皆唯有识」。
当然，若是读《摩诃般若波罗蜜经》，他就是直接去观一切法自性空、无我、无我所，观察色受想行识，观察眼耳鼻舌身意、色声香味触法，也是一切时一切处，不失掉正忆念。唯识的经论上这个法门要通过识，他不直接观一切法空，他通过识，先说一切一切的境界是我心的分别，否定了外境的独立的体性，否认这件事，是我内心的分别。我内心的分别，我内心不分别就没有事了，所以内心的分别也是无自性的，因为有境界的引发，所以在分别心的自性上看也是毕竟空，所以都是「客」，而不是「主」。
「由此等言，应知复有幻诳」喻，阿赖耶识是幻术师，幻术师变现出来这些虚妄境界，来欺骗我这个生死凡夫的这么多的事情，我现在不受骗了，都是虚妄的，我观察它是毕竟空的，心里面不分别了。
「鹿爱」，「鹿爱」就是阳焰，阳焰我们之前也讲过，就是孟夏之交，春夏之间，地面上的水蒸气由阳光的照耀，远远地看就像水似的。那么我们人这样看，鹿也是这样看，看见那边有水，他就跑去，他要喝水，渴了，渴鹿要到那儿去饮水，到那儿看，并没有水，只是相似而已，似义显现，所以叫「鹿爱」。我们也观察一切都是似义显现而没有真实性的，这样观察。
「翳眩」，「翳」就是眼睛里面有毛病，「眩」也是眼睛里面有毛病。这个虚空里本来是明净的，没有花，但是眼睛里有「翳眩」的时候，就看见空中里有花，天花乱坠，但是明眼人，眼睛没有病的人，看见虚空里没有花，可见有病的人看见那个花是没有的，有即是无，就是空的。用这样的义，比量的去观察我们心里所分别的一切境界，都是虚妄不真实的、都是空无所有的。由这样子，「应随了知一切时处皆唯有识」，这样去观察。
「若于觉时一切时处皆如梦等唯有识者，如从梦觉便觉梦中皆唯有识，觉时何故不如是转？」
前面是用譬喻来显示「唯识无义」的道理，那么就可以知道我们平常都是错用心机了。但是这底下又提出一个难问，你说是唯识无义，我还不相信，我提出个问题来。「若于觉时一切时处」，你说这个譬喻的意思，我在想，如果不睡觉的时候，「觉时」，醒觉的时候，一切时一切处的境界，所接触到的一切境界，「皆如梦等」，皆如作梦的那几个譬喻所显示的义，「唯有识」，唯有内心的分别，而没有所分别的真实义的，你的意思是这样。
「如从梦觉便觉梦中皆唯有识」，这就是譬如说一个人他做梦，他醒觉了以后，他就感觉到，梦里面的境界都是空的，只是梦心的分别。若这样的话，我们现在是醒觉了，「何故不如是转」呢？为什么日常生活的一切时处，我们没有像作梦的时候，梦里的境都是假的，我们现在也和作梦一样，也都是假的，有这种唯识无义的智慧生起呢？「转」者，生起也，转是生起的意思。何故醒觉的时候我们并没有感觉一切都是假的，没有这种感觉，这什么原因呢？提出问题。
「真智觉时亦如是转：」
这就回答：我们没有真实的智慧，作梦的时候不知道梦里的境界是假的，从梦醒来，才知道梦里的境界是假的，也多少能够连系到醒觉的时候一切事情都是假的。但是虽然这么一分别就过去了，又继续地去攀缘色声香味触，继续地这样去颠倒迷惑。所以由作梦的启示知道当前的境界是假的，这样的分别心力量不够。虽然就是由作梦的这件事，也会联想到当前的一切境界是假的，但这一念的分别心没力量，不行。
所以，还是释迦牟尼佛的大智慧，你要放下一切去修行去，加强你这个正忆念，那时候才有力量，力量才够；只是一时地去分别，不行。就像我们学习佛法，只是文字上这样讲「一切都是假的，都是空的」，但是没力量，你的烦恼照样活动。非要是长时期的闻思修，修止观才行，不然的话没有作用，照样地贪瞋痴，你作不得主的。因为无始劫来的熏习，这贪瞋痴的力量太大了，我们偶然地有那么一点正忆念，那个力量不行。所以非要经过一个长时期的用功修行，修行达到了「真智觉时」，达到这个程度的时候，就是你见道了，一念相应，根本无分别智出现的时候，无相的般若在你内心里面放光明了的时候。「亦如是转」，那就知道，就是入定的时候，或者不入定的时候，你那个唯识无义的智慧会出来，随时会生起。
所以圣人，到阿罗汉的程度，他心里能不受一切法，就是有「真智觉」的关系，就是他有那个毕竟空，无我、无我所的智慧，他有那个智慧的时候，一切虚妄的境界不可以动摇他。「真智觉时亦如是转」，我们还在无明大梦里面没有醒觉，不知道都是假的，那更是不行了。
「如在梦中此觉不转，从梦觉时此觉乃转，」
还是用这个譬喻来说：「如在梦中」，譬如一个人在睡梦，睡着觉了的时候，第六意识不休息就是做梦了，前五识不动，所以叫独头意识。「梦中此觉不转」，这个唯识无义的，这个梦的境界，里面境界是假的，这种智慧不动，不知道是假的，不知道梦境是假的，认为是真实的，「此觉不转」。「从梦觉时」，从梦醒过来的时候，「此觉乃转」，这个梦境是不真实的，这个智慧才现出来，才知道梦里的境界是假的。
「如是未得真智觉时，此觉不转，」
做梦和醒觉来对论的时候是这样子，那么我们现在在迷惑颠倒的时候，在无明大梦里面，无量劫来都是在无明大梦里面流转，也是没得真智觉，我们没得到这种真实的智慧，所以这个时候「此觉不转」，这种唯识无义的智慧没能生起。
「得真智觉此觉乃转。」
你要经过长时期的用功修行，要修奢摩他、毗钵舍那，那个时候成功了，你的根本无分别智出现了的时候，「此觉乃转」，这个时候你入定也好，不入定也好，你这个智慧是活动的了，才有智慧的活动，不然的话是没有的。若以大乘佛法来说，就是要登地，初欢喜地以上，是圣位的时候，这个唯识无义的智慧才能活动。当然，初得圣道的菩萨，有的时候失念的时候也是有，但那是很少的，就是失念了，也很快地恢复过来，那是凡夫所不能及的。
从这件事来看，就是我们做梦的时候不知道梦境是假的，那么我们没有得真智觉的时候也不知道十八界一切法都是假的，我们不知道是我们的愚痴，我们不能根据我们不知道来否认圣人的境界，你说「唯识无义」不对，我不承认，不可以这样子，你不可以否认这件事的。
２、教理比知
「其有未得真智觉者，于唯识中云何比知？」
这底下是第二段「教理比知」，用教理来比知。前面是用譬喻来显示，用梦等的譬喻显示唯识无义的道理，这以下是用教理来比知。
「其有未得真智觉者」，那些圣人已经得真智觉了，那他已经证悟了，是他现前的境界，这个不要说。就说我们这些凡夫，我们没有得到真智觉的人，「于唯识中云何比知？」你前面说用梦的譬喻，现在不用梦，我们就是从唯识的教义里面，唯识无义的道理里面，我们怎么样可以比而知之呢？
「由教及理应可比知。」
这是回答。你提出这个问题很好。就是由佛的圣教，佛的圣言量里面开示我们这唯识无义的道理，我们从这里可以比知。这个圣教，是佛菩萨已经成就了真智觉了，是他证悟的无分别境界，他的慈悲心，最清净法界的等流，大悲心，说出来这件事。说出来这件事的时候，我们的第六意识去学习的时候，要去推求、思惟、观察，所以叫做「比」。就是由日常生活的事情，日常生活见闻觉知所面对的境界，我们都执着是真实的，不知道是假的。但是由佛菩萨的圣教去比，去比对、去观察，那么我们就可以知道是唯识无义的。「及理」就是理论，说出一个道理来。因为佛他是圣人，圣人他是诚实不虚伪的，所以他说的话不会是说错了，所以我们会相信，信圣人语。圣人说是「唯识无义」的，那么我们可以相信。但只这样信不可以，一定要解，要明白那个道理，明白道理就是所谓理论了；说的那个道理，从理论上去思惟、去观察。这样说，如果是圣人，他的人格高尚，我相信，他说是唯识无义一定是对的，我相信。这样你就容易接受了，然后根据佛说的理论去思惟观察，就可以比知我们日常生活面对的一切境界、也都是唯识无义的，是这样意思。所以「由教及理应可比知」，说是用梦的譬喻固然可以明白这个唯识无义，但是我还愿意由佛菩萨的圣言量所说的理论去观察，那还要更好，这样意思。
「此中教者，如十地经簿伽梵说：如是三界，皆唯有心。」
前面是标出来「由教及理」，这底下解释。先解释「教」，就是圣人教导我们的法语。这个教在什么经上说出这个道理呢？「如十地经」，就像《华严经》的〈十地品〉，那部经上，「薄伽梵」，就是世尊，「说：如是三界，皆唯有心」。欲界、色界、无色界，凡夫在这里流转生死，虽然有无量无边的境界，实在只是一念心而已，一切唯心造。这句话就是在〈十地品〉第六地-现前地，由现前地说到十二缘起。由于无明缘行，所以有识、名色、六入、触、受；由于有爱、取、有，所以有生、老死，说这十二缘起世间上这个流转生死的事情。他最后的结论就是「如是三界，皆唯有心」，只是心的分别，而成就一切一切流转生死的事情，离开了这一念心另外没有事情的，那一大段文是这样意思。
那么用那一段文，佛说的「如是三界，皆唯有心」，也正是唯识无义的意思，心就是识，那么这是佛在《华严经．十地品》里面说过这样的法语，是这样说的。
「又薄伽梵解深密经亦如是说。」
前面是引《华严经．十地品》，这底下是引《解深密经》，这都是圣教。「又薄伽梵」在《解深密经》里面也是这样说过的，这个说的就是〈分别瑜伽品〉，下面这一大段文是从〈分别瑜伽品〉引来的。
「谓彼经中慈氏菩萨问世尊言：诸三摩地所行影像，彼与此心当言有异？当言无异？」
「谓彼经中」，谓彼《解深密经》的〈分别瑜伽品〉里面，「慈氏菩萨」，弥勒菩萨。「问世尊言」，他请问佛。他说：「诸三摩地所行影像」，这提出来的问题不是按我们散乱心的事情说的，就是在得了三摩地的人，得了禅定的人，这个人他「所行影像」。「行」这个字我们以前也讲过，就是心在境上活动，心在所缘境上活动叫做「行」，这叫心行。「活动」也就是能分别的心在所缘境上分别，这就叫做「行」。「影像」就是三摩地里面所现出来的境界叫做「影像」。
这可以分两方面来解释这个「影像」：譬如说是我们看一个大莲花，看见那里有一个莲花，那么把这个莲花的相貌取在心里面，在禅定里面把莲花的相貌现出来。禅定里，你这个能缘的心观察这个莲花，这个莲花是个影像，不是那个莲花的本质，那就叫做影像。譬如说我们看佛像，看清楚了，然后在静坐的时候心里面现出来佛像，心里面现的那个佛像是个影像，不是那个佛像的本体，这叫做「影像」。经上说：空、无相、无愿三三昧的法门。什么叫做空？什么叫做无相？什么叫做无愿？然后你记住了，在禅定里就思惟这个空、无相、无愿的道理，这样子这个空、无相、无愿也是影像，也是影像的意思。
现在是说在三摩地，你在禅定里面，这个等持里面，你心里面在影像上活动，在影像上思惟观察，所以叫做「诸三摩地所行影像」。这个「诸三摩地」，或者是指未到地定也可以，或者指初禅、二禅、三禅、四禅也都可以。在这么多的三摩地里面，你能够在这个三摩地里面修三三昧、修四念处、修各式各样的法门，这叫做「诸三摩地所行影像」。
「彼与此心当言有异？当言无异？」彼那个影像和你这个能缘的心，能观察影像的那个正忆念，那个心，当言是有别异的呢？当言是无别异的？彼此间有没有直接的关系？是有异？有无异？这个「异」，譬如说是某甲在这儿坐着，他走了，但是某乙可以继续坐着不动，为什么会这样呢？因为彼此各有各的体性，所以他走了你可以继续坐着不动。若大家是一体的，那走就都得走，若不走就都不走。这样表示「异」这个字就是各有各的体性，叫做「异」。说能分别的心和所分别的影像，他们是各有各的体性呢？是没有各别的体性呢？是这样意思。「当言有异？当言无异？」，这样意思。
「佛告慈氏：当言无异。」
佛陀的大智慧就回答慈氏菩萨说「当言无异」，应该说三摩地所行影像与那能缘影像的心是无异的，是没有别体的，那影像和那个心是没有别体的。
「何以故？」
什么理由呢？说他是没有别体呢？
「由彼影像唯是识故；」
因为三摩地里所缘的那个影像，他就是心，他就是能缘的分别心。
「我说识所缘，唯识所现故。」
这句话是解释前面那句话：「由彼影像唯是识故」，这是标出来，这底下解释。「我说识所缘」，这是佛，别人说的话有可能我们不相信，现在是佛说。佛说「识所缘」，这个能分别的心去分别所缘的影像，是有能、有所的，有能分别、有所分别的不同。但是「唯识所现」，那个所缘的境界是识所变现的，他不能离开了识有他自己的体性的，他没有独立的体性，所以不能说与识是异，不能说是异的。他若有他自己的体性，那就是异了，但是在禅定中所分别的影像，那个影像是没有自体的。譬如说前面有个高山，你心里分别也好，你不分别也好，那个高山都是在那里，那么可以知道那个高山和我们的第六识不是一体的，那么怎么能说他是唯识所现呢？是第八识现的，第八识现出来，我们第六识接触了，第六识你若一分别，你所分别的又是第六识所变现的，你不分别没有事。这里总起来说，「我说识所缘，唯识所现故」，所以说是无义的，能缘心和所缘境是无义的。
我们从事实上，譬如说我起了一回烦恼，我心里面不高兴，分别这个人怎么怎么坏，分别完了的时候，你用这个「我说识所缘，唯识所现故」的道理，就观察你这一段的经验，也应该有这个结论，「我说识所缘，唯识所现故」，因为你这样分别，等到事情过去的时候，你心不分别的时候，就没有这件事，那个烦恼没有了；你继续分别，你继续烦恼。如果你觉悟得快，不要分别，那立刻就停下来。若是不觉悟，他是不对嘛！
好象佛在世的时候，就是我们出家人的戒律上，那一段是指比丘说的，不是比丘尼。比丘和比丘冲突，很久很久这问题都不能解决，都不能停下来，后来佛来劝他们要放下，好好修行，不要起那么多的烦恼，那比丘站起来就说「不可以，我有话要说……」，这时候佛就站起来就走了，佛就不再讲什么。然后就到一个深山里面坐着，看见大象走过来，佛说：这个大象它在大众里，很多象群里面，很多烦恼了，所以离开了象群单独到这边来走，清净自在。佛在大众里教导大众僧，你看那个事情，那个比丘还有不听佛的话，还有这种事情，就是不能觉悟这件事。
你一分别，你才引起这么多的烦恼，不分别就是心里面很平静，事实是这样子嘛，不分别的时候什么事都没有。当然我们凡夫做不得主，非分别不可，但是你回头想，你反过来反省自己前后这个经验、经过，我不分别的时候心里面没有事嘛！我分别的时候心里才有烦恼，那就很明白地说。这个烦恼由分别来的。若不分别，没有事嘛！所以「我说识所缘，唯识所现故」，你在分别的境界上，在所缘境上你做种种的分别，你那个分别的内容，就是你那个心分别出来的。说是我知道了这个人怎么怎么坏，他要搞我，挖我的墙角，怎么怎么地要捣乱。但是你若有了这种智慧的时候，唯识无义的智慧的时候，你心里还是清净自在，没有烦恼。因为你不做如是分别，不这样分别，没有分别就是平静；还是那个境界，那个颠倒虚妄的境界，但是你心不分别没有事。我们就用我们的经验可以证实这件事，你分别就不行，所以你常常地从自己用功修行上可以证实这件事。我们不修行的时候要从经本上讲的，自己想，是吗？可能是这样子吗？但是你若真实这样用功修行一个时候，就可以证实是这样，不分别没有事。那么分别才有这件事，那件事就是你心分别出来的，所以「我说识所缘，唯识所现故」，佛是那么说。
「世尊！若三摩地所行影像，即与此心无有异者，云何此心还取此心？」
还有疑问，还要再加以辨别。「世尊」，这个弥勒菩萨又问。「若三摩地所行影像」，那个大修行人他在禅定里做种种的胜妙的观法，所行影像。「即与此心无有异者」，那个影像和能缘影像的心是没有别异的，有直接的关系，不是无关联。本来这个「所行影像」这句话就看出来有能行的、有所行的，有能所之别；有能分别的是心，有所分别的境界。而现在说能缘的心和所分别的境界是无差别，没有别异的。这样说，没有别异的话，「云何此心还取此心？」那怎么回事这个心又去分别自己的心呢？
譬如说「眼不自见」，用这种譬喻。眼睛只能看别人可以，不能回来看自己，眼不自见。「指不自指」，手指头向外指可以，他自己不能指自己。「刀不自割」，刀去砍别的东西可以，但他自己不能砍自己。那么现在我们的心为什么能够「还取此心」呢？他能反过来去缘，这个「取」也就是「缘」，又来反缘自己的心呢？他为什么能够这样子呢？这提出这个问题。
「慈氏！无有少法能取少法，」
前面提出的问题，若是无有异，能缘的心和所缘的境没有别异，那就不能缘，自己不能缘自己，那个意味是这样，自己不能缘自己。一定是二，有异体的，别体的，你是你，我是我，我才能够去缘念你，分别你；若是本身，他自己不能反缘自己，有这个味道。现在说「无有少法能取少法」，没有一点事情能够缘念另一点事情的，不能的。这个意思，按佛法的道理说：是一也不能取，是异也不能取，「无有少法能取少法」。这个话，我相信你们各位也都读了印顺老法师的讲记，另外就是王恩洋的疏，他们两位解释的不一样，但是我认为都有道理。
印顺老法师用无常的道理来说。用无常的道理，一切有为法都是剎那灭的，现在这个光也是剎那灭，一切色法、一切心法、一切有为法都是剎那剎那灭的，从这样的道理去观察，那就是「无有少法能取少法」。因为心去分别其他一切法的时候，心剎那就灭了，他不可能去分别这件事，但是他继续地相续不断地，所以就出现了这个分别的事情，但是又剎那灭，又不可能有所分别，你一分别的时候已经不是那个了，意思是这样子。所分别的一切法也是剎那就灭了，所以你这个能分别和所分别「来不及」，是『法法不相及』。用这个无常的道理，这样子说「无有少法能取少法」，这样也是有道理。这样的道理，当然是共于一切法的，共于一切宗派的，共于一切学派的。
另外一个说法，就是「无有余少法能取余少法」。这个「无有余少法能取余少法」这句话怎么讲呢？这个「余」实在在这里的意思，就是那个「异」的意思。就是与你不关连的事情，你没有办法能取到他的：彼此不相关的事情，没有办法能取，你不能去缘念他。这样的话，是合乎唯识的道理。但是，唯识的道理的确是说得很圆满也很微细，譬如：因缘和所缘缘来对论的话，譬如说第六识，他的活动一定要有一个所缘缘，不然这个第六识没办法生起。但是你一动的时候，心里一分别呢，他就要有一个因缘，因缘是什么？就是名言种子，就是内心里面阿赖耶识的名言种子动出来，就是种子生现行，这才去分别，你心才能动。而所分别的，就是名言种子的现行，而并不是那个所缘缘的事情。所以你所分别的境界，就是你本身变现的；离开了你本身变现的境界，另外你不能缘，所以「无有余少法能取余少法」。可以思惟一下，你想一想这个道理。当然，我们表面上的情况，我们总感觉到，是那所缘缘的境界上有这种事情，我心里面这样分别的。说那个人是很坏嘛！他是怎么怎么，我们就这样分别，但是你能这样动，那个名言种子是由阿赖耶识里出来的，是自己的名言种子的作用，是那么回事。你可以思惟一下。所以「无有少法能取少法」，也就是说不相关的事情，就是没有办法去发生作用。无有一点的分别心能去缘念与心无关的一点儿的事情，你不能，「无有少法能取少法」。那么究竟是怎么回事情呢？
「然即此心如是生时，即有如是影像显现。」
你说「无有少法能取少法」，事实上我心是分别了，分别这一个所缘境嘛！那究竟是怎么回事情呢？那就是你这一念心，能缘的心，你这样动的时候，动起来的时候，你一动，就「有如是影像显现」，就有所缘的影像现出来了。这句话倒是符合我们缘念的时候这一段的经过，这个经过就是你心一动就有这个影现出来，就是这样子。我们缘色法也好，缘声香味触法也好，就有色法或者有声香味触法的境界出现，是这样子。这样子怎么能够说「无有少法能取少法」呢？这底下说个譬喻。
「如质为缘还见本质。」
这是说这个譬喻。这个「质」就是本质。譬如说我们用自己的面目，用自己的面貌做本质，我们面对水或者是明镜，就看见水里面有自己的面貌的影像了，或者是明镜里面看见这个影了，这叫「如质为缘还见本质」。譬如我们用面貌做本质为条件，在水里面、在镜子里面又看见了我们的面貌。那么所看见的水里面、镜子里面的那个面貌，就是你原来那个本质的面貌，从那个面貌里面现出来。
这就是我们的心分别一切境界的时候，也还是从自己的心里面现出来种种的相貌，我们的心就分别这个相貌，分别自己所见的相貌。离开了自己的心所现的种种影像，另外没有所取的少法，另外是没有，「无有少法能取少法」。所以「如质为缘还见本质」，这表示你所缘念的那件事是从你自己那边出来的，从你自己心里面出来的，所以「如质为缘还见本质」，这个譬喻倒是很直接，不是外面原来有的，不是外面本来有的，是你本身出来的，「如质为缘还见本质」。譬如照镜的时候，镜子里面现出来自己的面貌，镜子里本来没有的，那个所缘境的镜子上没有，是你自己变现出来的。自己变现出来，是什么变现的？当然是名言种子了，所以「如质为缘还见本质」。
「而谓我今见于影像，」
但是不明白的人，就是我们凡夫，就说我现在看见了，我在镜子里面看见出个影像。
「及谓离质别有所见影像显现。」
我们还说，离开了本质另外有一个所见的影像显现出来，那当然这是说错了。这是别体的，能缘与所缘是别体的，所缘与能缘是各有各的体性，这叫别体。现在「如质为缘还见本质」，这不是别体。别体的少法能取少法，是没有的；没有别体的少法能取别体的少法。所以那「余」字，「无有余少法能取余少法」，那个「余」那个字就是「别体」的意思，也就是「异」的意思。
从这个譬喻上倒是很明显地知道这件事，就是自己的分别心要仗托所缘境，心里面一动的时候，就是内心里的名言种子在活动，所以「我说识所缘，唯识所现」，这前后文倒是非常地契合，一点也没有矛盾。所以「无有少法能取少法」，那意思就是这个意思－「无有余少法能取余少法」。
如果我们不从这一方面去理解，「而谓我今见于影像」，我看见影像了，而那个影像是另外的事情和我没有关系，「离质别有所见影像显现」，那就是不对了，那就错了。这是说「如质为缘还见本质，而谓我今见于影像，及谓离质别有所见影像显现」，这是个譬喻，举出来这个显示这个「无有少法能取少法」的道理。
「此心亦尔。」
这底下合法。「此心亦尔」，我们这一念虚妄分别心，或者说在禅定里面的人，他的心所行的影像「亦尔」，也是这样子，和这个譬喻是一样的。
「如是生时，相似有异所见影现。」
「如是生时」，我们这一念分别心这样活动的时候，这样现起的时候，「相似有异所见影现」。这个「相似」就是好象，好象是有一个别体的「所见影现」显现出来，与我们的能缘心没有关系的东西出现了。好象是那样，好象是一个别体的所分别的境界现出来。但是呢，不是！不是别体的，不是另外的，是我们自己的心变现的，所分别的境界是自己的心变现的，而不是外面有什么境界、有真实的境界。
「即由此教理亦显现。」
前面是说有教有理，用教理来显示，「其有未得真智觉者，于唯识中云何比知？由教及理应可比知」。前面是引教，引《华严经．十地品》的教、引《解深密经．分别瑜伽品》的圣言圣教。这以下就是说这个道理。「即由此教理亦显现」，就由前面的圣言，由前面的圣教，这个唯识义的道理也显现出来，也就明白了。
「所以者何？」
所以然是什么呢？这是问。这底下就举出一件事来表示这个道理。
「于定心中随所观见诸青瘀等所知影像，一切无别青瘀等事，但见自心。」
「于定心中」，这是说三摩地成功了的人，在禅定里面「随所观见」，随你所能够观想，所分明地显现出来的境界。「诸青瘀等」，这是以不净观为例，修不净观的人，他或者是到野外死尸所在的地方，看那个死尸青瘀脓烂的那个污秽的境界，然后在禅定中再去观察这个青瘀脓烂的境界，这种影像，也就是「所知影像」。这个「影像」还是刚才说的那个，不是那个本质，只是那件事的影像，这样观察。
「一切无别青瘀等事」，在禅定里面观察这个青瘀脓烂的影像，这个影像是「无别青瘀等事」，不是离开你的心，另外有一个自体的青瘀等事，不是的，不是在心外的，不是心外之法，不是心外的东西。「但见自心」，你在禅定里面所观见的境界，就是看见你自己自心变现的事情，是你心作如是观就有如是影像显现，是这样意思。
「由此道理，菩萨于其一切识中，应可比知皆唯有识，无有境界。」
由这个在禅定里面的境界，我们就看出这样的道理，「菩萨于其一切识中」，这前面说十一种识，那么在一切的识中，不只是在禅定里面，也不只是不净观，其他的三昧；就是一切散乱心，一切识中。「应可比知」，你应该可以比而知之「皆唯有识，无有境界」，只是你内心的分别，另外没有独立的境界的，离开你的心是没有境界可得的，「皆唯有识，无有境界」。那么这一段文的意思和前面文也是一样，就是由于你自己用功的修行里面来证实这件事，是唯识无义的，是这样子。
「又于如是青瘀等中，非忆持识见所缘境，现前住故。」
这一段文也是有一个问题，就是还不同意，你这个说法我不同意。这修不净观的人，他是因为修不净观之前，先去看那个死尸污秽的境界，然后你能把那个境界忆念摄持，记住了那个相貌，然后在禅定里面去观察，那怎么能说这是自己的心识的变现呢？这是外面的境界，你记住了，然后在禅定里面观察，这不是唯心所现，就是这样意思。反对这种说法，你说是唯识无义，这不对！
「又于如是青瘀等中，非忆持识见所缘境」，你不同意，但是你说的不对。这个青瘀等相，不是那个记忆力所见的境界，不是的，记忆力所见的境界和禅定里的境界是不同的。有什么不同呢？「现前住故」，就是这一句话，因为禅定里面这个青瘀、脓烂、散坏、骨锁这些境界，显现在禅定里面是非常的分明、非常的稳定，是「现前住故」。若是我们记忆力记的境界，不稳定、不明显；有的时候记住，有的时候记不住，有时候清楚，有时候不清楚，忽起忽灭，靠不住的，不是那么分明。而现在禅定里面的境界不是，他是「住」，就是很稳定、很分明的。这个「现前」就是很分明的出现在禅定里面，这个「住」是很稳定的意思。
譬如说这个灯光，光度低的时候，这个境界显现的物相就不分别；光线的度高了时，这个境界就分别。我们一般的这个散乱心的记忆力不行，不分明，有的时候也会忘了，不清楚。但是禅定不是的，得了禅定，在禅定里现出来的境界是很清楚、也还是很稳定，所以和记忆力不同，「非忆持识见所缘境现前住故」。所以从这一方面来证实，禅定里面的境界是唯识无义的。前面是约定里面的境界是定心所现，这底下第二段。
「闻思所成二忆持识，亦以过去为所缘故，所现影像得成唯识。」
这底下用散乱心、没得禅定的人来做例子说。「闻思所成」，在禅定里面是修慧，闻思修是修慧，禅定里面的境界。现在这里用闻思二慧，闻所成慧和思所成慧的时候，这个时候禅定还没成就，心还是散乱的，他现出来的一切事情都是要由记忆力，这个「忆持识」，由忆念摄持的识才能现出来境界。譬如说我把经背下来，就是我忆持的力量，那么就能背下来，不是你心里能变现出来经的，可以这样讲。
「亦以过去为所缘故」，这底下说，也还是唯识无义的。因为「忆持识」他也是以过去的境界做所缘境的，就是以前缘念境界的时候，已经过去了，是过去的事情，不是现在。这个「过去」这句话什么意思？就是已经过去了，不是现在。我以前缘念的时候，在今天来说那件事已经过去了，已经没有了。而现在从心里面「所现影像」，过去的所缘能使令自己现在现出来影像，但是现出影像的是现在，不是过去。既然是现在，那还是唯心所现的意思，就是你以前缘念，最初开始的时候与那个所缘境接触的时候，熏在心里面，把这印象熏习在心里面。等到再观察思惟的时候，就从那个所熏习的那个影像－那个印象再现出来，那么还是唯心所现嘛！所以所现的影像「得成唯识」，还是可以成立唯识无义的道理的，还是可以成立的。
说是，我当时去看那个境界，不是静坐闭上眼睛，是睁开眼睛看那个不净的境界，那个境界是外面的境界，不是心里现的。现在不是，现在那个境界已经过去了，现在静坐的时候从心里面现出来，那么还是「得成唯识」，还可以成立唯识无义的道理的，还是可以这样讲的。
「由此比量，菩萨虽未得真智觉，于唯识中应可比知。」
前面是问，我们没得真智觉的人，我们怎么可以知道唯识无义的道理呢？「由教及理应可比知」。现在就结束这一段。「由此比量」，由于前面佛的圣教，加上修行人或者是定中，或者是散乱心里面的道理，你就可以比量出来，可以知道、比知。这个「量」在这里还是可以当思惟讲，思量。比对、思量、观察，那么这样的菩萨虽然还在凡夫的位置，但是他没得到真智觉，但是由此比量，「于唯识中应可比知」，于唯识无义的道理，能由此比量就可以明白了，是唯识无义的，是这样子。
３、通释妨难4
Ａ、有色非识疑
「如是已说种种诸识，如梦等喻，即于此中眼识等识可成唯识，眼等诸识既是有色，亦唯有识云何可见？」
「如是已说」，这是指前面的文，这教理的比知，又说如梦等喻这一大段文。「已说种种诸识」，这是十一个识，这么多的识，又说如梦的譬喻来表达唯识无义的道理。「即于此中眼识等识」，就这一大段文里面说的，眼识、耳识、鼻识、舌识这些识，乃至意识，这是可以成立唯识无义的道理的。「眼等诸识既是有色，亦唯有识云何可见？」这其中的前五根，眼根、耳根，乃至身根，这眼等诸识他是色法。再有色声香味触这五种境界，五尘，也都是有色，色法。「亦唯有识」，也说他们都是识，这个道理怎么样才能够明白呢？这以下的文就是「通释妨难」来解释一些不明白的地方。第一段是「有色非识疑」，眼等诸识，色等诸识，他们是物质的，地水火风物质的东西，说他是识这是很难明白的，需要解释解释。
「此亦如前由教及理。」
前面提出来，「有色非识」的难问，这底下回答。这个此一问题，如前面的圣教和道理就可以明白他们是唯识了，是识所现的影像，他不能离开识有自己的体性，所以知道他是唯识。这个「理」就指前面文－在三摩地里面所现的影像，现青瘀等相，那么也就可以知道是唯识的道理了。
Ｂ、色相坚住疑
「若此诸识亦体是识，何故乃似色性显现，一类坚住，相续而转？」
前面是「有色非识疑」，这是第二段「色相坚住疑」。这个物质的形相是坚住的，那怎么能说他是识呢？这是一个疑问。「若此诸识亦体是识」，若是前五根，或是外面的五尘的境界，说他们的体性是明了性的心，这样讲还是有困难的。「何故乃似色性显现？」这个识－明了性的心他是不稳定的，忽然间是善，忽然间又是恶了，这个转识他的相貌是不稳定的，也不是常相续的。那么现在说物质的色性的色等诸识、眼等诸识也是识，那「何故？」什么原故？「乃似色性显现」，为什么就似于物质的相貌显现出来呢？
物质是什么相貌的呢？是「一类坚住，相续而转」，这个物质的相貌，就是前后是一类的，前后都是相似的。前一个时间是那样，后一个时间还看不出来有明显的变化，有明显的不同，前后是一类的，前后是相似的。这个「坚住」就是稳定的意思，不明显地有什么变动，是坚住的。「相续而转」，他是时时地现起而不间断，相续地现起的，这是物质的一种形态。现在说他是识，识不是一类坚住相续而转，彼此是不一样的，为什么说他就是识呢？提出这个问题。
「与颠倒等诸杂染法为依处故；」
这底下回答这个问题。回答这个问题就是没有正式直接地回答，是从现实上的情况，从我们凡夫迷惑颠倒的情况上回答这个问题。如果从前面阿赖耶识的受熏上解释这个问题呢，就是我们日常生活这样熏习，我们眼见的这一切色法，你这样见闻觉知，这样熏习成为种子，也就这样显现，如是熏习如是显现，显现为色法。显现色法呢，当然这个第八阿赖耶识显现的色法他是稳定的；若是前六识显现的，不一定，境界是不一定的。当然色法与色法也是无量无边的，只是在色法里边一类的，其中的一部份的色法是「一类坚住，相续而转」，也不是所有的色法都是这样子。
「与颠倒等诸杂染法为依处故」，这个阿赖耶识这样受熏，无始劫来这样熏习，它得果报的时候就显现为「一类坚住，相续而转」的这种色法。这种色－物质，「与颠倒等诸杂染法为依处故」，在凡夫内心的境界上看，这样的色法，内里边的眼耳鼻舌身五根，外边的色声香味触的五境，它是为我们凡夫的颠倒错误的依处，迷惑颠倒的依止处。我们去缘虑这样的境界的时候，心里面就颠倒迷惑了，它是一个依止处，从这里开始迷惑颠倒的。
在《维摩诘所说经．观众生品》上有一段就是文殊菩萨和维摩诘居士问答，文殊菩萨问『善不善孰为本？』说我们做善事或者做恶事，谁是它的根本？维摩诘居士回答『身为本』，我们的身体－五蕴的色受想行识，是一切善事、一切恶事的本。不管是什么事情，造什么样的业，都是这个身体造出来的，都是由五蕴造出来的，所以五蕴是本。『身孰为本？』文殊菩萨问：身谁是他的根本呢？维摩诘居士回答说是『欲贪为本』。
我们从我们已经学习过的《摄大乘论》上看，我们欲界的人得到这个身体的时候，也是有欲贪的心，有欲心、贪心才能得到这个身体。那么上二界禅定的众生初受生的时候也是有贪，也是有欲，不过那不是欲界的欲，是禅定的欲。是『欲贪为本』。那么『欲贪孰为本』呢？是『虚妄分别为本』，虚妄分别的心是欲贪的根本。这个虚妄分别是什么呢？虚妄分别就是分别所缘的境界是可爱的，是心里面欢喜的，所以有由这样分别的时候才生出欲贪的心，所以虚妄分别是欲贪的根本。『虚妄分别孰为本』？是『颠倒想为本』，颠倒想是虚妄分别的根本。这个颠倒想是什么呢？就是这个所缘虑的境界他是不真实的，但是他显现出来的相貌就好象是真实似的。这样的话，就表示一切的境界本身也有一点欺诳性，那么我们凡夫没有这个智慧就去执着他是真实的，所以叫做颠倒想。执着他是真实的，执着真实的就起了虚妄分别，起了欲贪，于是乎种种的烦恼、种种的错误都出来了。
「与颠倒等诸杂染法为依处故」，就是这个所缘的境界是我们颠倒妄想的依止处，以此为因而生起的，是这样意思。这个颠倒想，刚才说过，就是所缘虑的一切的境界它是不真实，但是现出来一个好象是真实的面貌似的，这样的境界是我们颠倒想的根本。「一类坚住，相续而转」的这一切的色法，其实他也不是真实的，是虚妄的，但是我们就认为他是真实的了，所以叫做颠倒。在经论上的现成的解释，就是『常乐我净名之为颠倒』，无常变化的事情我们认为是常的，苦恼的事情我们认为他是快乐的，无我而认为有我，不清净的东西我们认为是清净的，这些就是颠倒。那么这个「一类坚住，相续而转」的这一切的色法，是我们常乐我净颠倒等法的一个依止处，「为依处故」。如果没有这样的境界，我们这个颠倒错误的妄想，就没有依止处就不能生起了。
这个「等诸杂染法」，那这上面就是烦恼杂染、业杂染、生杂染，三种杂染。「与颠倒等诸杂染法」，这个颠倒就是指烦恼杂染说，由烦恼杂染又引出来业杂染，由业杂染就引出来生杂染，就是果报了。这三种杂染法，推其根本来说，就是依「一类坚住，相续而转」的境界为因而有的，就是这么回事。所以就有这种境界，它是识，但「似色性显现，一类坚住，相续而转」，这样解释这个意思。
「若不尔者，于非义中起义颠倒，应不得有。」
这个「一类坚住，相续而转」的色法，如果色法不是这样子，我们这个所缘境界不是这样的话。「于非义中起义颠倒」，似义显现就是，这个没有这种义，没有这种境界，这境界是没有的。我们昨天讲过，这个「非义」有两个意思：「是无所有非真实义」，一个无所有，一个非真实，就这两个意思。但是我们就认为是有，而且还认为是真实的，就现起这样的「义」想，现出这样的颠倒义，颠倒想，这叫做「于非义中起义颠倒」。我们看见这一切法就感觉到是真实的，所以在非义中现起这样的义颠倒。「应不得有」，如果不是一类坚住相续而转的话，我们这「于非义中起义颠倒」应该没有了，「应不得有」。我们有「非义中起义颠倒」，就是因为有「一类坚住，相续而转」的虚妄相、欺诳相，所以有这样的颠倒出来的。
「此若无者，烦恼所知二障杂染应不得有。」
「于非义中起义颠倒」这件事若没有的话，说是我们看见这一切境界，我们看的都很正确，我们认为他是这样子，他真实是这样子，没有错误的，不能说是颠倒，那我们就是圣人了，我们应该说佛菩萨了，应该是圣人了。「此若无者」，这个「非义中起义颠倒」若没有的话，这个烦恼障、所知障这两种杂染也应该没有了，这两种杂染也是依止「非义中起义颠倒」而有的，从这里开始有。所以若是没有这个「非义中起义颠倒」的话，那烦恼、所知二障也没有了，我们有烦恼障、有所知障的杂染，就是因为于非义中起义颠倒的关系。
「此若无者，诸清净法亦应无有。」
说是这烦恼障、所知障这二种杂染法若是没有的话，那也就不需要学习佛法了、修学戒定慧，都不需要了，那么诸清净法也不需要了，「亦应无有」。
「是故诸识应如是转。」
从上面这一段文的解释，我们就可以明白，「是故诸识」，这个眼根、耳根、鼻根、舌根、身根，乃至色声香味触的五种境界，这两类的识应该是这样子活动的，应该这样现起的，他是「一类坚住相续而转」的，他是这样子。这个看出来，无著菩萨就从凡夫的颠倒迷惑上来解释「诸识亦体是识，乃似色性显现，一类坚住，相续而转」，这样解释这个道理。没有说是阿赖耶识从无始来受熏，如是熏习如是显现，他不那么解释。
「此中有颂：乱相及乱体，应许为色识，及与非色识，若无余亦无。」
印顺老法师说，这是《庄严大乘经论．述求品》的颂，印老对《庄严大乘经论》很熟。「此中有颂」，这一段文的大意，在《庄严大乘经论》上有一个颂，正好是说明这个意思的，那个颂怎么说的呢？「乱相及乱体，应许为色识，及与非色识，若无余亦无」。
这个「乱相」是什么呢？就是颠倒错乱的境界，就是刚才说「于非义中起义颠倒」，它本身是虚妄的，但是显现出来好象是真实的，这种相就叫做「乱相」。「相」这个字又有个「因」的意思，所以其他的翻译翻个「乱因」。就是我们这个虚妄分别心以乱相为因而生起，以这个错乱倒的虚妄境界为我们做所缘缘，我们才现出来种种的虚妄分别的，所以叫做「乱相」。「及乱体」，这个颠倒错乱的本体是谁呢？就是我们的虚妄分别心，虚妄分别心是颠倒错乱的体性，他正是颠倒错乱的根本了。「应许为色识，及与非色识」，那个「乱相」你应该同意他是「色识」，这物质的色法的事情也是内心那个阿赖耶识的种子所变现的，所以也称之为识。「及与非色识」，就是那个「乱体」，他这种颠倒错乱他不是地水火风的物质，他是没有这种形相的，就但有个明了性的，所以他是「非色识」。这样就是两种识：一个色识，一个非色识；就是一个是「乱相」，一个是「乱体」。这两种识有什么关系呢？
「若无余亦无」，若是没有这个色识，非色识也没有了。若没有非色识，色识也没有了，他们互相为依止的。因为我们的非色识，虚妄分别心一动的时候，那么就现出乱相来。如果大体上说，就是阿赖耶识变现出来一切的器界，一切的境界，同时也变现出来根身，根身器界。因为有根身的关系，所以就会有识现出来。而这个识就是以阿赖耶识所变现的一切的境界做为所缘的境界，就是所缘缘。根身是增上缘，阿赖耶识变现的境界是所缘缘。这个依根去缘境的时候，这个虚妄分别心那个转识一动，那么又由阿赖耶识里面的名言种子又现出来种种的境界，以这个境界做他的亲所缘缘。有疏所缘缘，有亲所缘缘；疏所缘缘就是阿赖耶识所变现的。等到识自己一动，又现出来一些变现出来一些境界做他的所缘缘的，这叫做亲所缘缘。现在这里说「乱相」，应该包括这两种都在内。
说是「若无余亦无」，若没有这个乱相的时候，没有这个色识的时候，非色识也不能生起，也是不能生起的。因为你没有所缘缘，这个识是不能动的。所以两个，若是存在的时候就都存在，若是灭掉了的时候，大家都不在了，是这样的境界。由这样的意思，可以和前面的意思一样。前面说「与颠倒等诸杂染法为依处故」，「于非义中起义颠倒，应不得有」，「此若无者，烦恼所知二障杂染应不得有。此若无者，诸清净法亦应无有」，就是展转为依止，「是故诸识应如是转」。那么这是说到识的解释，解释这个「色相坚住疑」，这样解释。
Ｃ、自性和合疑
「何故身，身者，受者识，所受识，能受识，于一切身中俱有和合转，」
这是第三科「自性和合疑」，就是这么多的识的体性，大家和合在一起工作，而不缺少、不分离的。为什么一定要这样子呢？「何故身，身者」，什么原因这个身，就是前五根。「身者，受者识」，就是第六意根。加起来就是六根。这六根识，和「所受识」就是六尘，「能受识」就是六识，这样就是十八界。「于一切身中俱有和合转」，这一切众生他得到的果报里面，「俱有」就是同时都有，同时有六根、有六识、有六境，根尘识都有，而且彼此间大家和合在一起地活动。为什么一定要这样子，都是具足了呢？
「能圆满生受用所显故。」
这回答这个理由。「能圆满生受用所显故」，因为这是一个果报，十八界是众生的果报，这个果报就是由因来的，来酬谢你的因。你以前做善，给你一个善的果报来酬谢你；做恶，给你一个恶的果报来酬谢你，叫你受乐或者叫你受苦。「能圆满生」，这个六根、六境、六识都圆满地俱足了，才能发生你种种的受用；能圆满了你的生命体，你才能够受苦或者是受乐。如果说是有六识、有六境、有六尘，没有六根，没有六根这识不能动，还是不能受。说是有六根、有六境，没有六识，也不能受。有六根、有六识，没有六境、没有六尘，也是不能受。所以一定这三方面都俱足了，这时候你才能够有所感受，或者受苦，或者受乐。
「所显故」，为显示此义，所以一定是十八界俱有和合转，一定是这样子。但是在人来说，也有的人六根不俱足，但是大体上说也还是根尘识都有的。有的人没有眼识，有的人没有耳识，但也还是有受，一定是根尘识都有。其他众生的世界也是一样，也都是有根尘识的，这样子他才能有所觉受的。
Ｄ、差别影现疑
「何故如说世等诸识差别而转？」
这底下第四节「差别影现疑」，有了十八界就好了，为什么还要有其余的识？前面这是五个识，后面还有六个识，那六个识做什么的呢？什么原因，如说世识、数识、处识、言说识、自他差别识、善趣恶趣死生识，一共六个识，为什么有那么多识的出现呢？
「无始时来生死流转无断绝故；」
这底下说这个理由。第一个说有「世识」的理由，建立世识。无始以来，众生在生死里面流转，从来也没有断绝过。那么就会有过去、有现在、有未来，生命的长短，各式各样差别的情形，所以就是有「世」了，一定是有「世」的识。
「诸有情界无数量故；」
为什么要有数的识呢？「数」也是识的分别。「诸有情界」，这一切有情识的众生界，他有种类的不同。譬如说，人是一个种类，畜牲一个种类。人里面又有各式各样的类别，畜牲的世界也是各有各的类别，乃至诸天也都不同。那么这个类别不同，也就是表示果报的不一样，个体的不一样，那么这里边就是有无量无边的数量了，数的差别了，所以「诸有情界无数量故」。这个「无数无量」，在这个大的数目上，都是大的数的名字，就表示特别多的意思。
「诸器世界无数量故；」
这个「器」，就是所居住的地方。前面有正报的流转生死，当然是有所居住的地方。众生有各式各样的种类，有无量无边，所以所居住的地方也是无量无边的，居住的地方也是各式各样的，世界与世界也是不一样，所以「诸器世界无数量故」，所以有处的识。
「诸所作事展转言说无数量故；」
这是说「言说识」的存在。为什么要有言说识呢？这个众生的心是不能停下来的，他一定要活动，要做种种事。做种种事的时候，他就要说话，展转地传达他的思想，那就是要有语言了，语言也是各式各样地不同，也是无数量的，所以又有「言说识」。
「各别摄取受用差别无数量故；」
这是说「自他差别识」。为什么有自他差别的这种识？「各别摄取受用」，每一个众生他无始劫来他是有我见的，他各别地来摄取、来成就他的事情，创造他自己的事情，也就是所谓业力，所以就得到各个不同的果报的差别，也是特别多的。那么由这个我见的力量，每一个有我见的众生，他们积聚他自己的自体，所以这个也是无量无边的。摄取果报，摄取根身的果报的受用，各个的差别也是无数量的。自己的是自己的，他人的是他的，还有自他的无数量的差别。
「诸爱非爱业果异熟受用差别无数量故，所受生死种种差别无数量故。」
这是善恶异熟的这个识。「诸爱非爱业」，这一切的有情随他内心的烦恼所造的善恶的业力，就会得到可爱的业果异熟，会得到非爱的业果异熟。这个爱非爱的果报上面呢，就会使令他受用到苦恼或者是安乐的差别的这种境界，也是特别多的。「所受生死种种差别无数量故」，所得的果报不是永久存在的，他一定到时候就死掉了，那么死掉了以后没有断灭，又得到一个新的生命，又得到一个果报，那也就叫做生。这个「生死」，这里面有很多很多的差别，一期寿命的长短也是无量无边的差别，「无数量故」，所以建立「善趣恶趣死生识」。虽然是十八界都俱足了，也还是要有这么多的识；这么多的识，也还是十八界。那么这是说到这么多的识的建立，也就解释这个差别影现的疑惑，这是「通释妨难」这一科结束了。
乙、安立三相成唯识2
一、约转识能所成唯识2
１、约多识论者说
「复次，云何安立如是诸识成唯识性？」
前面用梦等的譬喻、用教理的比知来建立唯识无义的道理，然后又通释有色非识、色相坚住、自性和合、差别影现的这些问题。这都是来成立「一切法皆唯有识，没有义」的道理。这以下是第二科「安立三相成唯识」。
「复次，云何安立如是诸识成唯识性？」前面是用十一个识，把一切法分成十一类，而十一类都是识，离开了识没有义可得，这样子来成立唯识无义。现在又有什么方式，安立如是诸识成立唯识性呢？可以有不同的方式来成立。
前面说十一个识，就是把十一个识并列起来，这样子来解释唯识无义的道理。这以下也是说唯识无义，但是有系统的，识与识互相是有个系统的，就是比前面说的严密了一点。「复次，云何安立如是诸识成唯识性」呢？十一个识都是唯识性，又怎么样来安立他呢？提出这样的问，底下回答。
「略由三相：一、由唯识，无有义故；二、由二性，有相有见二识别故；三、由种种，种种行相而生起故。」
这个「安立三相成唯识」，第一科是「约转识能所成唯识」，约这个转识的能所来成立唯识，有能分别、有所分别，来成立唯识。这里第一段是「约多识论者说」，多识论的人来说。就是眼识是眼识，耳识是耳识，乃至阿赖耶识是阿赖耶识，这是多识论者说。这识与识各有各体性，叫「多识论者」。
「略由三相」，你问我：「云何安立如是诸识成唯识性？」那么现在就是概略地可以从三方面来成立诸识都是唯识无义的，从三方面说。
「一、由唯识，无有义故」，这是把前面的说法总结成为这一句，是这意思。第一个方式，第一个相貌就是一切法都是识，都是内心的虚妄分别。「无有义故」，没有独立的所分别的义可得的，所分别的义都是没有的。我们虽然是很分明地看见有一个高山大海在那里，但是实在上是没有的，没有真实性可得的。这个唯识，用种种的理由，不管怎么说，主要就是说出这一件事「唯识无有义」，说出这件事。下面是「由二性」、「由种种」，这实在还是来解释唯识无义的道理。
第二个相貌是「由二性，有相有见」。这个唯识，只是识，就是我们现前的这个明了性的虚妄分别的识，虽然是这么一个识，但是识若一动起来的时候，就现出两种情形。这虚妄分别心若一动，他就现出两件事，哪两件事？「有相有见」，就是一分现出来是相识，一分现出来是见识。虽然都是识而没有义，但是识若一动的时候，就有相、有见的这两种识的差别，有相识、有见识的差别。这明了性他一动的时候，就有能分别、有所分别的这两种差别，所以是「由二性」，二性就是相和见，相和见也都是识，是这样情形。心若一动，他就会有两类，就会有能分别、所分别的不同。
「三、由种种」，第三个情形是由种种说，就是各式各样的情形。「种种行相而生起故」，说是有相、有见，里面那个情形，能分别的识和所分别的识互相一接触的时候，一动的时候，里面是各式各样的情形都出现了，种种的活动的相貌都现出来了，很多很多的差别的。就是从这三方面来成立「诸识成唯识性」，其实这是标出来，底下才解释。
「所以者何？」
说是「由三相成唯识」，这所以然是什么呢？底下解释。
「此一切识无有义故，得成唯识。」
这是第一个。这「一切识」，或者说是十一个识，包括十一个识；或者说这个识遍缘一切境界的时候，而一切所缘境都是没有义的。「得成立唯识」，唯识无义的道理就可以成立了。而那个「义」前面也说过，大略的说就是两个义：一个是我执，一个是法执。执着有个我，在这个色受想行识里面有一个常恒住的我，这个常恒住的我只是似义显现而已，并不是真实有我。其余的一切法，色受想行识、眼耳鼻舌身意，十八界的一切法也都是似义显现，而不是真实的。就是一个我空，一个法空了。那么「无有义」，就是空了，就是我空、法空。「此一切识无有义故」，得成立唯识的。这是解释第一个：「由唯识，无有义故」。
「有相见故，得成二种：」
第二个是「由二性，有相有见二识别故」，这底下解释。「有相见故，得成二种」识，「得成二种」就是前面说那二性，这里说二种。
「若眼等识，以色等识为相，以眼识识为见；乃至以身识识为见；」
这是说「由二性」，指前五识来说。「若眼等识」，眼识、耳识、鼻识、舌识、身识这前五识。这五识他怎么样地有相有见呢？「以色等识为相」。譬如说眼识他就以色境，色境也是识，为他的所缘相，眼识以色为所缘。「以眼识识为见」，那个眼识的识他是属于见。这个眼识若一动的时候，就会现出来所缘相，就是有所缘相。耳识呢？耳识识为见，声音为他的所缘相。乃至身识，乃至以身识识为见，那个触是身所缘的相。了别触境的就是身识识，所了别的触就是相。这样说，「由二性，有相有见二识别故」就指前五识说的，前五识对五种尘来说的。
「若意识，以一切眼为最初，法为最后诸识为相，以意识识为见。」
这个意识可是不同了。若是第六意识，他的相、他的见是怎么样情形呢？「以一切眼为最初」，就是他是以一切的所缘境界都包括在内了。若是举出来，「眼为最初」，眼耳鼻舌身意、色声香味触法，这是十二个识。这十二个识，「一切眼为最初，法为最后诸识」，这么多的识就是十二个识，为意识的所缘相。「以意识识为见」，他去缘虑十二个识的相，他缘的境界这么广大。以意识识为他的见，是他的见识。
「由此意识有分别故，似一切识而生起故。」
前面眼识只能以色为相，眼识识为见，局限于那一定的境界，乃至身识一定是以触为相，以身识识为见，各有他本身的特别的所缘境，彼此不相通容的。眼识只能缘色相而不可以去听声音的，耳识只能够听声音而不可以去见色相的，这前五识各有各特别的所缘境。而意识不是，意识是统括一切的，色声香味触法眼耳鼻舌身意一切一切都是他的所缘相，因为什么会这样子呢？「由此意识有分别故」，因为这个第六意识他有分别。前五识就是无分别，前五识有个自性的分别，因为这个识的自性就是一个明了性。譬如色法的自性，色法的自性是没有明了性的，就是他本身叫做自性。前五识的本身他只有个明了性，他不能够再去缘念过去的事情，缘念未来的事情，是善是恶是世间是出世间，无量无边的差别相他不能缘，他不能去有这么多的缘虑，他不能推想种种的事情，所以没有那个随念分别、计度分别两个都没有，只有个自性分别，所以说前五识是无分别。这第六意识可是不同了，他是有随念分别、有计度分别、有自性分别，他有这么多的分别，所以他的境界非常地广大。
「似一切识而生起故」，他这个分别的能力，他能似所有的识生起的现象，他都能办到。我们通常说眼识可以见色，耳识可以闻声，这个意识他也能见色也能闻声，前五识所缘的境界他都能缘。譬如我们不睡觉的时候，我们的眼识去缘一切色相，而同时意识也可以缘，这一剎那间眼识过去了，这个第六意识就缘他所见的色相，就有这个力量。譬如说我们眼识看见一朵花，但是眼识一剎那间过去了，意识还能继续能缘这个花，这个花都不在了，但第六意识还继续能缘，能把花的相貌显现在识里面，他继续能缘，其他的境界也是一样，或者善或者恶，种种事情都是这样子。尤其是做梦，做梦的时候你前五识都不动了，但是你在做梦的时候也见色闻声，那是谁？这都是第六意识，所以他「似一切识而生起故」，他能似眼识，好象是眼识的作用，他也能生起眼识的作用、耳识的作用，眼、耳、鼻、舌、身，前五识的作用他都能生起来，「似一切识而生起故」，所以他能够分别前五尘的境界，所以他所了别的境界是非常广大的。这是分别三个相：第一个是「由唯识」，第二个是「由二性」，第三个是「由种种」。这样说，意识他也是具足这三个：由唯识的义、由二性有相有见的义，他也具足。由种种，这就是第六识，这意识有种种的义。前面说「由种种，种种行相而生起故」，这个意识有这种作用。前五识，拿眼识为例，他所缘虑的色也有种种义，青黄赤白长短方圆，他也都能缘，但是没有名字就是了；眼识缘一切境界的时候没有名字，就是因为没有分别的关系。也有种种义，但是不如第六意识那么样的明显。
「此中有颂：唯识二种种，观者意能入，由悟入唯心，彼亦能伏离。」
这里面有一个颂，颂这件事，就是以三相安立唯识，颂这个三相。「唯识二种种」，这把前面那三相说出来，第一个是「由唯识」，第二个是「由二性」，第三个是「由种种」，把三相标出来。「观者意能入」，观者就是什么？就是修行人，他修止观的这个人。这位修行人，他就观察这三种成立唯识的相貌的意趣，观这三种唯识的意趣。「能入」，他就能够悟入唯识无义的道理，能悟入这一切法本身都是不可得的，只是一个虚妄分别心。「由悟入唯心」，由于这个修行人，他由奢摩他、毗钵舍那的专精思惟，他能契入了一切法只是一念心，离开了这一念心另外没有一切法可得，他能契入了这种真理的时候，契入了这是唯心无境，唯心无义。「彼亦能伏离」，再进一步呢？就是能把这个分别心也伏灭了，也远离了。
这个修唯识观的第一步，先观察唯识无义，识是有，义是没有的，先观察境空，所缘境是空无所有的，但有能分别的一念分别心，先这样子观察。第二步，再进一步，能观察的心也不可得，这样观察。等到相应了的时候，所分别不可得、能分别也不可得、不可得也不可得，就契入平等法界了，契入了平等法界，远离了能、所的分别，这时候就是无生法忍了，是这样意思。但这样子说，若是在《中观论》上，修性空观，性空观它不需要去通过心，心也在所缘境之内，色法也好，心法也好，一切法都是自性空的，这是第一个阶段。第二个阶段呢？能观察一切法的智慧，这个般若的智慧，能观察的是这个智慧，他也是因缘所有是毕竟空的，这样观察。观察了一个时期，相应了的时候，也是远离了能所的分别，契入平等法界。这和唯识有这样不同的地方，有这样不同的意思。
２、约一意识者说2
Ａ、约一意识成立唯识
「又于此中，有一类师说一意识，彼彼依转得彼彼名，」
前面是「约多识论者说」，就是这个识，约六个识来说，每一个识有自己的体性，那就是多识论者。这以下呢，「约一意识者说」，就是一个意识，不承认有六个识。这里面第一段，「约一意识成立唯识」，成立唯识的道理。
「又于此中，有一类师」，就是在唯识的学者里面，在这里面，有一类的法师，有一类的菩萨。「说一意识」，他说只有一个意识，没有前五识。那么怎么能够见色闻声呢？说是「彼彼依转得彼彼名」，就是这个意识依彼眼根的时候，去缘色相，就名为眼识。意识若依彼耳根，意识以耳根为所依的时候，现起分别，就去分别这个声音。意识依彼身根、舌根、眼耳鼻舌身，意识以前五根为依止的时候，去见色闻声，那就是前五识；前五识就是意识在活动，就是「得彼彼名」，就得彼眼识、耳识、鼻识、舌识、身识的名字的。就是前五识和第六识是一体的，不是独立的，是这样意思。那么这一类的学者，他的见解是这样的，他认为是这样的。
「如意思业名身语业。」
这引出一个譬喻，引出一件事来证明他说的对。「如意思业」，就像我们有身业、有语业、有意业。这个意业是什么呢？就是思，去思惟观察所缘境的时候，他决定了是这样子，那时候就叫思，就叫做意业。这个意业发动到身业去活动，那么这个时候思业就名为身业。若发动语言的时候，由意业去发动语言的时候，有了语言出现的时候，就名为语业了。实在呢，还是一个意业，所以身业、语业、意业这三个，实在只是一个意业。所以前六个识，实在只是一个意识，彼此是相通的，意思是相通的，是这样意思。那么用这个「意思业名身语业」来证明六个识只是一个意识，这样解释。
「又于一切所依转时，似种种相二影像转：谓唯义影像，及分别影像。」
这底下似乎是一个伏难，隐藏在这里面有一个疑问，什么疑问呢？就是这个多识论者，前五识是依前五色根为所依。这个眼识依止眼根，耳识依止耳根，因此，因为前五根是物质的，所以前五识以物质的根为依止的时候，前五识不能分别，只能有个了别性，另外没有其他的，没有分别。你现在说你不承认有个独立的前五识，你认为就是一个意识，意识要以前五根为依止，那么意识不能分别了吧！是不是有这种情形呢？这里面有这个问题。所以这里头说：「又于一切所依转时」，这个一意识这位论师，他不同意这个说法，他这个意识以一切所依，以前五根为所依转的时候。「似种种相二影像转」，他是能现出来种种分别的，这第六识，他是有分别，是各式各样的心分别形像出来的。那似种种相的二影像转，「二影像」是什么？「谓唯义影像，及分别影像」，「义影像」就是所分别的境界，「分别影像」就是能分别义影像的那个能分别者；就是也是一个见分，一个相分了。这表示他还是有分别。这是解释这个疑难。
「又一切处亦似所触影像而转，有色界中，即此意识依止身故，如余色根依止于身。」
前面这一段文，这一意识师的说法，就是意识向外面攀缘的时候，就名为五识。这底下是向内里面的事情，不是向外攀缘。「又一切处亦似所触影像而转」，这个「一切处」是什么呢？就是在欲界，或者在色界，叫做一切处。一切处的时候是在禅定里面。世亲菩萨的解释和无性菩萨的解释，说这个第六意识在禅定里面的时候。「亦似所触影像而转」，这个入在禅定里面有什么事情呢？入在禅定的时候前五识不动了，就是眼识、耳识、鼻识、舌识、身识都不动。前五识不动，其中有
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