第二章
第二章、所知依
第一节、从圣教中安立阿赖耶识
第一项、释名以证本识之有体5
甲、阿赖耶教2
一、引经证
「此中最初且说所知依，即阿赖耶识。」
印顺老法师的科写得非常的好：这以下是第二章「所知依」，第一节「从圣教中安立阿赖耶识」，第二节就是「从理论上成立阿赖耶识」。所知依这一章就是分这么两大段，这两大段说的非常好。
第一节「从圣教中安立阿赖耶识」就是从佛的法语里面，从圣教量来安立阿赖耶识，这是佛说的，是这样意思。第一项是「释名以证本识之有体」，佛是说了，但是还要加以解释的；解释它的名义，这我们才能够了解「阿赖耶识」是有它的体性的，不是但有假名字的。
第一项里面又分出来，第一个「阿赖耶教」。「阿赖耶教」这句话是什么意思呢？就是「阿赖耶」，这是佛的法语，佛所说的，这叫做「教」。这里面第一段「引经证」，就是引《阿毗达磨大乘经》来证明这个阿赖耶识的。
「此中最初且说所知依，即阿赖耶识。」这十大章里边，把它的纲要是标出来了，还需要详细地解释的。那么先解释哪一章呢？「最初且说」一开始姑且先解释「所知依」这一章。「所知依」这一章是什么呢？「即阿赖耶识」就是说阿赖耶识。
这个「阿赖耶识」，在大小乘的佛法里面，当然是大家有不同的意见，需要把它成立的理由要说一说，才能够使令人的心平静，才能相信这件事。「且说所知依」，就是阿赖耶识。我们前面也大略的解释过。
「世尊何处说阿赖耶识名阿赖耶识？」
前面是标出来「所知依」就是「阿赖耶识」。说是，你说有个阿赖耶识，我们不相信，要佛说我们才是相信的。那么，佛说过吗？佛说过的。「世尊何处」在什么地方「说阿赖耶识名阿赖耶识」呢？这是个问。这个问，包括两个意思：「世尊何处说所知依就是阿赖耶识呢？」这是第一个问。「世尊何处说阿赖耶识名阿赖耶识？」这是第二个问。包括这两个意思的。
「谓薄伽梵于阿毗达磨大乘经伽陀中说：」
这以下就是回答「世尊何处说阿赖耶识名阿赖耶识？」。回答这个问题，就是引「阿毗达磨大乘经」来证明所知依是阿赖耶识，是这个意思。「谓薄伽梵」，谓佛，他在「阿毗达磨大乘经伽陀中说」。这个「伽陀」就是孤起颂。在那个颂里面这样说：
「无始时来界，一切法等依，由此有诸趣，及涅槃证得。」
这个颂就是证明所知依就是阿赖耶识。那个颂里面说的什么呢？「无始时来界」。这个「始」就是开头。「无始」就是没有开头那一天。「无始时」没有开始的时间，就是你向前推，一直推不到那个头，推不到那个开始。所以经上现成的文句叫做『初际』，没有初际，『初际无故』，初际是没有的。
非佛教徒也好，佛教徒也好，有的时候会就是提出这个问题：「一开始的时候是什么样子？现在是这样子，久远久远以前，一开始的时候是什么样子？」现在佛在《阿含经》里面解答这个问题：『初际无故』。你找不到最初的头，这一句话就是解答了。没有初际，就是没有「始」；没有开头，所以叫「无始」，就是这样解释。如果说是梵天来创造一切众生、一切世界、一切万有，那就是有始了；就是上帝(梵天)，他是万物之始。现在佛教说『初际无故』，没有初际，那也等于说没有上帝了，没有梵天了。
「无始时来界」，从无始时到现在，叫「无始时来」。「界」，就是「因」的意思。这个「因」，也就是所知依的「依」；「依」也就当「因」字讲。这里说「界」也就是「因」，也就是种子，阿赖耶识里边那个种子。
「无始时来界」，这个「界」是个种子。如果说是，无始时来的贪瞋痴烦恼，这些过失的熏习，贪瞋痴，惑业苦的熏习，都属于染污的。那么这里说「一切法等依」，那也应该说是一切染污法，一切由种子所变现的一切法，就属于果了。这个「界」就是因，就是种子。这一切法，如果说是有染污法，又有清净法；那么「界」也应该有清净的种子、有染污的种子了。可是，若是说，从无始时来在众生的世界来说、应该只说染污的种子，是一切染污法平等所依。这些果都是以「因」为所依，依因而有果。「无始时来界，一切法等依」那么这不是所知依吗？「所知」就是一切法，一切法依「因」为所依。
「由此有诸趣及涅槃证得」，「由此」，由「无始时来界」，由于染污的种子而有「诸趣」，有三恶道，有三善道的出现。无始时来这个贪瞋痴烦恼的熏习，所以一直地在六道里面流转，就是这样子。所以，由无始时来的界，这个「此」就是那个「界」，由那个「界」的因，由于那个「界」的种子，而有诸趣的变现。而那个「界」当然也是贪瞋痴的熏习而来的，也不是自然有的。
「及涅槃证得」，这个「涅槃」，就是灭除了诸趣的因果，就有涅槃了。因为在生死里流转，有的众生就会感觉到苦恼了，他就想要解脱；想要解脱，当然去修学圣道，遇见三宝了；遇见三宝了，那么从三宝上的学习，由戒定慧灭除了无始时来的界，那么就得涅槃了。所以从这个地方来说，众生是无始的呀。
《摄大乘论》后边也有提到一个问题，就是：「最初那位佛是谁？是叫什么名字？」这个「无始时来界，一切法等依，由此有诸趣，及涅槃证得」，他得涅槃，一定要遇见佛的开导嘛，那么最初成佛的那个是谁？《摄大乘论》后面就说：「最初那个佛，你也推不到头的，你推不到哪位佛是最初成佛的，也是推不到」。这样说呢，就是由有诸趣的苦恼，他遇见三宝了的时候，他就会修学圣道，灭除了生死的因果，那么就得涅槃了。
从这一个偈颂来看，就可以知道阿赖耶识就是所知依，所知依就是阿赖耶识。不过，从所知依这一方面来说范围是广一点，说阿赖耶识还是有一个限度的，这个后边会有解释。这样说呢，「及涅槃证得」，能证得的就是圣道，所证得的就是涅槃。苦集灭道四谛就属于灭谛，圣道就是道谛了；前面「有诸趣」就是苦谛和集谛，这也包括了四谛的意思了。
「即于此中复说颂曰：由摄藏诸法，一切种子识，故名阿赖耶，胜者我开示。」
前面是引《阿毗达磨大乘经》中的伽陀这个颂，来证明所知依就是阿赖耶识。这以下又引一个颂来证明「阿赖耶识名阿赖耶识」的意思，这样意思。「即于此中」也就是在此《阿毗达磨大乘经》中，在「此中复说颂曰」那里面又说一个颂：「由摄藏诸法，一切种子识」。这个「摄藏诸法」，谁摄藏诸法呢？就是「一切种子识」。由于一切种子识能摄藏诸法，所以一切种子识，名为「阿赖耶」，这个次第就是这样子。由于能摄藏诸法的一切种子识，它有摄藏的作用，所以就叫做「阿赖耶」。「阿赖耶」翻个「藏」，这个名为「阿赖耶」的原因就在这里。
「一切种子识」，这个「识」就是我们现前的见闻觉知的这个明了性的识。这个「识」有粗显的，我们自己也能觉知到。这个粗显的里面还有一个微细的，隐微的一部分的明了性；这个明了性，我们自己感觉不到的。譬如说我们睡着觉的时候，不做梦的时候，我们就什么也不知道；而那个时候就是阿赖耶识的境界，那个时候就是有阿赖耶识在。如果阿赖耶识不在，就是死亡了。有微隐的识，那个就叫做「一切种子识」。这个「识」，它有摄藏诸法的作用，就是你前六识在活动的时候，那些活动的情况就在微隐的识里面储藏起来。你怎么样活动，它就怎么样地把它摄藏，能摄持。
「摄」者，持也；能把它摄持住。说是我们用手能把它捉住，叫做持，就是「摄」的意思。这个前六识的活动所得的一切印象，这个「一切种子识」能把它摄持住，不失掉，能接受那个印象，叫做「摄」。接受了以后，继续地储藏在那里不失掉，所以叫做「藏」。
从无始以来，我们这个微细的识里面，有无量无边的种子。有了这个种子以后，遇见因缘了，它又会成为果报。这个种子，就是烦恼的种子，业力的种子，各式各样的种子，能使令它显现出来活动。譬如说我们有烦恼，也是由种子活动出来的相貌，若是把烦恼的种子消除了，圣人他没有烦恼的这件事了，就是因为没有种子了。若是我们某一种烦恼的熏习特别多，那一种烦恼就是特别重；若是我们修学戒定慧来对治某一种烦恼，那一种烦恼被对治了呢，它就会软弱下来，它这个种子没有力量。若断掉了，就是圣人了。
那么从这一方面来看呢，这个微隐的识有摄藏一切法的种子的这种功能；它有这种功能，所以叫做「一切种子识」。这「种子识」，它还不断地发生这种作用，能摄藏诸法的种子。「故名阿赖耶」，所以这一切种子识就叫做「阿赖耶」。「阿赖耶」，中国话就是翻作「藏」，所以叫做「藏」。
这样解释，当然应该说也就算是明白了，但是本论后面的文又谈到种子识和种子的关系，又提到「不一不异」的问题。这个「识」是能摄持的，能摄藏一切种子的。「种子」是所摄藏的。有能、有所，那他们两个应该是两回事。但是在阿赖耶识里边，你去分别哪个是种子，哪个是识，还是很困难的。就像这个水和波浪，波浪和水能分开吗？也是很难。水应该说是平静的，波浪是动的，是各有各的相貌的；但是离开了水就没有波浪，所以还不是能分开的。阿赖耶识里面，一切种子识和一切种子也有相似的情形，是不一不异的。
「由摄藏诸法」，「摄藏」这两个字，佛陀扇多翻译的《摄大乘论》，他翻个「家」。这个真谛三藏和达磨笈多他们的翻译，翻为「依住」。这个「依住」就是依止和住处，依止的住处；那么住处也就是家的意思，「家」是人的住处。就是摄藏的这一切的种子，都住在一切种子识里面，那么就叫做「摄藏」，也就是「家」。玄奘法师翻为「摄藏」，这个意义似乎是比「家」，比「依住」，还更丰富一点。这个「藏」有家的意思。「摄」，是所以成为家的一个原因；就是它能摄才能成为家，不然的话还不能成为家的。所以这「一切种子识」，能摄藏诸法，「故名阿赖耶」。这样说，为什么名为阿赖耶呢？就是这么个原因，这也是《阿毗达磨大乘经》里面说的。
「胜者我开示」，这个「胜者」是谁呢？就是大菩萨，就是发无上菩提心的菩萨；他是超过了一切的生死凡夫，也超过了二乘人。初发心时，就是胜过阿罗汉，胜过这些声闻缘觉的；他有大悲心要广度众生弘扬佛法的，所以称之为「胜者」。这样的利根人，「我开示」。「我」指佛说，佛为他开示阿赖耶识的法门。如果一般的人，佛不说这个法门的，所以叫做「胜者我开示」。
这是引《阿毗达磨大乘经》的两个颂，证明「所知依名为阿赖耶识」，证明「阿赖耶识名为阿赖耶识」，是有根据的。这个《摄大乘论》是无著菩萨作的，就是中国
的古德他解释经论，他自己写出来发表什么样的心得，他也是要引证，引经论的成文作证明的，不是我说这样就是这样，一定引佛语为证。因为佛说的话人才相信的，不是佛说的话，人很难相信。
二、释名义
「如是且引阿笈摩证，复何缘故此识说名阿赖耶识？」
前面是「引经证」，这底下第二段「释名义」。虽然是佛说的，但是这里边的意义还是要加以解释才可以，不然还不是太明白的。
「如是且引阿笈摩证」，就是指前面这一段文，姑且、暂且地引来这「阿笈摩」。「阿笈摩」翻中国话，翻个「传来」；就是三世诸佛辗转传来的这种佛法，不但是释迦牟尼佛，过去一切佛，乃至未来佛也都是这样说法的，所以叫做「传来」。但是古时候的翻译，「阿笈摩」翻个「阿含」，玄奘法师翻个「阿笈摩」。这是引经，阿笈摩这个经，就指《阿毗达磨大乘经》里面那个阿笈摩，来证明，像前面这两种证明引过了。
「复何缘故此识说名阿赖耶识？」又有什么理由，什么原因，此阿赖耶识说阿赖耶识呢？这个「藏」的意思，还需要加以解释的。这前面等于是个问：「复何缘故此识说名阿赖耶识？」是问，以下就加以解释，就等于是回答了。看下面的文，就是的两个意思来解释：一个是的『摄藏』的意思来解释，一个是的『执藏』的意思来解释；摄藏和执藏这两个义。现在先约摄藏义解释。
「一切有生杂染品法，于此摄藏为果性故。」
「一切有生杂染品法」，「有生」，就是有生有灭的一切有为法。这个有为法，有有漏和无漏，通于这两种都可以说是有为法。但是现在说「杂染品法」，是指有漏的有为法，不是指无漏的，无漏的这里不说，就先说这个有漏的「杂染品法」；这个污染的，叫「杂染品法」。
世间上的愚痴凡夫的境界，当然是造了很多的罪，这种烦恼的境界是染污，但是有的时候也会有好心肠做好事的。那么，怎么也说是染污法呢？就是因为有我见，这是我做的。做了功德的时候，因为有我见的关系，还是有分别，有烦恼。一做了功德的时候，就有我慢，你们不懂得做，不会做，我能做；或者，你做得少，没有我做得多，怎么怎么地就是有这些「我」的分别，就使令这个善法被染污了。所以，凡夫做恶法也好，做善法也好，都是杂染、不清净。
一切有生有灭的杂染品，这一类的，各式各样的；或者是三恶道的杂染法也是有品类的，乃至到三善道的善法也是有品类的。
「于此摄藏为果性故」，「于此摄藏」，这个摄藏和前面是一样的字，但是世亲菩萨《摄大乘论》他有解释，他解释是『于中转故，名为摄藏』他这样解释。这个『于中转』这句话，就是这些有生杂染品法「于此摄藏」，就是在一切种子识里面活动。这个『转』就是活动的意思，也就是剎那剎那的生灭，不是不生灭永远安住的境界。阿赖耶识与一切杂染法在一起俱生俱灭，但是阿赖耶识能摄藏一切法，就是它是一切法的「家」，一切法的「住处」。
「于此摄藏为果性故」，这地方可以作两个解释：这些杂染品法与摄藏的一切种子识来对论的时候，杂染品法是一切种子识的果性；就是一切杂染品法和阿赖耶识在一起俱生俱灭，而杂染品法是阿赖耶识的果性。再明白一点说呢，就是阿赖耶识摄藏一切法的种子，这一切杂染品法是这个种子的果性。因为杂染品法是种子的变现，那么杂染品就是果，是这样意思。可是，如果说是一切种子识，这个阿赖耶识和种子不可分离的；不可分离，说杂染品法是种子的果性，也就是杂染品法是阿赖耶识的果性，可以这么说。
「又即此识，于彼摄藏为因性故，是故说名阿赖耶识。」
又即此一切种子识，它和一切杂染法共同地俱生俱灭的关系，那么这个阿赖耶识是一切杂染品法的因性。说阿赖耶识是杂染品法的因性，如果再变一个字样来说，就是阿赖耶识里面摄藏的种子是杂染品法的因性。种子是因，一切杂染品法是果，明白点说就是这样，但是都是在摄藏里面说的。「是故说名阿赖耶识」，所以叫做藏识。
可是《摄大乘论》后面的文，就在「所知依」这一章里后边的文，又提到有三相，阿赖耶识有三相：自相、因相、果相。那里说的因相和果相和这里有一点不同：我们不久就会讨论到，和这说的不太一样的。这样解释，似乎是容易明白一点。但是，你们各位再去读一读印老法师的解释，王恩洋的解释也读一读。
「或诸有情摄藏此识为自我故，是故说名阿赖耶识。」
这是第二个解释。前面的摄藏义解释阿赖耶识，现在这里约执着的意思。这个「摄藏」是执着的意思。「或诸有情」或者就是这一切的凡夫，有情识的众生。「摄藏此识」，这个摄藏在这里当执着，执着「此识为自我故」。
这个「此识」，我们说「我」，这个「我」指谁呢？就指阿赖耶识说的。就是执着这个阿赖耶识是我，是有我的体性的，不是有假名字叫做「我」，是真实体性的叫做「我」。「我」是个名字，这个名字的含义是什么呢？我们也是讲过的；就是常恒住不变异，它是一直地是那样子，它不变化的，这个「我」的体性是常，是常住不变的。
这个「阿赖耶识」，虽然不是无为法。这个无为法是没有生住异灭的，是常住不变的。而「阿赖耶识」，在《摄大乘论》的前面文上看，它也是剎那剎那生住异灭变化的，但是它是无记的。阿赖耶识的体性，也不是善，也不是恶，是无记的。不管你是善是恶去熏习它，而它一直是无记的，不变异的，也是相续不断的。我们这些愚痴的凡夫，看它是常住的，是统一的，『似常似一』相似的常，相似的一，就起了误会了；误会这是「我」，「我」是常住的、是不变的，就执着它是我了。那么阿赖耶识是我的执着，「是故说名阿赖耶识」所以叫做阿赖耶识。
他在阿赖耶识上生起了我见，这样说呢，在唯识上说就指第七识。第七识也就是我们的细意识，微细的意识，执着阿赖耶识是「我」，生起我见。根据这样的情况，名之为「阿赖耶识」。
经里面说，要「无我」才能得解脱，「无我」才是圣人；那么就可以知道，若第七识不执着阿赖耶识是我，这时候才是圣人的。但是我们一般的解释，说「无我」是破斥外道执着的我；把外道执着的「我」破掉了，这是「无我」。其实不是的，不只是那样子。你要能够得解脱，一定要修无我观，叫第七识不执着我，这样你才能成为圣人的，这是非常微细的境界。所以「或诸有情摄藏此识为自我故，是故说名阿赖耶识。」
我们若是读《阿毗达磨大乘经》的这两个颂：「无始时来界，一切法等依，由此有诸趣，及涅槃证得」，「由摄藏诸法，一切种子识，故名阿赖耶，圣者我开示」，它看不出来有这个意思，看不出来说是「或诸有情摄藏此识为自我故，是故说名阿赖耶识」看不出来这个意思。但是从《阿含经》上，我们去读《阿含经》，佛是有这个意思。你执着我，这是很严重的问题，就是会流转生死；若无我，就得解脱了，是有这种意思的。
乙、阿陀那教2
一、引经证
「复次，此识亦名阿陀那识。此中阿笈摩者，如解深密经说：阿陀那识甚深细，一切种子如瀑流，我于凡愚不开演，恐彼分别执为我。」
前面是说明「阿赖耶识」是佛说的，佛说它就是所知依，它名为阿赖耶识，这是佛说的。其实阿赖耶识还有其它的名字，其它的名字也是有根据的，现在是先说出一个「阿陀那教」。
这一科是「阿陀那教」，就是佛也说它名为「阿陀那识」，这也是佛说的，所以叫做「教」。也是分两段，第一个是「引经证」，但这回引经可不是那个《阿毗达磨大乘经》了。
「复次，此识亦名阿陀那识」它名为一切种子识，又名为阿赖耶识。复次，此识也名为「阿陀那识」。就是依据它的作用，不同的作用，成立不同的名字。名为「阿陀那识」，这经上有这种说法吗？「此中阿笈摩者，如解深密经说」，像解深密的阿笈摩说：「阿陀那识甚深细」那上说，阿陀那识是非常深奥微细的。
「一切种子如瀑流」，这阿陀那识怎么是甚深细呢？就是阿赖耶识里面的那个种子，一切种子识，如瀑流。这个瀑布的流水动荡得非常厉害，汹涌澎湃；而阿赖耶识里面的一切种子，也是生灭动荡得很大，但是我们都不觉知这个事情。它是『摄藏』的，从无始以来，随时地我们心念一动，内心里面接触一切境界，随时动什么念头，你说什么话，做什么事，说话的时候也是心动，做什么事也是心动。总而言之，这个心不断地动，就是不断地摄藏无量无边的种子，所以这个种子特别的多。
摄藏种子，唯识上的确说的微细，若是造了业的种子，一受了果报就是结束了，这个种子就是没有了，但是你心念的流动所熏成的种子和造的业种子还是不一样。譬如说，我们说话动了念头，也是由种子生现行。但是你心里一动的时候，它又熏成种子了，所以这个种子是无穷无尽的。我们心一动，本来是由种子生现行的意思，可同时地又熏成了种子。
譬如说我们动了贪心了，就是以前熏习的贪的种子，现在一动出来的时候，就是贪，这个贪心来了。但是这贪心一动的时候，同时又熏成了贪的种子，这它不完。其它的一切分别心都是这样子，所以叫做「名言种子」。你心一动就是有个相，有个名相的；不然的话，心里没有办法动。一动的时候就熏成种子，一动就熏成种子，所以『种子生现行，现行熏种子』。它这个种子一生现行，它不是就此结束了，它又继续地熏习了，所以和业种子不同。业力一结束了，一生了果报，果报一受完了，这个业力也结束了，这个不同。所以这个名言种子是无量无边的，「一切种子如瀑流」。这样的种子无量无边的多，这个种子都是生灭变异的；它不是无为法，它是有为法，它就是生灭变异的，生灭流动的存在，像瀑流那样地来形容这件事。
「我于凡愚不开演」，「凡」，就是一般具足爱烦恼、见烦恼的人，是凡。「愚」，就指二乘人。二乘人还没能够通达佛法，叫愚。「不开演」，不开示演说。这前面就对「深细」来说，因为「一切种子如瀑流」的境界太深奥了，所以对凡夫不开演，是太微细了，所以对那个愚人也不开演，不为他们说。
「恐彼分别执为我」，因为什么不说呢？就是佛顾虑他们会分别、执着这个是「我」了。说阿赖耶识是一味地、相续不断地，就好象那个常恒住不变异的我似的，容易引起误会，会执着这是我。根本没有我嘛，结果你若说这样的佛法，引起他反倒执着「我」了。
这样子和前面那个「我」有点不同。「或诸有情摄藏此识为自我故」，那是俱生我执，与生俱来的就有这种分别心，有执着心，执着是我。现在若是「恐彼分别执为我」，这是分别我执了，和那个前面有一点不同的。这是第六识所起的分别我执；前面是第七识，是俱生我执，和这个有点不一样。
「我于凡愚不开演」，这个「我」，指佛说。佛对凡、愚这二种众生不开演，他们没有办法能明了这甚深细的阿陀那识的，不明白，所以对他们不说。在《解深密经》的〈心意识相品第三〉，说到阿陀那识的相貌，阿陀那识也就是阿赖耶识。当然《解深密经》说的阿陀那识的作用，和这里说到阿陀那识，说阿赖耶识，还有一点差别的。这是说「阿赖耶识名为阿陀那识」是有根据的，根据《解深密经》说的，这是引经证。
二、释名义
「何缘此识亦复说名阿陀那识？」
因为什么因缘，什么理由，此阿赖耶识又名为阿陀那识呢？这一科是「释名义」，这句话是问。「阿陀那」翻到中国话，翻个执持；它有执持的作用，所以名为阿陀那识。
「执受一切有色根故，一切自体取所依故。」
这是回答这个问题，说出来两个理由。「执受一切有色根故」，这个「有色根」是什么呢？就是物质所成就的根；就是我们的眼根、耳根、鼻根、舌根、身根，这五根都是由精微的地水火风组成的，就是「色根」。这个「有色根」，表示还有个无色根。无色根就是第六意根，第六意根它不是四大组成的。那么简别不是那个意根，所以就叫做「有色根」。这个「有色根」由阿陀那识来执受，「执受一切有色根故」，所以叫做执持识。
「一切自体取所依故」，这个「自体」就是这个生命体的执着，也是依阿陀那识的执取而成就的。由这两个理由，所以名为「阿陀那识」。这是标，把这两个理由的名字标出来，立起来。
「所以者何？」
就是问，因为什么叫做「执受一切有色根故」？怎么叫做「一切自体取所依故」呢？这底下解释。
「有色诸根，由此执受，无有失坏，尽寿随转。」
这是解释，这第一个理由：我们这个眼耳鼻舌身，这个有色的诸根，「由此执受」由于此阿陀那识的执受，它有执持它的力量。这个「受」，就是感觉，因为由它的执持就有感觉，就是一个活泼泼的生命体。它若不执受呢，这眼耳鼻舌身就死掉了，就变成死尸了。「由此执受，无有失坏」所以使令它不失坏，它不坏；它若不执受的时候，变成死尸的时候，这个尸体就坏了，变成青瘀、膨胀、脓烂，就坏了，就不好了。
使之由此执受，无有失坏，「尽寿随转」尽其寿命随顺阿赖耶识的存在，它继续地存在，它继续的活着。阿赖耶识若是在的时候，这个有色诸根一直地不坏，一直是一个活泼泼的生命，这就叫做「执受一切有色根故」，名为阿陀那识。
这意思是，我们人的生命体，他一直活泼泼地存在，因为有阿赖耶识，阿陀那识执受的关系。譬如我们睡着觉了，不作梦的时候，前六识不活动了，而不是死尸，原因就是有阿陀那识在执持它，阿赖耶识还在的关系，所以「有色诸根由此执受无有失坏，尽寿随转」，尽其寿命，他随着阿赖耶识活动，而不失坏的。佛法里这样解释，这身体的不坏是阿赖耶识的执持，因为执持，所以叫「阿陀那识」，这是第一个理由。
「又于相续正结生时，取彼生故执受自体。是故此识亦复说名阿陀那识。」
「又于相续」，这「相续」怎么讲？我们通常这肉眼凡夫，人若死掉了，以后是什么情形就不知道了，我们愚痴的凡夫就武断地说「断灭了」，死了以后就完了，什么也没有了。但是，佛法说，我们这个身体死亡了，以后还是相续的，还有一个新的生命相续下去，所以叫做「相续」，就是前一个生命，后面还有生命是连续下去的，这连续的是谁？就是阿陀那识。连续下去叫「相续」。
「正结生时」就是结胎的时候；假使作人时，父母和合时，就结成了一个新的生命体，叫「结生」。「结」者，「成」也，成立了一个新的生命体。在「正结生时」，就是那一剎那间，投胎的时候。
「取彼生故」就是阿陀那识去执取父母的遗体，这阿陀那识去执着那个，叫「取彼生故」。我们通常说，三事和合才能成胎，父母的遗体是两件事，再加上中阴身。中阴身是色受想行识都具足的，但是「取彼生」的时候，中阴身死掉了。中阴身死掉，一剎那间闷绝了，前六识也不活动了，只有个阿陀那识，取彼生故。
「又于相续正结生时」，在那个时候，如果没有阿陀那识的「取彼生故」，那个胎是不成就的；由阿陀那识去执取那个生命的关系，才能成为一个生命的。这是在「正结生时」，初开始投胎的时候是这样子。
「执受自体」，「取彼生故」也是执受自体。「自体」就是你的生命体，叫自体。这是头一剎那，第二剎那，一直到这身体住胎、出胎，乃至到婴儿、小孩，乃至到老年，乃至到最后，一直地由阿陀那识不断地在「执受自体」，执持这个身体使令他生觉受，「执受自体」，这都是阿陀那识的作用。
前面是引《解深密经》「阿陀那识」有这个名字，「阿陀那识甚深细，一切种子如瀑流，我于凡愚不开演，恐彼分别执为我」，「阿陀那识」的出处是有根据的。这底下解释阿陀那识的含义，就是有这两个意思：「执受一切有色根故」，这是一个。「一切自体取所依故」，这又是一个理由。由这两个理由，「是故此识亦复说名阿陀那识」所以，阿赖耶识也就名为阿陀那识。
丙、心教3
一、引教
「此亦名心，如世尊说心意识三。」
第一科是「阿赖耶教」，第二科是「阿陀那教」，现在是第三科「心教」，佛开示「心」的意义，阿赖耶识也名为心，这样意思。这一段里，第一是「引教」，第二是「释意」，第三是「释心」。现在第一科是「引教」，就是引出来佛说的话来作证明。「此亦名心」此阿赖耶识，又名为心。「如世尊说」就像佛在经里面说「心意识三」，这里面「心」就是阿赖耶识的意思。这是把佛的话引出来，下面加以解释。
二、释意3
１、释二种意
「此中意有二种：第一、与作等无间缘所依止性，无间灭识能与意识作生依止。」
这解释的时候，没有先解释「心」，而先解释「意」、解释「识」，先解释这两个；这两个解释完了，再解释「心」，这无著菩萨是这样的意思。
「此中意有二种」，这个「心意识三」里面的「意」是有二种。那二种呢？「第一、与作等无间缘所依止性」。
这「等无间缘所依止性」怎么讲呢？佛法里，经论里说：这「心」是无常的，「心」不是常恒住的，他是剎那生灭变化的。这一剎那灭去了，他灭去了的时候，后一剎那才能生起；若是前一剎那不灭，后一剎那不能生起。所以，前一剎那心的「灭」，是后一剎那心生起的条件，这就叫做「等无间缘所依止性」，意思是这样。
这句「与作等无间缘所依止性」，这是标出来，下面这一句是解释「无间灭识能与意识作生依止」。「无间」，就是没有间隔。前一剎那的心灭去了，和后一剎那心，中间没有第三者来间隔。假设这个人入定了，眼耳鼻舌身前五识不动了，他入定以后，假设入定七天，七天以后出定了，这眼识耳识鼻识舌识身识又生起来了，这中间有七天的间隔的，但是没有其他的心识在中间间隔，中间是没有什么间隔的，这也叫做「等无间缘所依止性」，也是这样子。如果没有入定，这前一剎那心灭了，给后一剎那心生起作缘，也叫做「等无间缘」，也叫做「无间灭识」。
这样解释，可以知道，前一剎那的眼识为后一剎那的眼识作等无间缘的依止性，耳识、鼻识、舌识、身识、意识，都是这样子，叫做「无间灭」。后一剎那心的生起，和前一剎那灭掉的心识，中间是没有隔碍的，没有其他的第三者来隔碍；但是他一定是要灭了，后一剎那才能生起。唯独是阿罗汉要入涅槃的那一剎那心，前一剎那心灭了，后一剎那心不生起，那就不叫做「无间灭识能与意识作生依止」，就不能作生的依止，因为后一剎那心不生起。
「等无间缘」，「等」，就是平等的，前后相等，前一剎那眼识和后一剎那眼识是平等的，前一剎那意识和后一剎那意识也是平等的。这「识」的生起，他并不是孤单的一个识，他还有其他的心所法同他在一起，所以叫做「俱」。前一剎那的「识俱」灭了，后一剎那的「识俱」生起，所以叫做「等无间缘」，所以叫做「等」。
但是，不能说眼识前一剎那灭掉了给意识作等无间缘，不能这么说，是不能给其他的识作等无间缘的。但是，善、恶、无记可以互相作等无间缘；就是，前一剎那是善，灭掉了，后一剎那变成恶了，恶心所生起了，也能作等无间缘。前一剎那是恶，后一剎那是善，也是可以。善、恶、无记，互相可以作等无间缘。若是得成圣道了，譬如初果，二果…是圣人，那这有漏的心、心所法，能与无漏的作等无间缘。如果前一剎那心是无漏，后一剎那烦恼来了，所以无漏也能作有漏的等无间缘，这在没有究竟圆满的圣人，有这个情形。所以，这个「等」是前后相等，当然这善与恶它不能说相等，但是它也是相齐的，眼识都是眼识，耳识前后都是耳识，在这一方面说可以论「等」。
「无间灭识能与意识作生依止」，这里说意识，就是包括了前六识都在内；当然，就是每一个识自己给自己作等无间缘。从这等无间缘上看，「识」是剎那剎那生灭的，不是常恒住，所以「能与意识作生依止」，作生起的依止，就是有一个容受处。前一剎那心灭掉了，把那位置空出来，后一剎那心才能生起，占有那个位置，所以是个『容受』的意思，这就叫做「意」。
这「意」的含意就当个依止的意思。前一剎那识灭掉了，能与后一剎那识生起的依止，所以「意」是依止的义，这是通于六识都有的。但在《成唯识论》上，第八识、第七识都有这样的等无间缘，都有这种「意」。
「第二、染污意与四烦恼恒共相应：一者、萨迦耶见，二者、我慢，三者、我爱，四者、无明：此即是识杂染所依。」
「意」有两种，前面是第一个「无间灭意」，现在说第二个「染污意」。染污、不清净的心。因为什么不清净呢？「与四烦恼恒共相应」。这个「意」，它与四种烦恼恒相应，共相应，长时期地在一起，所以叫做「恒」。这个「共」，就是四个烦恼都不缺少的，大家在一起合作。「相应」就是互相随顺，互相帮助，互相依止的，互相合作，做种种事，叫做「相应」。「恒共相应」，所以使令这个「意」不清净了，叫「染污意」。那四种烦恼呢？
「一者、萨迦耶见」就是通常所说的「我见」，或者叫「身见」，或者叫「坏聚见」。「坏聚见」，就是在色受想行识五蕴上，这「五蕴」是一个「聚」，这「聚」是可破坏的，是无常的；但是在这上面就执着有一个常恒住的「我」，所以叫做「坏聚见」。但这里说的是第七识的我见，是俱生的我执，和第六识分别我执不同，所以叫「萨迦耶见」，就是我见。
「二者、我慢」因为有了我见，「恃所执我令心高举」；因为执着有我见了，自己就高起来了，瞧不起别人，感觉自己怎么地优越，那叫做「我慢」。
「三者、我爱」有了我见、我慢，还有第三个烦恼，就是爱这个我，深深耽着；对于所执着这个我，认为非常地可爱，这叫「我爱」。
「四者、无明」第四个是「无明」，就是不明白无我的道理，「迷无我理」，执着有我，所以叫做「无明」。这四种烦恼之中，无明烦恼是最根本的，这五住烦恼的无明住地就是这一个了。他不明白第一义谛，不明白无我的道理，所以叫「无明」。
这四种烦恼都是俱生的，与生俱来的，来染污了这个「末那识」，所以末那识名之为染污意。「此即是识杂染所依」，这是把前面意思总结一下。这四种烦恼，就是末那识杂染的一个原因，杂染和染污有点不同，我们昨天讲过了。
「识复由彼第一依生，第二杂染；了别境义故。」
每一个识，都是「由彼第一依生」。「意」有两种，第一个「无间灭意」，就是等无间灭的识为依止而生起的。第一个「等无间缘所依止性」，在《成唯识论》上说，是通于八个识的；它都是剎那灭剎那生的，前一剎那灭了，为后一剎那识的生起，那就叫做「意」。眼识、耳识、鼻识、乃至到阿赖耶识，都是有这种意的，不专指第七末那说，应该这样解释的。
「此即是识杂染所依」，末那识是杂染的依止，因为有四种烦恼，末那识染污了。「识复由彼第一依生」第一意，这等无间缘依他而生起。「第二杂染」由第二个染污意；识染污了。「了别境义故」。前面是把「意有二种」解释完了，这底下解释那个「识」。这个「识」是什么意思？「了别境义故」，它能够明了，能够分别色声香味触法的境界的意义，所以叫做「识」。
「等无间义故，思量义故，意成二种。」
这是又重作解。「等无间义故」，所以有第一意。有「思量义故」，就是思量这个「我」；萨迦耶见这个「我」也是思量的意思，「我慢」也是思量的意思，「我爱」也是思量的意思，「无明」也是思量的意思，所以由「思量义故」有四种烦恼。这样说，由「等无间义」成为一个意，「思量义故」成为一个意，所以「意」有这两种的成立，两种的差别。
２、染意存在之理证
「复次，云何得知有染污意？」
前面解释「意有二种」。但是怎么知道有第七末那识这染污意呢？怎么样才知道呢？这第一种，等无间缘的意根，这小乘佛教也有这样的说法，和大乘是相同的。唯独这染污意的末那识，小乘佛法没有提到这件事；你说有，他不相信，所以这里无著菩萨又重新地解释，解释怎么才知道有这染污意呢？
「谓此若无，不共无明则不得有，成过失故。」
这里举出六个理由来，证明有末那识这个染污意的存在。这一科是「染意存在之理证」，证明有这样的存在，不然的话，这六个问题没办法解释。「谓此若无」，这里意思是说，此染污意，若是没有的话，第一个困难，就是「不共无明则不得有」。这个「不共无明」，小乘佛法里也是承认有这个无明的。
「不共无明」，这个「不共」，印顺老法师解释是『特殊』的意思，它有特殊的作用，就是不共于其他的烦恼的作用。这个「不共无明」，它是生死的根本，(后面有解释)，它能障碍圣道的生起，障碍你无漏智慧的生起，使令你流转生死，所以叫做「不共无明」。
这「不共无明」有个特性，就是恒行地不间断地活动，只要你没得圣道，它一直地存在，它是不间断的。若是没有第七末那识的染污意，这不共无明就没办法存在的。「不得有」，不共无明若没有了，那么一切的众生都是圣人了，那是有大过失的，所以一定要有不共无明；有不共无明，就要有末那识。
为什么这样讲？我们说前五识，眼识、耳识、鼻识、舌识、身识，是有间断的，这第六识一专注去思惟事情的时候，前五识就没有作用了，就不发生作用，所以它是有间断的。若是这不共无明附在前五识，那它就要有间断了，不共无明就有间断了，那么人都是圣人了，这不可能是这样。所以它一定是不和前五识相应的，它不和前五识在一起合作的；不和前五识合作，应该是和第六识合作在一起了吧？这第六识也有问题。
这个「不共无明」是个染污的烦恼，这第六识它有的时候做善，有的时候做恶事，有的时候是无记的，也不善，也不恶。这「不共无明」若是和第六识在一起，它一直地，无明是不间断的，那第六意识没办法有善心所生起，就有问题。善心所不能生起了，这善和恶不能同时生起，所以和第六意识在一起，和它相应也有困难，那只好要有一个末那识，它是不间断地，那就合适了。所以，一定要有个第七末那识，不然的话，若没有这个染污意，这「不共无明」就没办法存在，所以「成过失故」。这是个困难，你没有末那识就有困难。
「又五同法亦不得有，成过失故。」
这个「五同法」怎么讲呢？就是「五同法喻」，这样意思。我们通常说，眼耳鼻舌身意是六根，眼识耳识鼻识舌识身识意识是六识，这第六意识它也要有一个意根，像眼识耳识鼻识舌识身识，这前五识有前五根为他做不共的「俱有依」。这「俱有」就是大家同时存在，叫做「俱有」。如果前后就不对了，像那等无间缘灭意，它是灭了，是过去了，那不能算是「俱有」，因为它不是同时有。所以，眼识和眼根是同时的，同时有叫「俱有」；而这眼根只能为眼识作依止，不能给耳识鼻识舌识身识意识，不能给其他的识作依止，所以叫作「不共」，单独为它作依止，又是「俱有」，又是「不共」。耳根与耳识也是，「俱有」而又是「不共」。前五识五根，都是这样意思，前五根为前五识的不共俱有依。
那第六意识也一样，它也要有一个不共而又俱有的根，和前五识一样，所以叫「五同法」。前五识有相同的俱有不共的依，那第六意识也应该是这样，所以，用前五识俱有不共的根作譬喻，叫「五同法喻」。这第六意识不共俱有的依止，那就是第七末那识。如果说没有这末那识，那「五同法，亦不得有」，就不能说是「五同法」了，「五同法」的譬喻就不能存在了。前五识有一个不共俱有的依，第六识也是识，为什么没有不共俱有的依呢？它也一定要有，所以一定要有第七末那识，不然的话；那就是有过失，这不对。同样是识，为什么你有我没有呢？这是不公平嘛！所以「五同法亦不得有，成过失故」。从这一方面来看，也一定要有染污意。
「所以者何？」
前面「又五同法亦不得有成过失故」这是个「标」，这底下是解释。「所以者何？」
「以五识身必有眼等俱有依故。」
「以五识身必有眼等俱有依故」，所以叫做「五同法」。「五识身」，五识的体性的身体，它一定有眼耳鼻舌身的根做它的「俱有依」，同时存在的依止；那第六意识也是一定要有，所以一定要有第七末那染污意。
「又训释词亦不得有，成过失故。」
这是第三个理由。「训释词」就是解释，解释他这「义」的名词；解释他的时候，他做什么解释。「意」是「思量义」，是思量的意思。「心」是「集起义」。「识」是「了别义」，各有各的解释。前面说「心」是集起义，是指阿赖耶识说。「识」以了别为义，是指前六识说。那么这「意」以思量为义，那么他是谁？他就是第七末那识，就这个染污意。如果没有这第七末那的染污意，那么，「意以思量为义」这句话就是没有内容了，就是有一句空话，而没有那件事，那也就是有过失的，有了过失。
如果说是，用等无间灭的意根，做这「意」的内容，这样解释可以吗？这样解释不可以。因为等无间灭意，他是灭掉了，过去了，他思量什么呢？他不存在了，有什么思量呢？不能思量的。就是，他没有灭的时候他会思量，没有灭的时候，不名为「意」，名为「识」。识以了别为义，所以也不能做这个「训释词」的内容的，所以一定要有这个染污意，这个「意」的解释，才是有名也有义了。这第三个「又训释词亦不得有，成过失故」，若没有染污意，这训释词也不能有了，那也是不对的。
「又无想定与灭尽定差别无有，成过失故。」
这是第四个过失。若没有这个染污意，就有这第四个过失，第四个过失是什么？先标出来。「无想定」，这是外道的定。「灭尽定」，这是佛教徒，佛教的圣者才有这种定。这两种定是有差别的，但是若没有染污意的时候，这个差别没有了；差别没有，凡夫和圣人就没有差别，那么这是不对的，有过失故。这是标出来过失，这底下解释。
「谓无想定染意所显，非灭尽定；若不尔者，此二种定应无差别。」
「又无想定与灭尽定差别无有，成过失故」。一这个「无想定」是怎么回事呢？「无想定」是得到了色界第四禅，你已经得到了初禅二禅三禅，工夫到了第四禅了，这外道得了第四禅的时候，他厌恶这个想，厌恶心里的思想，不高兴思想，他就把这个思想灭掉了他，就把前六识都灭掉了；灭掉了以后，认为就是涅槃的境界了，那叫做「无想定」。他灭掉了以后，但是从佛法的态度来看，他第七末那的染污还存在。第七末那识那个染污，那个萨迦耶见，我慢，我爱，无明的境界还在的。「染意所显」，他那个染污意还是显示在那里，他还是不清净的，还是个凡夫境界。
「非灭尽定」，这「灭尽定」是佛教里，第三果的圣人，他是远离了无所有处定的欲，成就了非想非非想定了；或者得阿罗汉更是可以了。这个时候他想要休息一下，他的目的想要休息一下，所以他就把内心的识灭掉。当然这样的圣人他知道，他现在入非想非非想定里面，他想进一步入灭尽定的时候，他就要向前进一步，就是觅所缘境而不能得，没有所缘境的时候心就不动了，所以心心所法就灭了，这个时候就入了灭尽定了，这个时候就是「灭尽定」。但是他因为是圣人，他是修无我观的，所以这无漏的无我的智慧，这个染污意是没有了，和那无想定不同，无想定染污意还是存在的。所以说，「谓无想定染意所显」，非灭尽定是染意所显，灭尽定没有这个染污意的，所以这两个定是有差别，是不一样的。「若不尔者，此二种定应无差别」，若不是这样子，就是根本没有染污意这回事，这样此二种定就没有差别了；无想定和圣人的灭尽定没有差别，那就是有过失了，没有凡圣的差别，是不对的。这是第四个过失。
「又无想天一期生中，应无染污成过失故，于中若无我执我慢。」
前面是说无想定，这底下说无想天。在人间修定，得到了第四禅，又修无想定，也成功了，这个人若是死掉了，他就生到无想天去了，这无想天和无想定，还是有这么差别。无想天这个人，「一期生中，应无染污成过失故」。如果没有这个染污意，这无想天这个人，他生到天上去五百大劫，在这一期的生命体里，应该没有染污心，他没有这个我、我所，没有我见这四种烦恼了，那他应该是圣人，应该是无漏的了。实在他不是，他还是个凡夫境界，还是有我、我所这个染污心的。所以，若没有染污意，是成过失故。
「于中若无我执我慢」，在一期生中，如果他没有我执、我慢、我爱、无明，那就和圣人的灭尽定无差别了，这是不对，这是过失。若是建立这染污意，那就有分别的，无想天还是一个凡夫境界。
「又一切时我执现行现可得故，谓善、不善、无记心中；若不尔者，唯不善心彼相应故，有我我所烦恼现行，非善无记。」
这底下说「我执不恒行的过失」。若是不建立染污意的话，还有第六种过失，怎么解释呢？「又一切时我执现行现可得故」，我们这个凡夫，没有修学圣道成功的人，没有到三果圣人那样境界的时候，「一切时我执现行现可得故」，一切时都是有我执的。这初果圣人，他圣道现前的时候，也没有我执；但是圣道不现前的时候，也有我执。所以，凡夫一切时都是有我执，执着有我的这种心情，一切时都在活动，时时地执着有我的，这在事实上可以看出来的，所以是「现可得故」。
「谓善、不善、无记心中」，这「一切时」这句话怎么讲呢？「谓善、不善」，众生凡夫，有时也会做善事；有的时候也做恶事，就是不善；有的时候也不善也不恶，叫做无记。这三种心情里都是有我执的，一切时我执都是现行，执着有我。譬如说凡夫修六度，布施、持戒、忍辱、精进、禅定、智慧，他做善事的时候，他就说：「我能布施，我能持戒，我能忍辱，我能精进，我能禅定，我有智慧，我能做种种功德。」虽然是做善事，但是他有这个分别，这个分别就使令那个善法染污了，所以「一切时我执现行现可得故」，凡夫是这样子。是这样，而这我执，就是要第七末那识才是可以的，才能够「一切时我执现行」；第六识也是有我执，但不是一切时现行，是有间断。
「若不尔者」若不是这样子，「不尔」没有第七末那识，那我执的现行「唯不善心彼相应故」，那只有在第六识的不善心，他做恶事的时候，彼这「我执」才能相应的，那时候才有我、我所烦恼的活动，因为这我执是染污的，是属于恶。在善心所时，活动做善的时候，是没有我、我所这种执着、分别，没这个分别；在善心所的时候，说是有了，那就变恶心所了，这变化性是很大的。
前面说是「一切时我执现行」，凡夫是这样，这里面就是很难解释。「一切时现行」，若没有第七识，第六识就不能「一切时现行」，那和事实又不相符了，所以说「唯不善心彼相应故，有我我所烦恼」的活动「现行」，「非善无记」，不是在善心所的时候，也不是在无记的时候，有彼我、我所的活动。这地方，可见圣人佛菩萨心的微细，这底下才说明白。
「是故若立俱有现行，非相应现行，无此过失。」
所以，若是你承认有末那识，建立这个第七染污意的话，那这个问题就解决了。「俱有现行」，就是大家是同时存在的。譬如说，在第六意识活动的时候，同时也是第七识，这叫「俱有」。第六意识，他这个时候是做善，但是第七识在那里执着有我、我所，这叫做「俱有现行」，大家同时存在，各有各的活动。「非相应现行」，这俱有现行和相应现行不一样。「相应现行」是什么呢？譬如说第七末那识，他同我见、我慢、我爱、无明，大家在一起相应活动，和合，互相帮助，那叫「相应现行」。这第六意识，他同这无贪、无瞋、无痴、精进、去做功德，那他们也是相应现行。可是第六识和第七识这情形看，那叫「俱有现行」。
这样说，就是第六识做功德的时候，他就没有做恶；善恶不同时，就没有这矛盾。这样说「一切时我执现行」，还不妨碍第六识去做功德。第七识长时期我执现行，但是也不妨碍第六识去做功德，互相不妨碍，但同时各有各自的活动，所以叫「俱有现行，非相应现行，无此过失」，就没有善恶不可以在一起的过失，也就没有前面说「唯不善心彼相应故有我我所烦恼现行，非善无记」的这个过失，没这个过失了。
这样，就非要建立第七识不可，不然「一切时我执现行」在事实上有困难。为什么得知有染污意？这举出这六个理由；没有染污意，这六个理由说不过去，就有这六个困难。
「此中颂曰：若不共无明，及与五同法，训词，二定别，无皆成过失；」
这底下，用颂把前面的六种过失，再简要地说一遍。「此中颂曰」，这六种过失里，用颂来说一遍。「若不共无明」，这是第一个过失。「及与五同法」，五同法一个过失，这两种过失。若没有染污意，这不共无明和五同法就不能存在了。「训词」就是训释词，意以思量为义，这是训释词。「二定别」，这是第四个过失，就是无想定和灭尽定的差别。「无皆成过失」，若没有染污意，这前面四个都有过失。
「无想生应无我执转成过；我执恒随逐一切种无有。」
这底下说到第五个。「无想生」，无想定的人生到天上去，他在一期生命中，「应无我执」的活动，应该没有我执的生起。「转」，有生起的意思。若没有末那识染污意，无想天的众生应该没有「我执转」了，那也是成大过失。
「我执恒随逐，一切种无有」，这是第六个过失。凡夫的我执是长时期随逐有情的。「一切种」，就是善心、恶心、无记心里，都有我执的随逐；如果没有末那识，这我执长时期地随逐，就不能成立了，有这个过失。
「离染意无有，二三成相违；无此，一切处我执不应有。」
这是第三个颂，就是把前面六种过失，分成三大类。「离染意无有，二三成相违」，这是一类。若是远离了染污意，就没有那「二」个的存在，就是不共无明和五同法喻。「三成相违」就是训释词、二定别、加上无想生，就是无想天，这三个就是也有矛盾，也说不过去了。
「无此一切处我执不应有」若没有此末那，「我执恒随逐，一切种无有」，善心；恶心、无记心是「一切处」常有我执，若没有末那识，这件事也不能存在了，不能有。一个「二」，一个「三」，是五，加上「我执恒随逐」就是六个。这是分成三类，一个「二」，一个「三」，加上「我执不应有」，一共分三类。
「真义心当生，常能为障碍，俱行一切分，谓不共无明。」
这解释不共无明的含意，什么叫做不共无明呢？这是第四个颂。「真义」就是真理，就是法性理。「心」就是觉悟真义的无分别智，这个无分别智是应该生起的，他来觉悟这个法性理的。「常能为障碍」，但是有一个东西，他常能够障碍你无分别智的生起，使令你不生起，使令你一直地流转生死，受诸苦恼。
「俱行一切分」，这个为障碍的这个东西，他在「一切分」里，他都在活动；善心他也在活动，不善心他也活动，无记心他也活动，一切分位都有他的活动，这个东西是什么？「谓不共无明」，这就叫做「不共无明」。
３、辨染意是有覆性
「此意染污故，有覆无记性，与四烦恼常共相应。」
这底下又再解释，这染污意与四烦恼常俱这件事，这件事是说什么呢？是说一切法一共分成四类：一个是善，一个是恶，一个有覆无记，一个无覆无记，分这四类的差别。在这四类的差别里，这末那识的染污意属于那一种呢？「此意染污故，有覆无记性」，因为这个末那识，他有四烦恼的染污，所以他是属于四类里的第三类，叫「有覆无记性」这类的。
「有覆」，「覆」就是障碍的意思，就是烦恼做障碍，叫做「有覆」。有烦恼应该说是恶，但是不能说他是恶，说他是无记，这底下解释。
「如色无色二缠烦恼，是其有覆无记性摄，」
这里说一个譬喻，举一个例子：像色界天，无色界天，这两个地方的众生，他们内心里面的「缠烦恼」，这「缠」就是系，系缚其心的烦恼。「是其有覆无记性摄」，这两个天上的人的烦恼，和我们欲界人的烦恼不一样；欲界人的烦恼就是恶，他们是有覆无记性摄。因为是烦恼，所以也是有障碍，而还是属于无记性的，什么原因呢？
「色无色缠为奢摩他所摄藏故；」
因为色界天的烦恼，无色界天的烦恼，被那两个天人的奢摩他的禅定的力量「所摄藏故」，所镇伏住了。虽然是烦恼，因为禅定力量太强了，那烦恼的性能就被折伏了，不明显了。不明显，所以你不能说他是恶，当然也不能说他是善，只好说「无记」了，但是还是有烦恼，所以叫做「有覆」。这色界天、无色界天上的烦恼是这样子。
「此意一切时微细随逐故。」
这个末那的染污意，他也是有烦恼的，一切时都是存在的这个烦恼。但是因为末那的意太微细了，所以使令随逐他的烦恼也特别地微细，那个烦恼的相貌不明显，所以不能说他是恶、不能说是善，只好说「无记」。但是还是有烦恼，所以叫做「有覆」，合起来就是「有覆无记性」。
印顺老法师他举个例子，他说：譬如一个人，他善于驾御人；那个人是有特别的怪脾气，品性不好，但是那人能驾御住他，使令他不敢做恶。像三国志说到魏延，孔明在的时候，就能驾御他，可以用他，孔明不在就不行了，他就和杨仪不合，就出事情了，的确也有这个道理。
这禅定的功夫太高了，色无色定的人，但不是佛教徒，他就能把他镇伏住，降伏住，他不发生作用，所以称之为「有覆无记性」。第七识末那识的烦恼也是这样子，「有覆无记性」。这是说到染污意的存在。
三、释心
「心体第三，若离阿赖耶识，无别可得。是故成就阿赖耶识以为心体，由此为种子，意及识转。」
「心体第三」，本来前面说引「心意识三」，意思是阿赖耶识也名为「心」的，但一直还没有正面的解释，先去解释「意」。「意」是指末那识说的，「识」是指前六识说的，这两个都有他们的名，也有他们的体性。这样说，「心」也应该有他的体性的，所以也帮助了「心」是阿赖耶识的解释，也有帮助。
「心体第三」，这「心意识」，论字的排列次第，应该说第一，第一是心，第二是意，第三是识；但是现在说「第三」，那就是从下面数，识是第一，意是第二，心是第三。
「心体第三，若离阿赖耶识，无别可得」。这「意」和「识」都有他的体性，这「心」若离开了阿赖耶识，也没有别的心体可得的，也一定要指阿赖耶识说的可得。「是故成就阿赖耶识以为心体」，所以也就成立了阿赖耶识是心的体性。「心」是一个名字，他的体性就是阿赖耶识，这件事是成立了。
「由此为种子，意及识转」，不但是「心」是有体性的，他对那个「意」和「识」，还是有重要的关系的。由此「心」做种子，那「意」和「识」才能够生起。「心」是「种」，「意」和「识」是「现行」，那就是『一种七转』，心是种子，第七意和前六识，这是现行，是「由此为种子，意及识转」。
我们读《成唯识论》，这个阿赖耶识也是现行，但这里是说阿赖耶识是种子，其他七个识才是现行，『一种七转』，里面有这差别。如果没有「心」的种子，这「意」和「识」也没有办法存在了，有这种事情。
「何因缘故亦说名心？」
前面是大概地说出，「心」是以阿赖耶识为体；这底下才正式解释，怎么叫做「心」呢？什么理由「亦说名心」？
「由种种法熏习种子所积集故。」
这「心」的解释就当「积集」讲，他能积集种种的事情。这「积集」，在文字上看，就是「心」有这种能力，有这样功能，他能够「积集」，他积集什么呢？看这上，很明白地就是种子，他能积集一切法的种子，怎么样能积集种子呢？由种种法的熏习，他就能积集种子了。
「种种法」，或者善法，或者恶法，或者是无记法。前六识或者做恶事，或者是做善事，乃至第七识的种种分别我执，就这样去熏习第八识，熏习这个「心」。熏习时，一熏习他，这个心就积集了各式各样的功能，就叫做「种子」。
「种子」是个譬喻，世间上的植物都有种子，有种子种到地上去，他就会生芽，生出根茎梗枝叶，就会开花结果。用这个义来譬喻我们心里的活动，这前七转识的活动，被阿赖耶识的「心」来积集了，就积集了很多的功德，由此功德能变现一切法，就是这样譬喻的意思。
由种种法的熏习，就有一切法的种子的存在，这些种子就是心所积集的，也就是阿赖耶识所积集的。这样说，阿赖耶识是所熏，前七转识是能熏。阿赖耶识，「心」是能积集；一切法的种子是所积集，因为有积集的能力，所以名之为「心」。
若从这样的解释来说，阿赖耶识这个「心」和「种子」就是有这样的分别，不能说他就是种子，「种子」是所积集的，他是能积集的，就是有能所之别了。
又翻个「家识」，就是种子的住处；就是阿赖耶识，叫做「家」。所以「何因缘故亦说名心？」，「由种种法熏习种子所积集故」。
这熏习这个字，在佛法里倒是非常重要的，后面也有解释，什么叫做「熏习」？就是，此法与彼法俱生俱灭，此法与彼法在一起俱生俱灭，此法有能生彼法的功能，叫做「熏习」。就是大家在一起，互相有影响，那就叫做「熏习」。或者说，一个箱子里，你放上香了，这香气熏习这个箱子，把香拿走了，里面还有香气。就是前七转识和阿赖耶识在一起，前七转识在活动的时候，阿赖耶识受他影响了，而阿赖耶识因此而存在，因此而名为「阿赖耶识」，这样意思。
「复次，何故声闻乘中不说此心名阿赖耶识，名阿陀那识？」
这「心意识」这名词，大乘佛法里有，小乘佛法里也是有的，都有这种名词。但大乘佛法，像唯识的经论里，说「心」是积集一切种子的；「积集」名心，「一切种子识」名之为心。但小乘佛法不这样讲，为什么小乘佛法不那么讲呢？要说出个理由来。也就是，佛为大乘根性的人说「心名为积集」，说「一切种子识名心」，为什么佛不为小乘佛教学者也这样讲呢？要说出个理由来，这底下就是这样意思。
「复次，何故声闻乘中不说此心名阿赖耶识，名阿陀那识？」前面，无著菩萨是约大乘的教义，解释阿赖耶识存在的理由。这以下说明什么原因声闻乘中没有说阿赖耶识，说出这个理由。小乘佛法里，不说此心名阿赖耶识，不说此心名阿陀那识，什么原因呢？单独为大乘佛教的学者这么讲，这是什么原因呢？
「由此深细境所摄故。」
因为这阿陀那识，这阿赖耶识，是非常地深奥微细的境界所摄，这《三十颂》上说是阿赖耶识这种境界是不可知的。前面我们讲过，《解深密经》上说：「阿陀那识甚深细」，特别地深细，这样境界不是小乘人的智慧所能明了的，所以佛没有为小乘人说阿赖耶识名之为心，只说个心的名字，但没有说就是阿赖耶识，没有说他就是一切种子识，没这么讲。这是简略的一句话做解释，底下详细说。
「所以者何？」
前面是标出来，标出来佛没有在声闻乘的佛法里说阿赖耶识名之为心，没有说，什么原因呢？
「由诸声闻，不于一切境智处转，是故于彼，虽离此说，然智得成，解脱成就，故不为说。」
「由诸声闻」由于这些声闻根性的人，他不能发无上菩提心，成无上佛道，成就无上菩提。他只能发出离心，得阿罗汉而入无余涅槃。这样根性的人，「不于一切境智处转」，他们不需要去广度众生，不需要通达无量无边的佛法，不需要通达无量无边众生的根性；这一切的境智，他不需要在这上活动，他不需要得一切种智。
「一切境智处」就是通达一切法的智慧，就是「一切种智」。这里上次也说过，佛的一切种智，是通达一切的佛法，也通达一切众生的根性，通达一切众生的烦恼，通达一切众生何因缘得解脱，种种的这些缘起法，佛都能够正确无误地通达，那叫做「于一切境智处转」。
这个声闻人，不发无上菩提心，只想得阿罗汉果入无余涅槃，他不成就一切种智的。「是故于彼」，所以佛对这小乘根性的人，就不说这样的法门，佛没有为他说阿赖耶识就是心，一切种子识就是心，不讲说这件事。
不说这样的法门，「虽离此说，然智得成」，佛虽然没有为他们说阿赖耶识的法门，但是他们学习四谛，修学四念处，他们能得到尽智和无生智，「解脱成就」可以解脱爱烦恼、见烦恼，这分段生死可以消灭了，就能入无余涅槃了，对于他们的目的是不影响的。「故不为说」所以佛没有为他宣说阿赖耶识的法门，没有这么说。
「若诸菩萨，定于一切境智处转，是故为说。」
若是发无上菩提心的菩萨，有大悲心的菩萨，他们一定要得无上菩提，他们一定要得到一切种智，才能普度一切众生的，那就需要阿赖耶识的法门了。「是故为说」所以佛要为诸菩萨说如是法门；佛为他宣说「阿赖耶识名之为心」，说「此心名阿赖耶识」，说「此心名阿陀那识」。
「若离此智，不易证得一切智智。」
若是佛没有说这阿赖耶识的法门，他们不能成就这通达一切境的智慧。「不易证得一切智智」，这菩萨虽然发了无上菩提心，但是他不容易成就佛的一切种智的，一定要学习阿赖耶识这个法门的。所以在大乘佛法里，这阿赖耶识的法门是特别重要，佛才讲说了。
丁、声闻异门教
「复次，声闻乘中亦以异门密意，已说阿赖耶识。」
前面说不为声闻人说阿赖耶识的理由是在这里，这以下是「密意」也为声闻人说过了。于「声闻乘中亦以异门」，这印顺老法师的科是说「声闻异门教」，佛为声闻人「异门教」，就是不同的方式，也说了阿赖耶识了，所以叫「异门」，就是另一个门。就是说了阿赖耶识了，但是阿赖耶识全面的意义，没有像大乘佛法那么明显地说出来，只是说出来一少分，所以叫做「密意」，就是密藏其意；这阿赖耶识全面的意义，没有完全显示出来，所以叫做「密意」。但印顺老法师的意思，否认这是「密意」。
「已说阿赖耶识」佛在声闻乘的佛法，就是阿含经里面，用了不同的立场，不同的名字，已经讲说了阿赖耶识了。这是标出来这件事，底下解释。
「如彼增一阿笈摩说：世间众生，爱阿赖耶，乐阿赖耶，欣阿赖耶，喜阿赖耶；为断如是阿赖耶故，说正法时，恭敬摄耳，住求解心，法随法行：如来出世，如是甚奇希有正法，出现世间。」
这以下说佛在声闻法中说阿赖耶识的情形，底下引出来。底下说「异门」，就是不同的名字，先说这阿赖耶的名字。
「如彼增一阿笈摩说」，《阿含经》里面有四种阿含：增一阿含、中阿含、长阿含、杂阿含，现在是引这增一阿含。增一阿含就是，佛为众生说法时，有这数目的事情，一法、二法、三法、四法，一个一个增上去，用这样方式为众生说的佛法，叫做「增一阿笈摩」。
在这部经里说，「世间众生，爱阿赖耶」，世间上流转生死的众生，他爱这「阿赖耶」。「阿赖耶」，中国话翻作「藏」；就是爱这个藏。「阿赖耶」在大乘佛法的定义就是阿赖耶识，但是小乘佛法里也说到这个名字，怎么说的呢？说「世间众生爱阿赖耶」，感觉这阿赖耶是很可爱的。这后面的文有种种解释，这里我们就说这么多。
「爱阿赖耶，乐阿赖耶，欣阿赖耶，喜阿赖耶」这底下一共是四句：一个「爱」，一个「乐」，一个「欣」，一个「喜」。世亲菩萨，无性菩萨他们解释，这个「爱」是总说的，下面的「乐」、「欣」、「喜」分成三世。这「乐阿赖耶」是现在，现在他爱乐这阿赖耶，「欣阿赖耶」是指过去说的，过去，他也是爱这阿赖耶，「喜阿赖耶」就指未来说的。这众生，过去，现在，未来，一直地爱着这个阿赖耶的。
「为断如是阿赖耶故」，众生因为爱着这个阿赖耶，所以就流转生死不得解脱，为了得解脱，就是要断这个阿赖耶，不要爱着他。「故说正法」所以佛为众生宣说出世间的圣道。
「故说正法时，恭敬摄耳，住求解心，法随法行」，「恭敬」，心里面非常欢喜佛的正法，发了恭敬心。「摄耳」心里面不散乱，注意地听佛说法。「住求解心」，他内心里安住在希求解脱的心情里边，希求解脱生死苦的心情来听佛的正法。这是一个解释。或者，前面说「恭敬摄耳」是听法，是闻。「住求解心」是思惟，思惟佛所说的正法。「法随法行」就是「修」。就是：闻、思、修。
「法随法行」，法，随法，这样读。前面这个「法」就是圣人所证悟的法，所证悟的苦集灭道的灭谛，灭谛的清净无为、不生不灭的法性理，叫做「法」。「随法」就是戒定慧的道谛，就是所修学的圣道，这圣道还不是所证悟那个「法」，但是他随顺，他与圣道的法相随顺。你学习修行圣道之法的时候，就能向法那里去，能与法相会合，能证悟这个「法」。若是我们不修学戒定慧，在色声香味触法上贪瞋痴地虚妄分别，他就违背那个法，虽然也是法，是而不是，他就违背，不能与胜义谛相应的，所以不是「随法」了。「行」，就是你依据圣道的随法去修行，那叫做「随法行」。
「如来出世，如是甚奇希有正法，出现世间」佛为了断灭众生的执着，所以为众生宣说正法。听法的人，「为断如是阿赖耶故」，佛说法的时候「恭敬摄耳，住求解心，法随法行」，内心里就感觉到，如来出现世间「如是甚奇希有正法，出现世间」佛出现世间了，才能够演说特别奇妙、特别深奥、特别少有的这种正法，才能出现世间的。如果佛不出现世间是没有这样的正法的，所以这个正法是特别希有的，特别难得的。这在《增一阿含经》里，有这样的一段文。这是《增一阿含经》的文，下面是无著菩萨的解释。
「于声闻乘如来出现四德经中，由此异门密意，已显阿赖耶识。」
这是佛在为小乘学者，在声闻乘中，在《如来出现四德经》里面，前面的《增一阿含经》是这部经的总名字，《阿含经》里面都是一个小经一个小经的，然后立一个总名字，叫杂阿含经，叫中阿含，叫长阿含，叫做增一阿含的，这《如来出现四德经》就是增一阿含经里的一个经，前面这一段文就是《如来出现四德经》里面说的。
「由此异门密意，已显阿赖耶识」这句话就是无著菩萨说，这《如来出现四德经》里，由这样的四种阿赖耶，爱、乐、欣、喜，四种阿赖耶，这样的异义，「异门」，「密意已显阿赖耶识」，密藏其意，已经开显了阿赖耶识了，也是说了的。这样表示，小乘佛教学者不能不承认阿赖耶识，一定要承认阿赖耶识的存在的。
「于大众部阿笈摩中，亦以异门密意，说此名根本识，如树依根。」
前面引的是《增一阿含经》里有这「阿赖耶」的名字，这底下又有不同的，这是大众部的阿笈摩中。这「大众部阿笈摩」，这话什么意思呢？就是，在律里面，说一切有部律，或者大众部的律，在其他的经论里，说到一件事，就是小乘的部派佛教里，各有各的阿含经，彼此都有多少不同的地方，所以叫「于大众部阿笈摩中」；就是，你那一部诵的阿含经是你诵的，我不诵。我诵的阿含经是我诵的，你不诵。这小乘部派佛教里有这种情形的。在大众部里的《阿含经》，旧的翻译叫「阿含」，后来玄奘法师翻个「阿笈摩」。
「亦以异门密意说此」，说此阿赖耶识「名根本识」，叫做根本识。这「根本识」怎么讲呢？也就是细意识，就是我们第六意识最微细的一部分，这微细的意识，他是前六识生起的依止处；依止细意识，生出来前六识。所依止的就是根本，就像「树依根」，这树的梗、树的干、树的枝叶，都是要依止树的根而有的；如果没有根，就没有树干、树枝、枝叶，都没有了。这「根本识」若是没有了，也就没有前六识了。这样说，就是阿赖耶识了，阿赖耶识是诸识的根本。
所以大众部诵的阿含经里说到「根本识」，那也就是等于说阿赖耶识，不过是名字不同了，所以「以异门密意，说此名根本识，如树依根。」这样说，你也不得不承认有阿赖耶识的存在的。
「化地部中，亦以异门密意，说此名穷生死蕴。」
这是第三段，引「化地部中」的阿笈摩，也是用不同的名字，密意说此阿赖耶识「名穷生死蕴」，用这样的名字。
这「穷生死蕴」这句话，在世亲菩萨的《摄大乘论释》里没有说，没有这么解释。是在无性菩萨《摄大乘论释》里面才有解释，他说这个蕴，在化地部的阿含经里面说有三种蕴。第一种叫『一念顷蕴』，第二种叫做『一期生蕴』，第三种叫『穷生死蕴』。
这『一念顷蕴』的意思，也就是我们现前的色受想行识，他是剎那生灭变化的，就叫做『一念顷蕴』。在这剎那生灭变化里边，还有一个微细的『一期生蕴』，就是这个生命几十年或一百年，这个生命体，和他共存在的一种蕴，这可以有两种解释：就是我们这个身体就可以叫做『一期生蕴』，你活了一百年，这个身体一直存在，这就是一期生蕴。或者是单独指招感此生命体的业力，他在这么长的寿命里一直地存在的，叫做『一期生蕴』。另外这第三种『穷生死蕴』，就是久远以来一直到你得了无学道，一直是微细地存在的一种蕴，就是到生死穷尽了的时候，他才没有，不然的话，他一直存在的，这叫『穷生死蕴』。这个「穷生死蕴」应该说就是阿赖耶识了，怎么知道呢？
「有处有时见色心断，非阿赖耶识中彼种有断。」
解释「穷生死蕴」就是阿赖耶识的理由。说「有处有时见色心断」，「有处」，有的世界，就是到了无色界的时候，这个「色」断了，他这生命体里没有地水火风的组织，没有色，这物质的生理组织断了，没有了。「有时见色心断」就是到了无想定的时候(色界第四禅里面有个无想定)，这无想定的时候，这「心」断了，这个时候他六个识都没有了，眼识、耳识、鼻识、舌识、身识、意识，这六个识的心都没有了，这叫「心断」。
但是「非阿赖耶识中彼种有断」但是不能说这个色、心的种子断灭，所以从无想定出来以后，这个「心」又有了。从无色界天回到色界，回到欲界来，这个「色」又有了。所以这表现于外的活动的色心，「有处有时」是断了，但是色、心的种子还没有断；所以后来，在不同的时候，不同的地方，色、心又出来了。这就可以知道，能生一切色、一切心的功能的种子没有断，所以他再能出现。那个一切种子，那当然就是阿赖耶识了。所以这「穷生死蕴」，那就是阿赖耶识的意思，和阿赖耶识的意义是相合的。所以「化地部中」阿含经里，「亦以异门密意，说此阿赖耶识名穷生死蕴」了。所以你不能不承认有阿赖耶识的存在的。
戊、总结成立
「如是所知依，说阿赖耶识为性，阿陀那识为性，心为性，阿赖耶为性，根本识为性，穷生死蕴为性等；由此异门，阿赖耶识成大王路。」
这是总结这一段文。「如是」像前面这一大段里，可以知道：「所知依」，无始时来界，「界」这个所知依，「说阿赖耶识为性」就是说的阿赖耶识为他的体性，为所知依的体性。「阿陀那识为性」，在《解深密经》上说阿陀那识就是所知依的体性。乃至「心为性」，佛在经里说心意识，心就是所知依的体性，是可以知道的。这是在大乘佛法里这么说。
「阿赖耶为性」这是增一阿含经。「根本识为性，穷生死蕴为性等」，这可以知道。这「等」字就说到，现在的南传佛教上座部里的分别说部、铜鍱部、《清净道论》、《解脱道论》里就提到『有分识』。这九心轮，第一个心就是有分识，这『有分识』是什么意思呢？这「有」就是欲有、色有、无色有，就是三界。「分」者，因也，因果的因。这个「识」，他是「恒遍」，「恒」是常时存在的，常时期的存在叫「恒」，也是普遍的；不像前面有时色断心断，都是不普遍。他是常时存在，而普遍一切处的，是三有之因，生死的根本就是『有分识』。那个也等于说就是阿赖耶识了，和阿赖耶识的意义是相同的了。所以这个「等」就指那个说的。
「由此异门，阿赖耶识成大王路」，由于这么多不同名字的讲说，就可以证明阿赖耶识的存在是有非常充足的理由的，像大国王所走的道路，是很宽广、很平坦、很坚固的。阿赖耶识的存在也是理由非常充足，而且也是不可破坏的，所以不能不承认的。这是和小乘佛教学者，来辩论阿赖耶识的存在。
第二项、遮异释
「复有一类，谓心意识义一文异。是义不成。」
这是第二项「遮异释」。这「所知依」一共分两大科，第一科「从圣教中安立阿赖耶识」，这一科里分两项，就是分两科，第一科「释名以证本识之有体」，这一科讲完了，现在是第二项「遮异释」就是不同意有其他的解释，其他的解释是不存在的。
这是「遮异释」，前面说阿赖耶识是大王路，建立的理由是很充足的，但是小乘佛教学者还有不同的看法。现在这里无著菩萨来遮止他们错误的解释，显示大乘见解的正确，这一科是这样意思。
「复有一类」还有一类小乘佛教学者，有不同的说法，怎么说呢？「谓心意识义一文异」说心、意、识这三个名字，他们里面所诠显的意义是无差别；是一样的，只是文字上叫做心，叫做意，叫做识，有点不同而已，只是这样子。这样的说法，「是义不成」。这无著菩萨根据大乘佛法的道理来破斥他，你这样的说法不成立，不对的。什么道理不成立呢？
「意识两义差别可得，当知心义亦应有异。」
前面已经说过了，前面说意有等无间灭意、有染污意。这「识」是了别性，就是前六识，了别色声香味触法的境界。这两个名字所诠显的道理是不一样的。意和识所诠显的道理不一样。
「当知心义亦应有异」，那就可以知道「心」这个名字所诠的义，也应该不同于「意」和「识」，他有他特别的义，就是种种积集义，那是「心」的道理，怎么可以说「义一文异」呢？那样说是不对的。
「复有一类，谓薄伽梵所说众生爱阿赖耶，乃至广说。」
前面这一类小乘佛教学者，用「义一文异」否认有阿赖耶识，说「心」不是阿赖耶识，就和「意」和「识」一样。这是第一段。现在是第二段，对这阿赖耶也有不同的说法。你根据大乘的教义来解释《增一阿含经》的阿赖耶，我不同意，我有我的看法的。这小乘佛教学习者有这样的说法。
「复有一类，谓薄伽梵」复有一类小乘的学者说，「薄伽梵」就是世尊，在《增一阿含》里「所说」的「众生爱阿赖耶、乐阿赖耶、欣阿赖耶、喜阿赖耶」，这四种阿赖耶「乃至广说」，那阿赖耶不是你说的大乘的阿赖耶识。
「此中五取蕴说名阿赖耶。」
《增一阿含经》说的那个阿赖耶，就指我们现前每一个众生自己的色受想行识，这个五取蕴叫做阿赖耶，这是一切众生的爱着处。了生死就是要把这有漏的色受想行识消灭了，入于无为涅槃的境界，就是这个五取蕴叫做阿赖耶，是个爱着处。这是一个不同的说法。
「有余复谓贪俱乐受名阿赖耶。」
另外还有不同的，其他的小乘佛教学者说：「贪俱乐受名阿赖耶」。《增一阿含经》说的那个阿赖耶是「贪俱乐受」的意思。这「乐受」，快乐的享受。「贪俱乐受」就是爱着这个乐受，是同时的，叫「贪俱乐受」。这贪心是能爱着的，乐受是所爱着的。这能爱着的心和所爱着的受是同时的，叫做「俱」。这样的贪俱乐受叫做阿赖耶。
「贪俱乐受」当然和五取蕴有关系，因为爱着乐受，所以爱着五蕴，不然，五蕴有什么好爱呢？若没有这「贪俱乐受」，也就不受五取蕴了，所以「贪俱乐受名阿赖耶」，这个人这么解释。
「有余复谓萨迦耶见名阿赖耶。」
这个「萨迦耶见」就是我见，执着色受想行识里有一个我，爱着这个我，有这个我，才去爱着「贪俱乐受」的五蕴的，所以这个我见是烦恼的根本。「萨迦耶见」这个我见叫阿赖耶，不是你说的阿赖耶识名阿赖耶。这是叙述不同的看法，这样意思。
「此等诸师，由教及证，愚阿赖耶，故作此执。」
这底下是无著菩萨破斥他们这个不同的看法，是「遮异释」；这一句话说出他们不对的理由，他们为什么说错了呢？「此等诸师」这些位学者，「由教及证，愚阿赖耶」由于他们所读诵的阿含经这个教，佛在阿含经里没有明白的说阿赖耶识的道理，就是不了义，没有明明白白的说，他们学习这样的经。「及证」及他对佛法所修行的境界，没有达到最高的程度，所以对阿赖耶识不明白，不明白怎么叫做阿赖耶识。他所学习的经没有明白地说，所以「愚阿赖耶」。由于他自己修行的功夫也没有达到圆满的境界，「证」也不够程度，所以对阿赖耶识不明白，「愚阿赖耶」。「故作此执」所以有这个错误的执着：说是五取蕴名阿赖耶，贪俱乐受名阿赖耶，萨迦耶见名阿赖耶，所以做这种执着。
「如是安立阿赖耶名，随声闻乘安立道理，亦不相应。」
像前面这些人这样的解释，安立阿赖耶的名字，这样来解释阿赖耶，五取蕴名阿赖耶那三个解释法。「随声闻乘安立道理」，用《阿含经》声闻乘安立的道理去解释，都不合道理，都不相应，何况大乘呢？这样的解释与经义相违，与阿含经的道理都不合的，说不过去的。这是总起来破斥他们的不对，底下才详细说出来。
「若不愚者，取阿赖耶识安立彼说阿赖耶名，如是安立则为最胜。」
「若不愚者」若是你不糊涂，「教、证」都是圆满的，你能取大乘佛法里说的阿赖耶识的义。「安立彼说阿赖耶名」在大乘佛法里说的阿赖耶识的义，给他放上阿赖耶识的名字，这样子安立这个道理时，这是最殊胜、最圆满的安立，是最正确的，你用小乘佛法的义去解释是不对的。这前面是简略说，底下详细说。
「云何最胜？」
他们小乘佛教学者搞错了，你一定说大乘是对的，这大乘佛法解释怎么就是最殊胜呢？最圆满呢？说给我听听。这底下说。
「若五取蕴名阿赖耶，生恶趣中一向苦处，最可厌逆，众生一向不起爱乐，于中执藏不应道理，以彼常求速舍离故。」
先说说他的过失。若是像你所说的，阿赖耶识用五取蕴的名字来解释，五取蕴就叫做阿赖耶，是有过失的、是不对的，怎么不对呢？这阿赖耶识是遍一切众生都是有的，一切众生都有阿赖耶识的，不是少数众生有阿赖耶识，不是这样说法的。譬如这「生恶趣中」生在三恶道的恶趣中，或者生在地狱里最恶的地方，在那里受苦。「一向苦处」一点快乐也没有，完全都是苦恼的境界。那种境界是「最可厌逆」的，就是厌恶，不高兴那种境界。这堕落到「一向苦处」去的众生，「一向不起爱乐」从来都是不高兴他的那种色受想行识在那受苦的境界，对于这种一向苦处的五取蕴，从来都不欢喜，不欢喜这五蕴，不爱乐的。那你说五取蕴就是阿赖耶识爱着处，这话合不合道理呢？
「于中执藏不应道理」所以这一类苦恼的众生，说他还爱着他的五取蕴，那有这种道理呢？「以彼常求速舍离故」因为地狱里苦恼的众生，他常时希望、希求赶快地解脱这苦恼的五蕴的，他是这样，那里有爱着的意思。虽然是人天的世界，颠倒众生爱着五取蕴，但是三 恶道的众生不爱着，可见你说五取蕴是阿赖耶，这个地方有困难、有过失的、不合道理，所以不应该说五取蕴是个爱着处，是阿赖耶识。
「若贪俱乐受名阿赖耶，第四静虑以上无有。」
这底下破斥那第二个解释，「贪俱乐受是阿赖耶」。这个也是不对的，有什么不对呢？「第四静虑以上无有」这贪俱乐受，在欲界里的众生，天上，或者初禅、二禅、三禅，有这贪爱的俱乐受，有可爱的俱乐受，但是对第四静虑以上，就没有这贪俱乐受了，没有这个受。
「具彼有情常有厌逆，于中执藏亦不应理。」
具足，也就是成就了「彼」第四禅以上的果报的众生，乃至无色界四空天这些有情。「常有厌逆」他对于那贪俱乐受，他心里也不高兴，也排斥。你说贪俱乐受是所爱着处，叫做阿赖耶，「于中执藏亦不应理」。那第四静虑以上的有情，他们对这都是不欢喜的，你说他们于中执藏也是不合道理。这就是说出来你用贪俱乐受来解释阿赖耶，就是有这个困难，是不对的。因为阿赖耶识是普遍一切有情，都有阿赖耶识的；你这样解释，有的地方就不合适了。
「若萨迦耶见名阿赖耶，于此正法中信解无我者，恒有厌逆，于中执藏亦不应理。」
这是破这第三个解释，「萨迦耶见名阿赖耶」，也是有过失的，什么过失呢？「于此正法中」在我们佛法里，已经相信佛法的众生，相信佛的正法的这一切众生里。「信解无我者」他对无我的道理，他有决定的信心，他是通达了(这叫「信解」)，但是没有说证悟。那就是在加行位修行的人，加行位的修行，名为「信解无我者」。
「于此正法中信解无我者」还没有达到断除我见的入圣位的人，还没达到那程度，所以叫「于此正法中信解无我者」，当然这还指修行人。虽然在正法里信解无我，没修行，那不在内。这修行人，常常修无我观这种人，「恒有厌逆」他们这些人时时地不高兴执着有我，观察色受想行识没有我，一切众生都是没有我的，他厌逆这我的执着。「于中执藏不应道理」这样的人他不在这里面执着有我的。所以，你若说萨迦耶见名阿赖耶，你说的还是不合道理，还是有问题。这是说小乘佛教学者不同的见解，三种都是错误的。
「阿赖耶识内我性摄。」
这以下是你大乘佛法认为他是对的，你要解释出个理由来；就是小乘佛教这三种过失，你怎么能够避免这三种过失呢？你没有这三种过失，那你就可以成立，这底下说出来。
「阿赖耶识内我性摄」这阿赖耶识他是非常微细的境界，前六识是不能觉知的，他是不苦不乐的舍受的境界，也是一味相续不断的明了性，也可说是常相续的灵明的觉知性，不是一般的众生能觉知，是一种微细的境界。但是这微细的心灵里执着他是我，执着这阿赖耶识是我，叫做「内我性摄」。阿赖耶识也不是我，他也是因缘生法，也不是有真实性的，不是我，但是就执着他是我。这是非常微细的境界，属于这一部份。
「虽生恶趣一向苦处求离苦蕴，然彼恒于我爱随缚，未尝求离。」
「虽生恶趣」说五取蕴名为阿赖耶，生到地狱恶趣的众生一向不高兴这苦恼的色受想行识，「我」有这个过失。那你若是「阿赖耶识内我性摄」就不犯这个过失吗？不犯！譬如他生到恶趣里，一向是苦恼的境界，他希求远离这种苦恼的色受想行识。「然彼恒于我爱随缚」可是这众生他内心里还是时时地爱着这阿赖耶识，这微细的识还是爱着这个「我」，这种系缚「未尝求离」，他没曾有一刻去求远离这种执着，从来没有要解脱这阿赖耶识这个我执的，没这种心情。这样，「内我性」这句话就把三恶道的苦蕴避开了，因为三恶道的苦蕴是前六识的境界，是前六识觉知的境界；那「内我性」的阿赖耶识前六识不觉知，所以他没有厌离的意思。
「虽生第四静虑以上，于贪俱乐恒有厌逆，(然彼恒于)阿赖耶识我爱随缚。」
这是解释第二个困难，说这贪俱乐受是阿赖耶是不对的。说：虽然这个修行人他往生到色界第四静虑以上，他对贪俱乐受恒有厌逆，「(然彼恒于)阿赖耶识我爱随缚」可是他那第七末那识还是爱着阿赖耶识，那个我爱时时随逐系缚他，他还没有解脱。因为生到色界四禅以上，还是第六意识的境界，他还达不到第八识的境界，所以他对阿赖耶识还是我爱，所以这「贪俱乐受」这个困难，你才犯这个过失，我没这过失。
「虽于此正法信解无我者厌逆我见，然于藏识我爱随缚。」
这是解释第三个困难。「虽于此正法信解无我者」虽然我们佛教徒对于正法里说的无我的道理，心里是信解了，也一方面常修奢摩他、毗婆舍那、修无我观，厌逆这我见，不高兴他。「然于藏识」但是对于阿赖耶识这「我爱」还是「随逐」系缚他的，这我爱还是有的。到三果圣人都还是有我爱的，不要说是初果、二果，不要说是还在凡位的人，还是有我爱的。
我以前说过一个故事，这个故事看张澄基在他的《佛学今诠》或那儿上讲的这个故事。这故事说是：徒弟得了四果阿罗汉了，师父没得阿罗汉果。徒弟证得阿罗汉一入定一看师父，师父得了三果，没得阿罗汉果，但这时候师父不精进，证了三果就住在那里不动。那故事上意思，似乎说他有一点增上慢，就认为是得阿罗汉果了，有这样的误会。这徒弟一入定就知道了。所以这道力高了，这事情是不可思议；你道力不够，就完全在那道力高的人的心里现出来那种境界。这徒弟知道师父没得阿罗汉果认为得阿罗汉果，怎么办法让他知道呢？哦！想出个办法来。这一天师父有事到另一地方去，去时，走到山要转弯的地方，忽然间前面来个老虎，向他扑过来，这师父就有点害怕，他这一怕的时候，老虎没有了，原来是他徒弟在旁边。这时候，他师父知道，哦！我还没得阿罗汉果。这故事表示什么意思呢？这害怕就是因为有我见，有我，要保护我，所以有怕，才有恐怖。
刚才说「于此正法信解无我者厌逆我见，然于藏识我爱随缚」，可以证明说这件事。在《大毗婆娑论》上说，阿罗汉也多少有一点恐怖，就是微细，时间短，特别微细。若三果圣人还没得第四果，当然这「我爱随缚」还是在的，从他有恐怖心就看出来还是有我爱的，何况是凡夫。所以在佛教徒，还是有修行的人，这当然指内凡位的境界，他还是有我爱随缚的。所以，你说萨迦耶见是阿赖耶，你这说法不合道理。
「是故安立阿赖耶识名阿赖耶，成就最胜。」
是故，用佛法的阿赖耶识名为阿赖耶识，这样的安立是最殊胜，最圆满，是正确的。
第二节、在理论上成立阿赖耶识4
第一项、安立阿赖耶相6
甲、三相
「如是已说阿赖耶识安立异门，安立此相云何可见？」
前面「从圣教中安立阿赖耶识」这一大段解释完了；根据佛的圣教来建立阿赖耶识，这一大段说完了。现在第二节，这以下「在理论上成立阿赖耶识」，在理论上使令阿赖耶识成立，如果你没有阿赖耶识，会有很多很多的困难，很多的道理你说不清楚；若有阿赖耶识，这困难就解除了，这底下一大段。
这一段里，第一项「安立阿赖耶相」安立阿赖耶识的体相，他的体相究竟是什么？这底下一大段倒是非常重要，解释非常微细了。「安立此相云何可见？」阿赖耶识的体相究竟是什么样子呢？我们怎么可以看出来呢？令我们明白呢？你说一说，我听听，这样意思。
「安立此相略有三种。」
安立这个体相，是有三种不同。这「安立」这句话，就是它已经有这件事了，然后给它立个名字来显示它的体相，叫做「安立」。不是说我们要它是什么就是什么，不是这个意思。
「一者、安立自相，二者、安立因相，三者、安立果相。」
第一个就是自相，第二个是因相，第三个是果相。安立这三种相，来解释他的体相，使令我们明白他究竟是什么，这样意思。这一段是把这三相的名字立出来，底下解释他的内容。
「此中安立阿赖耶识自相者，」
在这三相里我们先说安立阿赖耶识的自相，什么叫做自相？
「谓依一切杂染品法所有熏习为彼生因，由能摄持种子相应。」
这就是阿赖耶识的自相，他本身的相貌，是这样意思。他本身的相貌，阿赖耶识实在是非常微细，我们很难明白。这上面的介绍是说「谓依一切杂染品法」，这阿赖耶识的相貌就是说：这阿赖耶识依一切杂染品法所有的熏习为彼生因。或者这样说，阿赖耶识自相者，就是「能摄持种子相应」，这就是阿赖耶识的自相。怎么叫做「由能摄持种子相应」呢？「谓依一切杂染品法所有熏习为彼生因」，这么解释也可以。
「谓依一切杂染品法」我们生死流转的众生，由迷惑而造业，由造业而得苦恼的果报，就是惑、业、苦。惑业苦，这样的流转，就是杂染品法；再明白一点说，就是我们现在的分别心。惑也是我们的虚妄分别心，造业的时候也是我们现在的一念分别心，受苦的时候还是一念分别心，还是我们现在的虚妄分别心；没能离开我们的分别心，另外有个惑业苦不是地。所以「杂染品法」者，虚妄分别心也；虚妄分别心就是杂染品法。
这个虚妄分别心的「杂染品法所有熏习」，他不断地在活动。这个虚妄分别心不断地在活动，叫做「熏习」。他活动时对阿赖耶识有了影响，阿赖耶识受到一切杂染品法的熏习，所以在阿赖耶识里有了种子了，你虚妄分别心一动就造成了一种功能，就被阿赖耶识吸收了，是这么意思。
这个「熏」，譬如我们用什么香，什么烟，点着时冒烟，用这个烟来熏它，这个「熏」就是这意思，这是个譬喻。现在，我们虚妄分别心一动，它就「熏」这阿赖耶识，我们虚妄分别心，主要就是第六意识，第六意识一动就像烟似的，熏这个阿赖耶识了。阿赖耶识受他的熏习了，就叫做「种子」。这样讲，「杂染品法」是活动者，就是所谓现行，现行一熏阿赖耶识就成了种子，就是「现熏种」。
这个种子「为彼生因」，为彼一切杂染品法的生起的亲因。这「生起的亲因」，「亲因」这句话，「亲」者「近」也，特别地近。譬如说我们在土里种了麦的种子，这种子以后就生出芽来了，这种子对那芽来说，他们是很亲的；麦种和麦芽，麦种是麦芽的亲因。譬如土，或是水，或是阳光，或者其他的肥料，也是生芽的因，但是和麦种对比，就疏远一点。所以「因」有亲因、有疏因，有疏远的因、现在说「为彼生因」，我们虚妄分别心一动所生这个种子，这种子是一切杂染法的亲因，生起的亲因。
「为彼生因」，这样就是种子生现行。种子生现行，现行又熏种子。前面「杂染品法所有熏习」，这是「现熏种」。底下「为彼生因」，就是种子生现行。这两句话合起来就是「现熏种，种生现」。这就叫做阿赖耶识的自相。
底下总结一句「由能摄持种子相应」。说阿赖耶识「依一切杂染品法所有熏习为彼生因」，为什么能够这样呢？为什么他能这样？就是因为由阿赖耶识「能摄持种子相应」故，阿赖耶识他有摄持种子的功能，他与这个功能相应，这就叫阿赖耶识自相。若是前六识就不行，眼识、耳识、鼻识、舌识、身识、意识，他没有这种能摄持种子的功能，他不能与这种功能相应，所以他没有阿赖耶识的相。
这样说，「杂染品法」也就是我们的虚妄分别心。虚妄分别心在阿赖耶识里熏成了种子，那个种子又去生出来虚妄分别心，就是这么回事。这在我们现实上的经历，我们日常生活的境界里，虽然感觉有分别心，但总是感觉一切的形相特别显著。看见有这么一大块的房子，有这么大块的土地，有这么一个汽车在这里，有这么一大块雾在这里动，总是这些东西在心里有显著的地位。但是这都是虚妄的，就是你一念虚妄分别心在动，另外没有事情。尤其是《摄大乘论》后面的文可以看出来。所以，我想，你注意地、认真地来学习《摄大乘论》，你能掌握了这一点的时候，你在日常生活中行住坐卧时，观察自己时，思想是完全改变了，和以前完全不同了。不要说你修止观，就是你暂时能明白这个义的时候，原来这种旧风，立刻受到根本上的动摇。原来我心一动贪心就来了，心一动就瞋心来了，到那时候会变，不一样了，完全不一样了。
说「谓依一切杂染品法所有熏习为彼生因，由能摄持种子相应」。为什么一切杂染品法所有熏习为彼生因呢？由能摄持种子相应，就是因为阿赖耶识他有这种功能。「由能摄」，在这个地方，印顺老法师的讲记上说的详细。前面说到「摄藏」那个字，印顺老法师当『依住』讲，别的翻译翻个「依住」，不翻「摄藏」。这里的「摄持」印顺老法师讲得很微细，讲得非常好。
「由能摄持种子相应」，这个「摄」就是能接受，就是一切杂染品法在活动的时候，阿赖耶识能接受他的熏习，能接受，能摄。或者说吸收，能吸收杂染品法的熏习，这阿赖耶识有这种功能，能吸收。吸收了他熏习的种子，这就是「现熏种」。这「持」是「任持」，吸收了以后能保持在里面不失掉；不失掉，所以他又能够「为彼生因」，又能够种子生现行。「由能摄持种子相应」，就是这种又能摄、又能持的功能，与阿赖耶识相应，阿赖耶识与这种摄持的功能相应，能摄种子，能任持种子，这种功能阿赖耶识才有，叫做「相应」，其他的识没有。因此一切杂染品法，才能熏习，才能「为彼生因」。所以这个「摄」和「持」，也就是前面「杂染品法所有熏习」一个义，「为彼生因」又是一个义，统合起来名为阿赖耶识的自相，这个自相也就是阿赖耶识全面的相貌。全体的相貌就是这两个相貌，一个现熏种，一个种生现，这是阿赖耶识的相貌。
「此中安立阿赖耶识因相者，谓即如是一切种子阿赖耶识，于一切时与彼杂染品类诸法现前为因。」
这个就是「现熏种」。「此中安立阿赖耶识」的「因相」，这「因相」什么意义？怎么解释呢？「谓即如是一切种子阿赖耶识」，也就是一切法的种子的阿赖耶识，阿赖耶识是一切法的种子。这阿赖耶识「于一切时与彼杂染品类诸法」，在一切的时间内，就不管什么时间，你是在人间，在天上，或者在三恶道里，你心里或者是善，或者是恶，或者不善不恶，在一切时的时候，「与彼杂染品类诸法」，这阿赖耶识和彼杂染品类(品就是类)，或者善，或者恶，或者不善不恶，和这一切法在一起，就受这杂染法的熏习了。
「品类诸法现前为因」，一切杂染品类诸法出现的时候，这一切种子识为他作因，为杂染法现前作因。杂染法为什么能出现呢？就是因为有阿赖耶识的因的关系，有这个因，所以一切杂染法现前。
譬如说，我在这里静坐，忽然间有贪心出现，为什么呢？就是阿赖耶识里有贪种子，所以贪心出现了。说是这个人无恶不作，但忽然间他也会生出善心来，为什么呢？就是阿赖耶识里有善的种子。恶人他也有善种子，善人他也有恶种子的，就是因为阿赖耶识有种子，这种子为一切杂染法现前的因，能生杂染法的因。这一段文总而言之是说，阿赖耶识是一切杂染法现前的因，能生一切杂染法的因，是这意思。
「与彼杂染品类诸法现前为因」，内心里有那个种子，他就会出现那件事。但是，我们出家人和在家人、和一般非佛教徒有点不同的地方，就是你常常要修四念处，有如理作意；如理作意时，那个烦恼种子得不到生起的条件，虽然有烦恼种子，他要等待不如理作意，这烦恼种子才能出现。若是如理作意，烦恼种子被障碍了，他就不动。因为有这样的道理，所以人可以修行。虽然有染污的种子，但是染污心可以不动，就是你要有如理作意。假设你常常修四念处，你会感觉到这里，心就会不动，你若是有不如理作意就不行。若是圣人，他把染污的种子消灭了，那就是没有事了，那是究竟地解决这个问题了，怎么也没有事，他心里不动了，因为没有那种功德。这个地方，天台宗说有性具恶，那怎么解释呢？这个，留在那里，现在先不要讲。
「谓即如是一切种子阿赖耶识，于一切时与彼杂染品类诸法现前为因」，这就叫做「因相」，就是能生诸法的一切种子，这是叫做「因相」。
「此中安立阿赖耶识果相者，谓即依彼杂染品法无始时来所有熏习，阿赖耶识相续而生。」
这和前面说的果性不一样。怎么叫做阿赖耶识的果相呢？「谓即依彼杂染品法」，就是这一念虚妄分别心，这错误的虚妄分别心。「无始时来所有熏习」无始以来所有的熏习，从久远以来，这虚妄分别心一直地熏阿赖耶识，熏的结果怎么样呢？「阿赖耶识相续而生」，这就叫「果相」。阿赖耶识一直受熏的时候，也就这样剎那剎那地相续下去，就是这样子出现了阿赖耶识，这就叫做「果相」，和前面不同。
前面是说杂染种子能生一切杂染品法，一切杂染品法就是杂染种子的果相。现在这是阿赖耶识是果相。阿赖耶识为一切杂染法的因相，而阿赖耶识为一切杂染品法的果相。这样讲和前面讲的不一样。你这样熏习他，才有阿赖耶识的存在，如果你不这样熏习，就没有这件事了，就不名为阿赖耶识了，这叫果相。
乙、熏习
「复次，何等名为熏习？熏习能诠何为所诠？谓依彼法俱生俱灭，此中有能生彼因性，是谓所诠。」
现在的文是第二节「在理论上成立阿赖耶识」。在这一节里，第一项是「安立阿赖耶的相」，这里又分成好多科，第一科是「三相」，昨天解释过了，现在是第二科「熏习」。「熏习」这个词前面也有提过，在这里来解释他，这也是阿赖耶识的相。
「复次，何等名为熏习？」三相说完了，对于「熏习」这一个词也应该加以解释，所以提出来问，怎么叫做熏习呢？「熏习能诠何为所诠？」
「熏习」这个词是个名字，他是能诠显的，能有所表示的。「何为所诠？」什么是熏习他所显示的义呢？所诠的就是义，能诠的就是名。这名叫「熏习」我们知道了，这所诠的义是什么呢？「谓依彼法俱生俱灭，此中有能生彼因性，是谓所诠」这底下解释，就是解释这个所诠，能诠也就明白了。
「谓依彼法俱生俱灭」，这「彼法」就指阿赖耶识和一切杂染品类诸法在一起；阿赖耶识是所熏的，一切品类杂染诸法是能熏习的。这两种法在一起「俱生俱灭」。「俱」就是同时地在那里，不是前后地，不是有前后的差别。「生灭」就表示他是无常的变化，阿赖耶识也是剎那剎那的生灭变化，一切杂染品类诸法也是剎那剎那生灭变化的。这样子，两种法在一起生灭变化。
这杂染品类诸法同阿赖耶识在一起俱生俱灭，就有事情了，有什么事情呢？「此中有能生彼因性」此阿赖耶识里就有了「能生彼因性」，能生起彼杂染诸法的功能性。「是谓所诠」，这就是「熏习」的这个名词所显示的义，这就叫做「熏习」，熏习是这样意思。
「一切杂染品类诸法」，我们也解释过。就是我们现前灵明的虚妄分别心，这虚妄分别心他时时地同阿赖耶识在一起的，没有离开阿赖耶识的时候，一切时都是在一起，只要是前七转识一动，就熏习阿赖耶识了。你怎么样动，就怎么样熏习。所以阿赖耶识他对杂染品类诸法的活动，是一五一十地都记录下来了，很真实地、一点都没有错误记录下来，没有办法能隐藏的。我们在社会上生活，国家有法律、有警察，人有时候还可能会隐藏。但是，自己的分别心对阿赖耶识来说，没有办法能造伪的，没有办法能隐藏的。
「如苣(艹＋胜)中有华熏习，苣(艹＋胜)与华俱生俱灭，是诸苣(艹＋胜)带能生彼香因而生。」
这下面说一个譬谕，使令我们更容易明白。「如苣(艹＋胜)中有华熏习」，苣(艹＋胜)是胡麻，这胡麻是能造油的，能压出油来，但油里并没有香味，为了有香味，就用花来熏习他，怎么熏习呢？把这香的花和这苣(艹＋胜)放在一起埋在土里叫它烂，到时候拿出来，就是用苣(艹＋胜)来压油，那出来的油就有香气了，就是这么回事。
「苣(艹＋胜)与华俱生俱灭」，胡麻和花放在一起，埋在地底下，叫「俱生俱灭」。
「是诸苣(艹＋胜)带能生彼香因而生」，这些胡麻拿出来以后压油，压出来的油，就是「带能生彼香因而生」，这麻油里就挟带着香的味道，香气。能生出来彼香因而生，那香的成分在油里面，所以叫「带」。原来是没有的，因为熏习而有，所以叫「带」。带这「香因」继续地存在，那个油继续地存在，这像阿赖耶识与, , , 杂染品类诸法这样熏习，是一样的，相似的情形。
「又如所立贪等行者，贪等熏习，依彼贪等俱生俱灭，此心带彼生因而生。」
前面那个苣(艹＋胜)，为华所熏习，就能有香，这是我们容易同意的这种事情。这是印度人欢喜把油涂在身上，这样身上就有香味、有香气了。底下，是约人的心里上的事情来做譬喻。「又如所立贪等行者」，又如我们的本师释迦牟尼佛观察众生的根性，说出来各式各样的众生的差别时，就立出来叫「贪行者」、「瞋行者」、「慢行者」……各式各样的行者，所以叫做「等」。
这「贪行者」怎么讲？就是贪烦恼特别强盛，贪欲心特别强盛的人。贪烦恼特别强盛，并非自然是那样，是因为有贪的熏习，他常常有贪的熏习。那人是生来瞋心很大吗？不是的。他就是常常地愤怒，就熏习了他的瞋心，常常地熏习，瞋心就大，其他的一切烦恼也是一样，都是常常地熏习而来的。这贪熏习、瞋熏习、疑惑心的熏习、各式各样的熏习；怎么叫贪熏习、瞋熏习、各式各样的熏习呢？「依彼贪等俱生俱灭」，就是你现前的虚妄分别心，这明了性的心，灵明的心「依彼贪等」，就是遇见一个可爱的东西，这贪心就来了。你常常这样做，「俱生俱灭」，你这一念心和贪在一起俱生俱灭。
「此心带彼生因而生」，俱生俱灭时，这贪心一活动呢，他就造成一种力量、一种功能，贮藏在心里面，而这个心「带彼生因而生」，就是挟带那能生贪心的功能性，而继续存在下去。这种功能性，他有的时候不活动；表面上看，这个人好象没有贪心似的，等有因缘的时候，那个「生因」就发生作用了，贪心就出来了，所以叫做「贪行者」，所以叫做「瞋行者」。我们若从教义上的开示，从经论上法语的开示，我们就应该知道，若发了一回脾气，你的瞋心就要重一点。若是你静坐，修不净观、修无常观、无我观，这烦恼就减轻一部份，就会减轻多少，这道理是一样的。这阿赖耶识与杂染品法的熏习也是这样子。
「或多闻者，多闻熏习，依闻作意俱生俱灭。」
「或多闻者」这底下举第三个譬喻。这「多闻者」就是博学多闻的人，他学了很多的事情，读了很多书，做了很多事情，于是乎他知道的事情很多，他也都能记得住，叫做「多闻者」。这「多闻者」怎么来的呢？也是由熏习来的，多闻熏习来的。怎么叫「多闻熏习」呢？「依闻作意俱生俱灭」，就是我们这一念心，依「闻」的作意，你常去听别人的讲解，或者自己多读书，多做事情，都是一样，你心里这样动，「作意」就是心动，你心这样动，这心的闻作意与心俱生俱灭。
「此心带彼记因而生。」
你常常这样做，你这灵明的心就带有彼所见闻的那件事「而生」。那所见闻的事，在你心里贮藏起来，继续存在，叫「生」；继续地存在那里，他不灭，他不消失。当然，你有别的因缘，也可能会有障碍。就是你读书了，我把这一部经背下来了，你不继续背，你又有别的杂乱的事情去见闻的话，你原来记的这个经就背不下来，若有障碍就不行。
「由此熏习能摄持故，名持法者。」
由于你这样闻作意的熏习，你的内心就能摄持你所熏习的不忘失，所以叫做「持法者」。他有很多的知识，能摄持很多的知识；很多的知识，也不是念念地明了地现在心里面，也不是那样，但是你想要知道的时候，他就现出来了，就知道了。就像你袋子里有钱，你不拿的时候，好象手里没有钱；但是要拿，随时可以有。你心里面读很多书也是这样道理，所以「能摄持故，名持法者」。这里举出三个譬喻，一个是外边的植物，其余两个都是内心的事情。
「阿赖耶识熏习道理，当知亦尔。」
这阿赖耶识为一切杂染品类诸法的熏习的道理，也是这样子。所以我们若常常发脾气，久了这瞋心就大，你自己明知不对，也不能作主，还是发脾气。原来，脾气大就是这么回事情，原因就在这里。你想改变，就要修对治法门，常常对治它，慢慢地就变了，这瞋心就轻了。佛菩萨的慈悲，说明我们众生染污心的缘起，也说明清净心的缘起，我们如果能有信心，依教奉行，就可以改造自己。你若不改造，继续这样子，那就没有办法，只好受苦，自己苦恼自己。
丙、本识与种子之同异
「复次，阿赖耶识中诸杂染品法种子，为别异住？为无别异？」
前面是解释「熏习」，底下这一科是「本识与种子之同异」。杂染品法熏习阿赖耶识之后，阿赖耶识里就有杂染品法能现起的功能。这功能性在阿赖耶识里，和阿赖耶识是同呢，是异？是一样的呢，是有差别的？现在解释这个道理。
「复次，阿赖耶识中」，这个阿赖耶识因为杂染品法，也就是前七转识的熏习的关系。「诸杂染品法种子」，在心里面就有了能现起杂染品法的功能性的种子了。这样的种子「为别异住？为无别异？」在阿赖耶识里贮藏的时候，它是个个不同地存在里边呢？是无别异地存在里边呢？
譬如说贪心的种子、瞋心的种子，这个贪有的时候也会做好事，瞋心有时候也能做好事的。瞋心有的时候有过失造罪过的事情，有时候也会做有功德的事。当然，贪心、瞋心都是有漏的善法。有的是无贪心做的事，无瞋心做的事，所以杂染品法的熏习是各式各样不同，不一样的。那么，熏习到阿赖耶识的种子，是不是也是各式各样地存在里面呢？是为无别异呢？问这件事，提出这个问题来问。这底下解释。
「非彼种子有别实物于此中住，亦非不异。」
这一句话很厉害，一下子就把它说出来。不是那个功能性的东西，那个熏习的种子，它有一个特别的体性从外面进到里面去，不是这样。不是有「别」，有个离开了阿赖耶识自己本身有体性，这叫「别实物」；「于此中住」，不是那样子。就是，一熏习的时候，就造成了一种力量在里面。这个东西熏习成了的时候，在阿赖耶识里面，它和阿赖耶识同是无记性的，不能说是善，也不能说是恶，没有这种分别。就是他没有善恶的表相，没有那种相貌在里面，所以不能说和阿赖耶识是别异住的。你看不出来他有善的相貌，有恶的相貌。
「亦非不异」，也不能说是「不异」的。因为熏习的时候有善恶的差别，贪和瞋还不一样，高慢心也不一样，疑惑心也不一样，做种种罪过的事情，或者有漏的善法，每一法都有他各别的体相、相貌的，都是有很多很多的差别的。从这一方面看，那种子也不应该是「不异」。说「异」也不对，说「不异」也不对，这一节文意思是这样。你说他是「异」，你在阿赖耶识里的种子看不出来有善恶的相貌。你说他「不异」，熏习时是各式各样的差别，不能说他彼此是相同的，不能那么说。
「然阿赖耶识如是而生，有能生彼功能差别，名一切种子识。」
也不能说异，也不能说不异，那应该说什么呢？「然阿赖耶识如是而生」，与杂染品类诸法俱生俱灭这样熏习的时候，他就有了种子。这种子在阿赖耶识熏习了以后，就「有能生彼功能差别」了，叫做「一切种子识」。这样说，这种子就非异非不异了，是这样情形。
这个杂染品类诸法，因为没能与法性相应的分别心，是有取着的、是染污的，这种染污造成的种子也是染污的。这个《楞伽经》上说的无始的过患，无始的有过失有罪恶的分别心，染污、熏习这阿赖耶识，所以阿赖耶识有了这么多的染污的种子，阿赖耶识就受他的染污了，名为藏识。他和阿赖耶识在一起。如果是和阿赖耶识是别异住的话，那他就不能染污阿赖耶识了。但也不可能别异住，因为要阿赖耶识的摄藏，不能说是别异住。但又能说是「非别异住」，这个问题就这样。非异非不异，只好这样说了。
若是从修行成功的人来看，成功了的时候，转八识成四智，把一切的染污种子都消灭了，就变成无垢识了，就变成大圆镜智了，那就是佛的法身、受用身、变化身了，成为佛境界了，所以不能说是别异住。
丁、本识与染法更互为缘
「复次，阿赖耶识与彼杂染诸法同时更互为因，云何可见？」
这一科是「本识与染法更互为缘」。互相为因缘，因为我就有你，因为你也就有我，互相为缘而生起的，说这个道理。这阿赖耶识与彼杂染诸法，大家同时地存在，同时地互相为因缘，这样的道理怎么可以看出来呢？这是提出这个问题。
「譬如明灯，焰炷生烧，同时更互。」
这底下说出来一个譬喻，一共有两个譬喻，现在第一个。「譬如明灯」譬如能放光明的这个灯，这个灯里面，有灯焰，还有灯炷。这灯炷就是灯心，这灯炷它能够发出来火焰，发出来光，而这焰又来烧这个炷，是同时的，他们互相是同时的，并不是前后的。这个炷能生出来焰，这炷就是生焰的因，而这个火焰能烧这个炷，焰又为烧炷之因，这两个因是同时的，不是前后的，所以是「譬如明灯，焰炷生烧」。发出火焰的炷，这炷又能生出火焰来烧炷，是「同时更互」，是同时，不是前后，是互相都是这样子。这和杂染诸法和阿赖耶识的同时更互为因，亦复如是，也是这样子。
「又如芦束互相依持，同时不倒。」
又举出一个譬喻。这个芦草，割断了以后，把它束成一捆一捆的，这个芦束互相依持。若单独一条芦，割断了让它立在那里，还不是容易的；但若是一捆，就可以立在那里。这表示什么意思呢？就是它们互相依持，此芦束与彼芦束大家互相依持。「同时不倒」同时互相依持，而不会倒下来。你若是抽掉一部份，就是一条芦束，就不行了，抽掉那条都是不行。这意思就是：离开了杂染诸法也没有阿赖耶识，离开了阿赖耶识也没有杂染诸法，道理也是这样子。
「应观此中更互为因，道理亦尔。」
用这两个譬喻的道理，去观察阿赖耶识与杂染诸法更互为因的道理，也是一样的。
「如阿赖耶识为杂染诸法因，杂染诸法亦为阿赖耶识因。」
阿赖耶识就是一切种子识，阿赖耶识里面有很多很多的种子，这种子就是阿赖耶识，为一切杂染诸法现起的功能，现起的因。这样说呢，杂染诸法就要依靠阿赖耶识，这个种子是杂染诸法现起的因。「杂染诸法亦为阿赖耶识因」，杂染诸法也是阿赖耶识的一个因。因为杂染诸法去熏习他呢，才有阿赖耶识的一切种子；若不熏习就没有一切种子识了，所以是互相为因缘的。说是杂染诸法以一切种子为因，那么一切种子识以谁为因呢？就是以杂染诸法为因。
「唯就如是安立因缘，所余因缘不可得故。」
说是他们两方面成立的因缘就是这样子，这因缘就是这样成立的。还要找别的因缘成立阿赖耶识，找别的因缘成立杂染诸法是「不可得故」，不可以得到的。譬如我们前几天讲到「末那识」，末那识也是很微细的，说它就是阿陀那识，那等于就阿赖耶识了，是非常微细的。我们现前造生死业也好，我们修学戒定慧也好，都是第六意识的境界，那么对第七识的我爱、我见、我慢、我执怎么能够把它调整过来？怎么能够断除这种烦恼呢？因为那是我们觉知不到的地方，我们自己所能够控制的只是第六识，第七识我们没办法摸到它的，那个烦恼怎么能断掉呢？就从这里可以看出来。
我们的第六识这样子修奢摩他、毗钵舍那就能断除阿赖耶识的杂染种子，杂染种子慢慢地慢慢地断掉了，那么第七识就转变了，他也要由阿赖耶识的种子才能现起，种子转变了，自然他也就是转变了，原因就是在这里，所以能清净这个末那识，使令他无我，而不执着有我的。
戊、本识与杂异诸法为因
「云何熏习无异无杂，而能与彼有异有杂诸法为因？」
熏习的时候，杂染的品类诸法是有差别的，叫做「异」。这个「无杂」，「杂」就是不是纯一的行相，熏习的时候是有异有杂的，可是熏习好了成就的一切种子识就无异无杂了，因为都是无记性的，看不出来有善恶贪瞋无贪无瞋的差别，所以熏习成就一切种子的时候是无异无杂的，那个无异无杂的那个情形「而能与彼有异有杂诸法为因」，这个道理怎么可以看出来呢？就是在阿赖耶识做种子的时候是无异无杂的，但是种子一发生作用就有异有杂了，这个道理怎么能看出来呢？
「如众缬具缬所缬衣，当缬之时，虽复未有异杂非一品类可得，入染器后，尔时衣上便有异杂非一品类染色绞络文像显现。」
前面提出一个问题，这底下解释，解释里面先说一个譬喻。「如众缬具」，就是譬如有很多的缬具。这个「缬具」，无性菩萨的《摄大乘论释》他有一个解释，就是『淡涩差别』。这个是什么呢，印顺老法师解释就是『果(艹+果)子汁』。另外我查字典的解释有可能就是柠檬汁。印顺老法师的讲记上是说，这个做衣服的布有花纹，旧时代的办法就是用木板做成格，也就是你想要有什么花纹就把木头造成什么花纹，然后涂上石灰，把布放在板子上涂上石灰，就是有的地方涂有的地方没涂，然而把它放在染缸里染的时候，有石灰的地方不受色，不接受染的颜色，这样子把这个布拿出来就有花纹了。但是印度人说「缬具」就是制造花纹的这种用品，用果(艹+果)子汁去涂，用我们中国人农村的办法去推想那件事，也就是有受色不受色的差别，就变成花纹了，就是这样意思。
「众缬具」，就是众多制造花纹的用品，用这个用品去「缬所缬衣」，就是这个布去制造花纹去。「当缬之时，虽复未有异杂非一品类可得」，当你去制造花纹的时候，你在那个布上看，未有异杂非一品类的花纹，看不出来，你涂上果汁看不出来有花纹可得。「入染器后」，入在那个染色的器里面的时候，「尔时衣上便有异杂非一品类染色绞络文像显现」。
「阿赖耶识亦复如是，异杂能熏之所熏习，于熏习时虽复未有异杂可得，果生染器现前已后，便有异杂无量品类诸法显现。」
「阿赖耶识亦复如是」，阿赖耶识是「无异无杂，而能与彼有异有杂诸法为因」，也是这样的。就是用这个衣譬喻阿赖耶识，「众缬具」譬喻杂染品类诸法，杂染品类诸法熏习阿赖耶识成了一切种子识的时候，是「未有异杂非一品类」的差别相，是没有的。等到你这种业力种种因缘成熟了的时候，「入染器后」，这上面说「阿赖耶识亦复如是，异杂能熏之所熏习」。这个杂染品类诸法的熏习，「于熏习时」于熏习的时候就成了种子了，是没有差别相的。「虽复未有异杂可得」，没有异杂的相貌可得。「果生染器现前已后，便有异杂无量品类诸法显现」，这个「染器」就是前面「入染器后」。现在在法上说就是「果生」现前，你熏习的时候成了种子，这个种子成熟了的时候，得果报的时候，有了结果，这个结果现前的时候，以后「便有异杂无量品类诸法显现」，便有各式各样的果报，像人的果报也是无量无边的，三恶道乃至诸天的果报各式各样的差别就现出来了。所以在阿赖耶识的时候虽然是无异无杂，但是他得果的时候就有异有杂了，就有差别了。那么用这个譬喻来显示这件事。
己、大乘甚深缘起3
一、二种缘起
「如是缘起，于大乘中极细甚深。」
前面说阿赖耶识的三相，底下说熏习种种的…，这都是说的缘起的道理，这样的缘起的道理在大乘佛法里面是「极细甚深」，特别地微细特别地深奥，我们世间上的凡夫心粗没有办法能觉知到，就是阿罗汉果得了辟支佛的人也看不那么清楚，这是要佛菩萨大智慧才可以，所以「极细甚深」，能深到这么个程度，二乘圣人都还看不清楚，只能知道一部分。
有一部论上举出一件事，两个人，一个人拿花供佛，另外一个人拿花布施给另外一个人去供佛，那么问阿罗汉这两个人将来得什么果报，这阿罗汉说不清楚。后来这阿罗汉说「我带你到弥勒菩萨那里去」，阿罗汉有神通，你捏住他的衣服，一下子就到弥勒菩萨那里去了。到弥勒菩萨那里就问弥勒菩萨，弥勒菩萨说「他自己拿花供佛，这个人将来得阿罗汉果；他把花布施给别人劝别人去供佛，将来这个人成佛了，得无上菩提了」。
阿罗汉若要说什么话和我们凡夫不同，凡夫是不管对不对都不负这个责任，我怎么想就怎么说，凡夫是有这种习气。但阿罗汉不是，阿罗汉他要入定，他要观察一下子。但是种了善根的这个人，久远久远超过八万大劫以后才得到果报，阿罗汉的神通力八万劫内可以看见，超过八万劫看不见了，所以不知道是怎么回事。所以这个「如是缘起，于大乘中极细甚深」，我们凡夫很难知道。
「又若略说有二缘起：一者、分别自性缘起，二者、分别爱非爱缘起。」
前面是赞叹大乘佛法的缘起甚深微妙，也就是前面说阿赖耶识三相的这一大段文是甚深微妙的境界，这底下又把它解释一下。「又若略说」，这个缘起极细甚深特别广大了，所以现在就是略而言之，可以分成两类来解释这个缘起：「一者、分别自性缘起，二者、分别爱非爱缘起」，这是标出来。
「此中依止阿赖耶识诸法生起，是名分别自性缘起。」
第一个自性缘起怎么讲呢？就是依止阿赖耶识里面的种子而现起一切法，这就叫做分别自性缘起。「自性」就是自体，他本身的体性是不同于他法的。譬如色法，就有色法的体性。地有地的体性，水有水的体性，人有人的体性，风有风的体性，每一法有他本身的体性，所以叫做「自」，就是不同于他法的。又譬如受想行识，受有受的体性，想行识也是各有各的体性，所以叫做自性。每一法的自性都是因缘生起的，由因缘才能生起。「此有故彼有，此生故彼生」，它才能现起，不然的话它不能现起的，不能生起的。
「以能分别种种自性为缘性故。」
怎么叫做分别自性缘起呢？「以能分别种种自性」。「分别」这个字不容易解释，我看了这么多注解的参考书，也是很难有一个恰当的句子解释它。或者说这个「分别」就是不混乱的意思，就是很分明的。譬如说是无量劫来、无始时来界，这个杂染品类诸法的熏习太多了，没得果报的种子太多太多了。但是你以前熏习了很多的种子，现在又继续地熏习，而他不混乱。我们的贪心一动的时候，他就能熏习以前那个贪的种子，使令他力量加强，他不乱。他不会你是贪的熏习而跑到瞋那里去，不会的。你做善事的时候，他就是在善那里发生作用，不会跑到恶那里去；你做恶事的时候，不会跑到善那里去，他不乱，所以叫「分别」，能分别增长他的力量，能做种种自性的缘起。我们姑且这么解释，就是不混乱，很分明的，不会错乱的。
因为阿赖耶识他有这种作用，就是我们有各式各样的杂染的熏习，而他能够不错乱的为种种的自性做缘性，使令它生起。各式各样的自性，「种种自性为缘性故」，为他做生起的缘性，为它做缘。「性」，在这里当「功能」讲，帮助它生起的功能，使令他生起的功能，那么就叫做「缘性」，那么这叫做「分别自性缘起」。
这个「分别自性缘起」还是没有说明白，再讲一讲：譬如生了瞋心，就熏习了瞋心的种子加强了，加强了的时候等到再有一个不顺心的因缘的时候，由所缘缘的境界的引发，加一个不如理作意的帮助，那个瞋心种子就现出来了，那么这叫「自性缘起」。或者是贪心，其他一切的心情都是一样的，这是一种解释，这是纯在心里上的解释。
若说是论果报，譬如说我们做人的果报，我们做了五戒十善，我们没有做五逆十恶，我们也没有修四禅八定，将来得人的果报，人的色受想行识就出现了。色有色的种子，受想行识各有各的种子，这个种子出现了，那么这也叫做「自性缘起」。这印顺老法师称之为『名言熏习种子』，这个名言熏习种子也纯是在心里上说，因为一切法都是心，这个名言熏习下面有解释。
这个名就是言，因为若没有名字你是不能说话，所以名就是言。而名的言一定是内心有分别，内心有分别你才能说话，所以名言和内心的分别也是不可以分离的。这样说怎么叫做缘起呢？就是你心里一分别就是有了缘起了，不管你有什么分别都是如其量的熏习在阿赖耶识里面，再有因缘的时候，以前熏习的又现出来，这叫做名言熏习。说话的时候，也就是你内心分别的时候。说我做事情有什么活动，活动也是内心的分别，你心里面不分别的时候你不能有活动。所以发出来语言，或会做各式各样的行动，都是内心在活动。不过有的内心的活动不表现在行动上，不表现在语言上，只限于第六意识，也有这样的分别，也有这样的思想。所以思想分两类：一个是只限于意识，一个是表现在身语上面，分这么两类，但都是心，各有强弱的不同。有的虽然不表现在身语上，但是力量非常大，有只限于内心里面的妄想，力量小，但表现在身语的时候力量就大了，也是各式各样的情形，那么这都叫做名言熏习种子，由此种子现行了的时候就叫做「分别自性缘起」。
「复有十二支缘起，是名分别爱非爱缘起。」
前面说分别自性的缘起就是阿赖耶识的种子，这个种子现出来行动了，表现于外的时候，发生作用了，叫做「分别自性缘起」。我们通常说叫做赖耶缘起，阿赖耶识缘起。「复有十二支缘起」，「十二支」我们通常说是十二因缘，就是无明行识名色六入触受爱取有生老死忧悲苦恼。这十二支缘起，「是名分别爱非爱缘起」，这叫做分别爱非爱缘起。「爱非爱」就是所得的果报是可爱的，那么叫爱缘起；所得的果报是不可爱的，那么叫非爱缘起。什么叫做爱非爱呢？
「以于善趣恶趣能分别爱非爱种种自体为缘性故。」
就是你做了善法，你就在善趣得果报，或在人间或在天上；若是做恶事，就到三恶道去受果报，就是恶趣，恶趣就是非爱的缘起。人间天上就是好一点，就是爱缘起。「以于善趣恶趣能分别爱非爱种种自体为缘性故」，这个「自体」就是生命体，有人的生命体、天的生命体、有三恶道的生命体。这些有爱非爱的种种的自体，就是善趣恶趣的差别，因为你这个阿赖耶识能够很分明地为爱非爱种种自体生起的因缘(这个「爱非爱种种自体为缘性故」的「为」字放在上面)，所以叫做「分别爱非爱缘起」。
「分别爱非爱缘起」和「分别自性缘起」有什么差别呢？通常介绍佛法的书的作者，说「分别爱非爱缘起」叫做「业感缘起」，就是他的业力招感而得的爱非爱的果报。其实还是不能离开阿赖耶识的，也是「赖耶缘起」，也是阿赖耶识的缘起。在因缘、次第缘、所缘缘、增上缘里，看前面文的意思这个「分别自性缘起」就是因缘，是一切法生起的真因。这个「分别爱非爱缘起」是增上缘，也是非常有力量的，力量也是非常大的，没有这个增上缘也是不能现起的。这因缘若要现起，一定要有增上缘的帮助，不然是不能现起的。
譬如说是「无明缘行，行缘识」，这是增上缘。「行缘识」，譬如说这个人前生是个女人，他在投胎的时候变成男人了，为什么呢？因为「行缘识」。比如一个女人生存了一生，或者几十年或者一百年，她的心情总认为自己是女人，他的思想就是这样子，但是死掉了以后，再投胎的时候变成男人了，为什么他的思想会变呢？为什么投胎的时候她变了，变成男人的想法了呢？「行缘识」，就是业力，业力使令他变了。业力变了，这是增上缘。要说因缘，就是他虽然是女人，但是他的阿赖耶识里面有男人的业力，有男人思想的种子，但是因为那个业力帮助那个种子，他就变成男人了。就是增上缘帮助因缘，所以就改变了。男人也是一样，男人一生都做男人，然后第二生变成女人了。又比如这个人将来怎么会变成牛了呢？就是「行缘识」。这样子说呢，就是虽然有因缘，但还要有增上缘的业力的帮助，所以说增上缘也是很厉害的。
「无明缘行」，这也是增上缘。无明的烦恼帮助你去造种种错误的事情，或者是做有漏的善法。这个无明和业他们两个的关系是增上的关系。比如说有一个人做事，别的人同他合作去帮助他，就是以某甲为主，某乙为辅，某甲自己做什么事我们可以譬喻为因缘，但是某乙去帮助他就是增上缘，可以这样譬喻。譬如说「无明缘行」，这个「行」他本身有他的因缘的，无明去帮助他就变成增上缘了。现在说「复有十二支缘起，是名分别爱非爱缘起」，主要是他的业力就是增上缘的力量，使令他有这样的现象生起。
「十二支缘起」，十二支的缘起：「无明缘行，行缘识」，主要就都是增上缘。「识名色六入触受」，「触缘受」也是增上缘。「受缘爱」也是增上缘，受本身有他的种子的，但是由受来引发他，所以受也就变成增上缘了。「爱缘取」，这里面有多少是因缘，因为这个「取」是爱增长名之为取，所以这里面有因缘的意思。「取缘有」，这是增上缘。「有缘生」，这和「行缘识」的意思是一样的，那也是增上缘。所以十二支缘起里面多数是属于增上缘。是名「以于善趣恶趣能分别爱非爱种种自体为缘性故」，为爱非爱种种自体现起的缘性，所以叫做「分别爱非爱缘起」。
这两种缘起，一个主要是因缘，一个主要是增上缘，从这两方面意义的不同分成两种缘起。但是这两种缘起不是对立的，不是分开的，是统一的。就是一个缘起里面，有一个主要的因缘，还要一个增上缘，是这样意思。在后面的文还有一个意思，比如我们得的果报，我们身体的果报主要就是阿赖耶识，阿赖耶识是果报主。而果报主本身是无记性的，阿赖耶识是无记的，不能说他是善也不能说他是恶，但是这个果报主的出现是由善恶的业力帮助他出现的，所以那就正好是一个增上缘的意思。这是在佛法里面分成这两种缘起，但是在《阿含经》里面，或者其他大乘经里面，多数是说十二缘起的分别爱非爱缘起，少数的地方说到阿赖耶识的分别自性缘起。如果是从内心的分别来说，那就是深一层的解释的时候，深一层的思惟的时候，深一层的观察的时候，一切法都是心的变现，那就是分别自性缘起了。离开这一念的分别心，一切法都是不可得的。
常常静坐修习止观、修不净观的时候，也应该是开始感觉到「唯心所现」，开始会有这种感觉，那就分别自性缘起。说观察自己是个白骨，但是事实上这个身体是正常的，白骨并没有现出来。但你静坐的时候，有几分相应的时候，白骨现出来。你静坐的时候，你内心现的那个白骨，是你的妄想，并不是事实，事实这个身体并不是白骨，就是没现出来白骨，和事实不合的。所以你常常修常常修会感觉到是唯心所现的，这个时候因为你作如是观的目的是为了对治自己的欲心，但是你若这一关过来了，把这个欲心对治的天下太平了，然后修无我观，观心无常，观法无我，修久了的时候就会感觉到分别自性缘起的深奥，你才能感觉到这里。所以分别自性缘起，这是给大修行人一下子能感觉到的境界。
若是爱非爱缘起、善趣、恶趣，这是给钝根人说的。这是有罪的事情，这是有功德的事情，你不可以造罪啊，这是给这样人说的，但是这当然也是非常重要的。我们学习佛法的人，你若是修四念住的程度高了的时候，当然是超过了这个境界，因为他只是一念有分别、无分别的境界。若是没有到那个时候，贪心还是会出现，瞋心还是会动，那就时常要思惟爱非爱缘起。我动贪心、瞋心，这就是爱非爱缘起了，有到三恶道的可能，因为贪瞋痴烦恼是三恶道的门。所以这两种缘起，当然是警告修行人不可以打错念头，不可以打错算盘，是这样意思。
「于阿赖耶识中，若愚第一缘起，或有分别自性为因。」
前面这一段是佛法里面建立正确的真理，建立缘起的正理，使令信佛的人有一个正确的道路。这以下是指责外道的错误，指责外道不明白佛法的缘起的道理，有了很多虚妄分别的错误。
「于阿赖耶识中，若愚第一缘起」，若是在流转生死的凡夫众生对于阿赖耶识中，「若愚第一缘起」不明白分别自性缘起，愚就是不明白。「或有分别自性为因」，那么就会有什么错误呢？就会有错误的分别，说诸法是自性为因，不知道是阿赖耶识的种子为因。
这个「自性」是什么呢？佛在世时，外道里有一个数论外道，他主张以自性为因。这个「自性为因」是怎么回事情呢？他是执着有神我，这个数论外道执着一切众生有一个神我，一个不可思议的我。这个不可思议的我感觉到很孤独、很寂寞，这时候他对自性有要求，说我很孤独很寂寞这该怎么解决呢？自性就给他变现出来世间上的色声香味触法各式各样的事情，给他享受。所以这个「自性为因」，自性为万有之因，他就创造出来宇宙间的万有，自性是万有之因。那么这些万有是败坏的，不是永久性的。这个自性是常住不坏的，是常存不变的，所以叫做自性。这个万有是由自性为因而成就，自性本身是自然而有的，他是不从任何的因缘出现，他本身从来就是有的，叫「分别自性为因」。
这样子，这个数论外道能自圆其说的道理怎么说呢？他说，他变现了色声香味触各式各样的事情给这个「我」来享受，享受享受地感觉到苦恼，虽然这色声香味触是可爱的，同时也能令你苦恼，那么神我感觉到苦恼就不高兴享受了，就到深山里修梵行，那么这个自性感觉到你不高兴了，他就把世间上的万有都收回来，又归到自性里面去，这个时候这个神我得解脱了，又恢复到原来的这种情况。那么这是数论外道他的理论。「或有分别自性为因」，有的外道他虚妄分别的执着认为有一个自性，自性是创造万有的因。
我们昨天讨论「第六意根是物质的，为第六意识做根」，当时曾经提到一件事，在这里也很适用：佛法不说自性为因，而说阿赖耶识为因，说阿赖耶识为因和自性为因来对比一下，谁的理由充足呢？阿赖耶识怎么能为杂染法的因缘呢？因为受杂染法的熏习，各式各样的杂染法的熏习。你熏习这样的种子，然后这个种子再能够出现你的事情。你贪心熏习的，才能发出来贪心；你瞋心熏习的，才能发出来瞋心，各式各样的差别，所以阿赖耶识能为万法之因。说是以自性为因，这个单独的自性他怎么就会能够创造出来万有呢？各式各样不同的事情呢？怎么样创造呢？这个我们就是不容易明白。
说是前五识以有色根，以地水火风精微的物质作根，前五识这个分别心的力量很不够。那么第六意识也是以物质的东西为根，而第六意识有各式各样的分别，他怎么能够支援它呢？如果是以阿赖耶识为根，就是末那识为根，那这个道理就容易明白了，因为你有无量无边的熏习的种子来支援第六识，所以他也可以有无量无边的分别。如果用物质作根，物质怎么可以转起精神性的作用呢？你想一想，的确是有困难，所以用阿赖耶识用末那识用识来做根，末那识为第六意识作根，我们容易理解，在这里亦复如是。
用阿赖耶识为万法之因，我们容易接受。我做恶事熏习了阿赖耶识，阿赖耶识也就给我一个恶的果报；我用善来熏习，阿赖耶识给我善的果报，这很合道理嘛，善恶果报是我自己创造的。若是以自性为因，自性怎么就会可以给你一个色声香味触法呢？给你各式各样的享受呢？这道理怎么讲呢？所以这里用佛法的立场批评虚妄分别，你是错误的执着，不合道理。
用阿赖耶识为我们的因，我们自己可以改造自己，是由熏习来的，那么我不要有坏的熏习嘛，我就把我自己改变了。说是用自性为因，它怎么办法给我一个天堂给我一个地狱，什么理由呢？与我自己的思想行为没有关系就给我一个天堂给我一个地狱，这合道理吗？所以从这两种理论来对比，还是佛法是对的，佛法是正确的。
「或有分别宿作为因。」
就是过去世所造的业力为现在的遭遇的因缘，为现在的遭遇的能生因。这是外道的一种理论，他的意思就是：我们现在这个人，你的思想行为与你的遭遇没有关系，与你所得的果报没有关系，都是过去世的定业，定命，使令你现在有这样的遭遇，不是你现在的思想行为能转移的。譬如一个人做事情，成功了或者失败了，或者一个人什么都没做不劳而获，说这怎么回事呢？命定的，就是这样子，这叫做「宿作」。
而这个宿作的外道就是尼犍子，印度的外道有尼犍子外道。他说你过去世做了很多罪，你现在就是应该受苦，你多受苦，慢慢你过去的罪就消了，消了你就得解脱了。佛法不同意这种说法。你受苦，你白受苦，你不能得解脱的。因为你解脱不解脱是你内心的烦恼的问题，你若断了内心的烦恼，有苦你也是解脱的。就是佛菩萨圣人到地狱去，地狱就是天堂就是无余涅槃、无差别境界。
说是你内心里面有烦恼，你到天堂你也不能解脱，你还是要在苦恼里面转，所以你说是你受苦你将来就能得解脱，这是邪知邪见，不是佛法，这就是尼犍子外道的思想，「宿作为因」这是不对的。你得不得解脱，佛法就是要断烦恼，问题在这里；烦恼是一切苦恼的因缘，要断烦恼。你不断烦恼，你没办法得解脱的，所以你到了非非想天已经很不错了，但是那个我见还在那里，你还是要到轮回里面来流转生死。所以佛法要提倡断烦恼，提倡四念住、三十七道品、六波罗蜜，要修学圣道要断烦恼，断内心的虚妄分别，要增长智慧；用智慧断烦恼，戒能增上定，定能增上慧，由慧得解脱，要做这件事。受苦不一定得解脱，固然是说我以前做了错事，我今生有病了，一定要受苦，受苦也可能把以前的罪是消灭了，但不能得解脱，还是不能解脱的，你一定还是要重视般若波罗蜜才可以，不然不能得解脱。
「或有分别自在变化为因，或有分别实我为因，或有分别无因无缘。」
前面说明了两种缘起的道理，这以下就是指责外道的错误，外道的说法不符合缘起的道理。先说违背第一个缘起的外道的说法，上一次是讲到「或有分别宿作为因」，曾经说到这是尼犍子外道的思想，这个尼犍子外道他的确是定命论，认为过去生中造了很多种罪，今生多多的受苦这个罪消灭了就得解脱了，这个尼犍子外道他有这样的说法。
在佛法里面说，过去有罪现在得到苦恼的果报，受苦，你继续不断地受苦，过去的罪可能是因此而消灭了，但是不得解脱，我们无始劫来我们可能到三恶道受苦也是很多，到现在也没得解脱，这可以证明受苦不是得解脱道，因为解脱是对系缚说的，什么东西系缚我们不得解脱呢？是我们内心的贪瞋痴的烦恼，执着心，我们这一念虚妄分别心的执着使令我们不得解脱。所以想要解脱就是要消灭我们内心的执着心，要修学戒定慧。而主要是般若，般若能够消灭我们的执着心，但是这个般若的智慧须要戒定的支持，戒定的帮助，戒定的基础，才能发挥般若的力量。所以总而言之，修学戒定慧才能解脱苦，才能得解脱；如果你不修学戒定慧，不学习般若，只是受苦，你白受苦了，是不能得解脱的，所以这个尼犍子外道说的「宿作为因」这是邪知邪见。
当然我们修行人，修行这件事，尤其是初发心修行不是一个自在安乐的事情，也很辛苦，所以这个忍波罗蜜里面有一个安受苦忍。这个安受苦忍就包括了我们用功修行时的辛苦，你要忍耐，这是因为修行而带来的一个辛苦，这个和其他的苦又不一样。「或有分别宿作为因」，这个「分别」就是执着，虚妄的执着。
「或有分别自在变化为因。」
这个「自在变化」是什么呢？这个印度的婆罗门教，也就是现在的印度教。这个印度的婆罗门教里面有一部分的执着呢，这个大自在天，大自在天就是摩醯首罗天，他是宇宙万有的根源，这一切一切的事情都是他的神通变化而有的。那么这个大自在天，他是所崇拜的，拜大自在天。「自在变化为因」，为万有的生因。
「或有分别实我为因。」
这个「大自在天」这是外在的执着，虚妄执着大自在天是变化为因。另外一种「或有分别实我为因」，是自己生命体里面有一个真实体性的我，这个我是自己的一切行为，或苦或乐的因缘。那么自己修行以后，解脱了一切苦的时候，自己这个我是个小我，解脱了以后，这个小我和大我，就是梵，宇宙间有一个总体的大我；解脱了以后，这个小我和大我融合了，那么有这样的有我论，所以「分别实我为因」。但是站在佛教的态度，执着我，反倒是一个系缚的因缘，不能得解脱的。
「或有分别无因无缘。」
或有的外道他们虚妄的执着一切法是没有因缘的，本来就是那样的，为什么那个鸟是白色的？为什么那个鸟是黑色的？为什么那棵树是弯曲的？为什么那棵树是直的？这都是没有因缘的。那么这样的说法和「宿作为因」有相同的意思，就是抹煞了人为的努力，人的努力是等于零了，没有作用。这是完全错误了，一切事情还是要自己努力才行。
「若愚第二缘起，复有分别我为作者，我为受者。」
「若愚第二缘起」若是不明白分别爱非爱缘起，对这个缘起不明白，所以「复有分别我为作者，我为受者」，又有执着我是作者，这个第二缘起就是偏重于增上缘的力量，就是这个烦恼和业力能帮助名言种子去得果报，这个名言种子是亲因缘，但是他去得果报的时候一定要有爱非爱的烦恼和业力来增上他帮助他才可以，但是不明白这个道理的人呢，是「分别我为作者，我为受者」。
「我为作者」这就是胜论外道，他们执着我是作者。这个数论外道是「我为受者」。这个「分别自性为因」，数论外道执着自性是作者，作好了以后给这个神我享受，这个我是受者；而胜论外道是执着我是作者。那么这个外道与外道的思想也是不一样的。
「分别我为作者，我为受者」，这个作就是造业，受就是受果报，作业受报，认为都是我的力量，实在都是烦恼和业的力量，没有我，我只是自己的虚妄分别心，没有我的自体的。这样的道理，在《瑜伽师地论》说得非常地详细，这《摄大乘论》只是标出来，没有去详细解释。
「譬如众多生盲士夫，未曾见象，复有以象说而示之。」
这底下说一个譬喻来形容这些邪知邪见的外道的思想的不圆满，他们的错误，是这样的意思。这个外道里面，像尼犍子外道，这些数论、胜论外道，他们也认为有生死轮回这件事，但是他们执着有我、执着大自在天，这个就是错误了。佛法只是否认所执着的我的不存在，生死轮回这个业报的因果这是真实不虚的，这一方面是要承认的。
这底下说一个譬喻：「譬如众多生盲士夫」，这个「生盲」就是生来眼睛就瞎了，不是后来才失明的。这个瞎眼了的「士夫」，士夫就是人。「未曾见象」，从生以来眼睛就失明了，所以没有看见过这个大象是什么样子。「复有以象说而示之」，但是另外有一个好事的人，一个明眼的人，他牵了一头大象，就向这些生盲的人说而示之。就是这个大象，你们从来没有见过，你们摸一摸，这个象是什么样子呢？
「彼诸生盲，有触象鼻，有触其牙，有触其耳，有触其足，有触其尾，有触脊梁。」
那么这些生盲的人用手去摸，摸到一部分一部分的。
「诸有问言：象为何相？或有说言象如犁柄，或说如杵，或说如箕，或说如臼，或说如帚，或有说言象如石山。」
「诸有问言：象为何相？」摸完了以后，这个明眼人就问他们，说这个象是什么样子呢？「或有说言象如犁柄」这个摸到象鼻子的人，就说象就像犁的柄。这个「犁」是古代乡村耕田的器。我是乡村的孩子，我看见过这个犁是什么样子。这个「柄」就是那个犁它有一个用手抓住的地方。这个摸到象鼻子的人，就是它是犁柄。其实这个就表示没有眼睛的人，就是没有智慧眼的人，说到一切的缘起就似是而非，但也不是完全无道理，就是形容这件事。如果真实按这个譬喻来说，这个生盲的人，生来就盲没有看见过象，他也不会看见过犁柄的，所以只是形容这件事就是了。
「或说如杵」这个触到象牙的人，就说这个象就像杵似的。这个「杵」就是那个捣米、舂米所用的那个杵。或者是捣衣服的，那个木头做的，或者什么做的那个杵。「或说如箕」或者摸到象耳朵的人，就说像「箕」似的。象是什么样子？像「箕」似的。这个「箕」，我们中国乡村落后的地区，乡村里面用那个的箕，就和象耳朵差不多。「或说如臼」或者这个生盲的人摸到象足，他就说像臼似的。「臼」，就用舂米的器。「或说如帚」摸到象尾巴的人，就说像扫帚似的。「或有说言象如石山」就是摸到象脊梁的那个生盲就说，象像一个大石头山似的。这些生盲的人，各就他们所摸到的一部分，就认为是象的全体了，而这么乱说，当然这是没有说对。
「若不解了此二缘起，无明生盲亦复如是。」
前面是说譬喻，这底下说合法。「若不解了此二缘起」，假设我们这一切的凡夫不明白佛法中所说的这两种缘起，那就叫做「无明生盲」。就是有了无明的人，就是从来也不明白生死的缘起、涅槃的缘起，都不明白，是虚妄分别执着的，那么就叫做无明的生盲。「亦复如是」，也和那个盲人摸象的意思一样。
「或有计执自性为因，或有计执宿作为因，或有计执自在为因，或有计执实我为因，或有计执无因无缘；或有计执我为作者，我为受者。阿赖耶识自性，因性，及果性等，如所不了象之自性。」
大象是个譬喻，譬喻什么呢？就譬喻阿赖耶识的自性、因性、果性。我们不明白阿赖耶识的自性、因性、果性，就像盲人不明白象的体相似的，就是这个意思。前面说缘起是微细甚深，一切凡夫乃至二乘、阿罗汉、辟支佛都说不清楚，的确是不容易明白的，唯有佛菩萨慧眼、法眼、佛眼才能看得清楚。
「又若略说，阿赖耶识用异熟识，一切种子为其自性，能摄三界一切自体，一切趣等。」
这一节文是把前面缘起的道理作一个简要的结束。前面一大段文都是说的缘起，说的很多，这底下「略」，简要地来说：「阿赖耶识用异熟识，一切种子为其自性」，这就是缘起。究竟阿赖耶识的要义是什么呢？就是「用异熟识，一切种子为其自性」，就是这么一句话。
这个「异熟识」怎么讲法呢？「异熟识」就是阿赖耶识，这上面说「异熟识」就是果相，或者说果性，一切种子就是因性，一个果，一个因，这因果合起来就是阿赖耶识的自性，是这样意思。「异熟识」的「异」这个字，有差别的意思，或者说是变异的意思，在这里表达两个意思：就是善、恶、无记，在因的时候，有善恶的不同，得了果报的时候是无记的。那么这是善恶与无记的不同，所以叫做「异」，这是一个。譬如说我们在因地的时候，这个名言种子，又有个异熟，用这个善恶业的力量，帮助这个名言种子去得果报。所以在因地的时候，有善恶的不同，可是得了果报的时候(得了果报，就是我们的眼耳鼻舌身意)，这眼耳鼻舌身意，我们在色上面看是有这么一大块，有眼耳鼻舌身。可是实质上去看，是以阿赖耶识为主体的。我们的身体，我们的果报是以阿赖耶识为主体。
以阿赖耶识为主体的理由何在呢？因为生命一开始的时候是阿赖耶识，「去后来先作主公」(八识规矩颂)，就是如果用人来作譬喻的话，中阴身去投胎，但是一剎那间，一闷绝的时候，这中阴身就死掉了！死掉了这个时候，所谓闷绝，这个时候前六识都不动了，都灭了，只有阿赖耶识入胎，所以它最先来投胎。阿赖耶识最先来投胎，它「结生相续，摄取自体，执受根身」，来变现根身器界的这些事，都是阿赖耶识做的，前六识做不来这件事。结生相续，第一剎那就是闷绝，就是阿赖耶识入胎了，这时候这个生命开始了，不是由前六识开始的，而是由阿赖耶识开始的，它摄取这个不净物为自体，执受它，逐渐逐渐地才有眼耳鼻舌身的出现，执受它成为一个活活泼泼的生命，由阿赖耶识来做这件事，这个果报是由阿赖耶识来成就的。
这个正报身体成就了，而这个人的依报世界也是由阿赖耶识成就的，它来变现根、身、器界。而前六识，等到六处(名色缘六处，六处缘触)，这个六处成就了以后，它能够接触色声香味触的时候，所有的虚妄分别也是由阿赖耶识供给它才可以的，才能做种种虚妄分别，不然的话没有办法活动的。所以从主体上看，这个生命体表面上看是前六识，实质上是阿赖耶识在那里主指的，所以他是果报主，而它本身是无记性的，它不是善也不是恶的，所以叫做「异」。在因地的时候，是善、或者是恶；得了果报的时候是无记的，所以叫做「异」，这是第一个「异」。
第二个「异」是什么意思呢？这个因和果是不同时的，在一个时间作了因，隔了多少时间以后才能得果的，所以也叫做「异」，变异。这就是在时间上逐渐地变异而后才成熟的，得果报，所以叫做异时而熟，或者是变异而熟。在这两个「异」里边，都是以阿赖耶识为主的，所以阿赖耶识叫异熟识；前六识是由异熟生出来的，所以叫做异熟生。
得果报的时候，或者得人的果报，或者天的果报，或者三恶道的果报，一得了果报的时候，这果报就由阿赖耶识来执持的，不变动。譬如说这个人，他做了人以后；他无恶不造，他造三恶道的业力，到三恶道就不是人了。但是你原来得人的果报，由阿赖耶识的执持，还是人。说是我现在发无上菩提心，行菩萨道了，是菩萨了，但是你以前得的果报是人的果报，阿赖耶识把这果报还执持，还是人；你做善也好，做恶也好，那是将来去得果报，现的果报由阿赖耶识的执持不变，所以这果报主它在执持这件事。
在这《竹窗随笔》上有一个小小的故事，这故事的名字叫〈人虎传〉，说是一个出家人(我们就明白点说，我们出家人如果不修行，没有佛法的熏习，就和在家人差不多)，他就是放逸，捡别人的便宜，在一个隐藏的地方，隐藏在那里，别人从那里过去就突然间出来吓人，有的人胆子小的就被他吓倒了！他感觉到很快乐，他做这个事情。那么他就从这里引起了一些虚妄分别，他到那山谷里隐藏着，他就披了个虎皮，走路的人从那里经过的时候，他披着虎皮突然间跑出来，人家看见就好象是老虎，不得了，那个人就吓倒了！吓倒了，走路的人可能会背了包，或者什么东西，里面可能有钱，有什么东西，他就捡那个便宜，常常一次又一次地做这个事。做久了呢，有一次这样捡了便宜以后，这个虎皮拿不掉了，就真实是老虎了，那么他就继续过这种生活，过老虎的生活，他心里面还明白他是人。
那么有一次他继续用过老虎的生活去吓人，吓到一个人，捉住一个人，要吃这个人的时候，一注意看是个出家人，这时候忽然间惭愧心就起来了。哎呀！我原来也是出家人嘛！这个惭愧心一起来的时候，自己就非常的痛苦，他就跳高，老虎跳高，又摔下来，又跳高，跳了几次，老虎皮掉下来了，又恢复过来。恢复过来，他这时候很警觉，这是什么道理呢？我原来人，变成个老虎，我现在又能恢复过来，什么道理？不明白！他恢复过来以后，又回到庙上去了，他就各地方去参学，参学善知识，忽然间明白道理了，又发心修行，也变成个有修行的人了！这叫做〈人虎传〉。我刚才说这异熟识，这阿赖耶识是个主，他来主持这个果报，你不管你的行为是善是恶，这个人的果报不变，是这样子。
在这个《成唯识论》里，窥基大师说的，这件事在《大毗婆沙论》上有提到，人忽然间变成毒蛇了，人的果报的身体变成蛇了，有这种事。刚才那个故事是人变成虎了，那么窥基大师讲：他变成蛇也好，变成老虎也好，还是人，只是这个人的形象有点变化，但是还是人，窥基大师这样解释这件事。这样解释是顺于异熟识的道理，就是阿赖耶识为果报主，它能主持这个境界不变。这可见阿赖耶识是很负责的，原来这个业力得这个果报，你得了人的果报，这个果报就是这样子不变，在这一期之中它不变。等到这个果报结束了，另一个业力再发生果报的时候，或者是天，或者是畜生，那个阿赖耶识又是在那里主持不变，还是这样子。所以「用异熟识」，那么这是果相。前边提到阿赖耶识有三相，那个果的时候，是说杂染品类诸法从无始以来这样熏习；阿赖耶识如是相续地这样生存下去，如是而生，因此而有阿赖耶识的存在，这叫做果相。现在说异熟识是果相，也就是阿赖耶识就是这样存在的。
「一切种子为其自性」，这个异熟识的果相，也就是因为有一切种子的关系，无始劫来这杂染品类诸法的熏习，成了很多很多无量无边的种子，所以他能够成为异熟识。成为异熟识，所以又能接受杂染品类诸法的熏习，又成为一切种子。因为有因，所以有果，因为有果，所以也有因，这个因果是互通的。那么这总起来说，这就叫做阿赖耶识的自性，也就是缘起的自性；缘起者，就是这么回事。
这个果是由一切种子的因来的，一切种子是由杂染品类诸法熏习而有的，这样说呢，我们从因的地方可以开始改造它，那就和外道说的不同了。外道说的，或是大梵天，或者是自在天来控制，那个权利在他们手里，那么众生无可奈何。或者说是宿作为因，这也是胡说八道的。或者说是无因无缘，那也是没有办法，众生自己没有办法能改变自己；只有佛法说的呢，我们自己的努力可以改造自己，我们愿意得涅槃就可以得涅槃，是操之在己。
「能摄三界一切自体，一切趣等」这是说，这个异熟识它能摄三界，欲界、色界、无色界都归阿赖耶识来统摄的。因为欲界、色界、无色界都是阿赖耶识的种子变现，所以阿赖耶识能统摄三界的「一切自体」。这个「自体」就是生命体，就是你的眼耳鼻舌身意这个果报。这一切自体都由阿赖耶识来统摄。「三界一切自体」，这是约三界来说。「一切趣等」就是五趣，或者说是六趣，也是由阿赖耶识来统摄的。这个原因就是前六识不行，前六识有的时候它间断了，它间断了它就不能统摄了，它在的时候，它活动的时候，它也是有力量，但是有时候它不在了呢，它就不能统摄，不能统摄那谁统摄呢？就是阿赖耶识了。阿赖耶识是一切时，一切处，是相续不断的，所以它有力量能统摄一切。说阿赖耶识，就是分成果相和因相这两种为其自相。这是把前面缘起的道理，作一个简要的结束。
二、种子
「此中五颂：外、内。不明了。于二唯世俗、胜义。诸种子当知有六种：剎那灭、俱有，恒随转应知、决定、待众缘、唯能引自果。」
前面说缘起，这底下第二段就说种子。前面说缘起中，也就说到一切种子识，说到种子，但是种子本身究竟有什么义，还需要再加以解释的。此中有五个颂来说明种子的事情：「外、内。不明了」，第一段先说种子有两类，一个外，一个内，外面的种子和内里边的种子。外种就是这些植物，稻、麦、谷这些它们的种子，就是外的种子；内就是阿赖耶识，阿赖耶识里面的种子，这是分这两类。「不明了」就是种子的性质，种子是善、是恶、是无记呢？「不明了」，就是没有善恶可明了，就是无记的，所以叫做「不明了」。这个意思是说，从前面这么多的这几段文的说明，我们可以知道，在熏习的时候可以分别它是善、是恶，得果报的时候也可以分别是善、是恶，但是熏习成了种子以后，在中间这一段就是不明了，这是第二个意思。
「于二唯世俗、胜义」，应该是念「不明了于二」。这个「于二」在世亲菩萨释里边又有一个不同的解释：就是外种子和内种子，这两种种子，又不完全说它是无记的，就是外边的种子可以说它是无记的；但内种子也可以说是有记，通于有记和无记，从来都说种子是无记，但是在这一段文的世亲菩萨的释上，忽然出来一个……也可以说是有记，突然间又这么解释，当然这解释也是合道理的。
「唯世俗、胜义」这是说这两类种子是假的呢？是真实的？是这样意思。这个「世俗」就是我们凡夫分别心活动的情况，站在佛法的立场的批评，这都是「世俗」，属于虚妄不真实的，就是假的，就是这样意思，假有的。在《解深密经》上，也有一个解释：一切法的存在分两种，一个是自相安立的，一个是世俗上依名计义存在的东西。这可见唯识是微细，它说叫做自相安立。自相安立这句话什么意思呢？比如说：我说现在屋里有条龙，其实大家看出没有龙，但是我就是这样讲，我说话这个语言就是名字，依名计义，你随顺这个语言、这个名字去分别那个道理；如果没有这个语言的时候，那件事没有。所以那件事是要依靠语言文字去表达才有那件事，你才能去分别；没有那个名字、语言文字的时候，那件事不存在。这样子呢，这一类的法就叫做「世俗」，依名计义。
比如说我，有一个我怎么怎么的，我们依这一句话有个我，这个我要用名字去彰显、去显示它，才知道有个我，如果没有了名字，那个我根本是没有的。用那个名字来表示，只是给你一个资料去分别，而实在那个我还是没有，这叫做「世俗」，是假有的。
这个自相安立不同了，这自相安立，你有没有名字都无所谓，那件事还是存在的，它本身就是存在的，叫做自相安立。他用「所认识论」，用这个心的分别去显示法的存在有这么两种不同。这个自相安立就是胜义，就是它本身是有真实性的，这个胜义是真实的意思，世俗就是假的，假有的。现在说这个外种子，外种子就是世俗的，按世俗义来说它是种子。因为世间人说这个树也是由种子有的，谷、或者是稻、或者是麦、或者是橙子、或者是苹果，都是由各式各样的种子成就的，我们一直都认为是这样，但那是世俗人的分别，世俗人的想法，这不是真实的。真实是什么呢？那个苹果也好，那个树也好，是你的唯心所变，那个种子也是你的唯心所变，你心变现的，这才是真实义。你说是由那个种子变出个苹果来，这是世俗的说法，这是假的，不是真实的。所以这两种种子，这外种子是世俗名为种子的。若是阿赖耶识，这一切种子，这是胜义，这是万法的真因，它是真因，真实的因，真实的功能性，由此而有一切法的。所以「唯世俗、胜义」，没有第三个了，只有这么两个。这外种子和内种子有这样的分别，外种子是世俗，内种子是胜义。这是第三个意思。
「诸种子当知有六种」，这个种子有六种定义，要有这六种义，才能说是种子的，不然就不是种子，这是标出来这句话，这底下就解释这六义。「剎那灭、俱有，恒随转应知、决定、待众缘、唯能引自果」，这是六义。「剎那灭」是一，「俱有」是一，「恒随转」是一，「决定」是一，「待众缘」又是一，「能引自果」是一，这是六个义。你要具足这六个条件，才可以名之为种子，是这样意思。
「剎那灭」，第一个条件是「剎那灭」，要有这样的义，剎那间它就灭了。这个法的出现，一下子它就会灭，就是剎那灭，剎那生，剎那灭，剎那生的变化，要具足这样的义，才可以称之为种子。如果是没有生灭变化的，就是一直的不变，从始至终都是一个样子，没有差别的，那不能做为种子的。就是没有生灭变化就是无为法了，无为法是不可以成为种子的，它不能生一切法的。
当然我们佛法里边的确是有学派的不同，一个学派一个学派，这个思想是不一样。不一样，但是我们学习了唯识以后，我们再去看各学派，我们内心里面会更清楚一点。比如说是「无为生一切法」，我们听见这话的时候，如果你没有学过唯识的话，你心里怎么想呢？这个无为，无生住灭的这种事情，没有生住灭的事情，这个无为的这件事，它能生一切法，你心里怎么想？儒家的「无极生太极，太极生两仪」，也有人拿这个话来问我的时候，幸而我是读过一点小小的唯识，我还有话同他说，不然的话就不知怎么讲。所以用无为能生一切法，也有地方说是诸法实相生一切法，这就是不同了！现在说要有剎那灭义的东西才能生，才能做种子，这里面说种子的事情，从这里我们联想到很多事情，你会明白我们佛法里边的智慧可是不得了！
在这个唐太宗，唐高宗，唐高祖李渊的那个时代，因为这唐皇帝是姓李，道家称老子为主，道家的人就对唐太宗说，老子是姓李，是你的祖宗，他就真相信这句话，就是偏袒道家，贬斥佛法，但是周围也有信佛的大臣，就是招集道士里边有学问的和佛教的法师辩论，我看那些辩论的话，就知道法师多数学过阿毗昙论。那个时候因为这个玄奘法师还没有回来，还没有回来以前的事情，只有这菩提流支，真谛三藏翻译唯识的经论，所以这些道士没有办法和佛教的法师辩论，没有办法辩论，佛教法师的辩才就是不得了，所以高僧传应该读，可惜的是他们没有完全记录下来，就小小的记一点。所以这「剎那灭」是这个种子第一义，要有生灭变化的东西，他才能够做种子。没有生灭变化的不能做种子。比如说种子会生芽，就是变了嘛！如果它不能变，始终是一个样子，它就不能生芽了，那怎能成为种子呢？所以这个「剎那灭」是种子的第一义。
「俱有」，这「俱有」是什么意思呢？种子是因，这因和果要同时有，这个种子的因生现行的时候，种子和现行是同时的，叫「俱有」。如果说这个种子灭掉了，灭掉了就是没有了，没有了那怎么能生果呢？所以一定是「俱有」。唯识宗的学者，就是无著菩萨这样解释、这样说，要「俱有」。若是灭了的话，它就不能生果了，一定是生果的时候，因和果是同时的。阿赖耶识的种子，它生果，我们肉眼是没有办法去看明白这件事；若从世俗的种子上看，这稻种、麦种，它生芽的时候，种和芽是同时的，是这么回事。
「恒随转」，这「恒随转」怎么讲呢？就是有杂染品类诸法熏习阿赖耶识成为种子以后，它没有得果报，还没有生现行，没有得果报的时候。就是这个种子成就了，和得果报中间可能有很长的一段距离，这么长的时间，或者是几十年，或者几百年，几千万年都有可能。这么长的时间内，这个种子虽然说是剎那灭，但是「恒随转」，它一直随逐阿赖耶识继续地存在，它这种生果的功能不失掉。如果经过一个时间就不能够，就失掉了功能，那就不是「恒随转」，也就不能成为种子的。所以我们造了罪业也好，做了功德也好，成就了种子以后，在阿赖耶识里面一直地存在下去，不失掉，不消失，除非是得了果了，这个种子生现行，得了果了，得了果，当然就消失了。那么或者说是它还没得果，可以你遇见佛法僧三宝了，你修学戒定慧了，修学无我观的时候，这个种子被对治了，被伤害了，那么这种子也就结束了。如果不是有这种情形，它一直地恒随转，一直地存在的，这种得果的功能一直是存在的，所以叫做「恒随转」。虽然是剎那灭，还是恒随转。「应知」，你应该注意这件事。
「决定」，这是第四个道理，这个「决定」怎么讲呢？譬如说是我们做善，好心肠为他人服务，无条件地好心，动机是纯善的，就是来利益对方，做一些功德的事情，这就成了种子了，这个种子将来是决定给你一个满意的果报的。如果做罪过的事情也是，它将来的时候，也决定给你一个不满意、不可爱的果报，决定的，不会变的。不会说是你做功德的种子，将来给你苦的果报，没这回事；你做这罪过的事情，将来给你一个满意的果报，也不是的。这个善恶的这种性能决定是不变的，这也是种子的一个定义，有这样的义，这叫种子；如果混乱了，那不是种子，不可以乱的。
「待众缘」，这个「待众缘」非常有意思，因为我最初看那唯识上说，种子生现行，现行又熏种子，那么种子又生出现行，是无穷无尽的生下去，那就不需要等到几千万年才去得果报了，当时就得果报了，是不是呢？应该是这样说了。但是，这个地方解决这个问题。「待众缘」，种子生现行去得果报，还要待缘的，要等待因缘的，要有因缘种子才生现行的，不然它不生现行，要待缘的。待缘的缘也是很多，也有很多，其中有一个缘，我也感觉很有意思，比方说是你们三个人一起做功德，将来得果报，也是你们三个人在一起去得果报。如果缺一个人，这个果报不出现，缺一个人都不可以的！这也是一个待缘。
另外一个待缘，你以前拜佛、静坐、修四念处，将来会得好的果报，不一定，你要继续地修四念处，继续地拜佛，去熏它，继续加强它的力量，力量若达到那个感果的限度了，有招感果报的力量。假设招感果报要一千度的时候，要达到一千度的力量才能得果报，你现在第一次修四念处只有五十度，不行，不可以。我拜佛的时候，我诚心拜佛，有一百度，还是不行，要继续地熏习它，加强力量，到一千度，所以也是待缘。说做恶事也是，做善事也是，有的人最初老也不做善事，第一次做善事做得很勉强，不高兴做这件事，但是第二次就容易一点，第三次更容易一点，等到多了，自己欢喜做善事，那么你这善的力量很强，善的力量强一点，这时候才能得果报。所以就是这个名言种子，其中有一个定义，就是名言种子一定要假藉异熟的种子去帮助它，才能得果报。像种子生芽，一定还要有水、有土、阳光，有其他的因缘帮助它，才能得果报的，所以「待众缘」。这下子，这个种子生现行，现行熏种子这个问题解决了；这个因缘不够的时候，种子不生现行。
「唯能引自果」：「唯能引自果」，有一点和「决定」相冲突的意思，但是世亲菩萨的解释就不同。比如说是，色法的种子，它就能引色法的现行果；那么心法的种子，就引发心法的果，「唯能引自果」。比如说是前五识，它引前五识的现行，第六识引第六识的现行，第七识引第七识的现行，它就是「引自果」，不同，所以「唯能引自果」，这才能成为种子。你要具足这六义，「剎那灭、俱有，恒随转应知、决定、待众缘、唯能引自果。」应该把它背起来，如果考试的时候，种子具六义，六义是哪六义？但是这个种子义是很有意思的，因为你看到别的地方的教义，你就会明白，就会帮助你去理解那件事。
学派的不同，譬如《楞严经》：「非因缘，非自然」，因缘生一切法是佛教通常说的一句话，可是《楞严经》说：「非因缘，非自然」，这是学派思想上有冲突，就会有种种的不同。我们不学习唯识的经论，不学习阿毗昙论，直接去读《楞严经》的时候，你没有这么多分别，你不会想这些事情。比方说，南京的支那内学院的那些学者就是不高兴《起信论》，王恩洋，还有谁写些文章驳这个《起信论》，就是因为他学了唯识，学了阿毗昙论，人的背景不同，思想不同，所以会引出来一些分别。当然人都会有门户之见，我是天台，我就学天台，其他的不学，那么你心里面就没有那个种子，你就不知道那样分别，心里还想这《起信论》很好，你怎么破坏它呢？心就会这样想。说是他们也不相信《楞严经》，《楞严经》也很好嘛！学起来，读的时候生大欢喜，怎么他说不对呢？其实，你如果也去学学唯识，其实后面还有意思的。学学唯识，哦！他们思想是从这里来的，不是无因而有的！这是说种子具六义，而成为种子的。
「坚、无记、可熏、与能熏相应：所熏非异此，是为熏习相。」
这底下就说到熏习，熏习当然有能熏，有所熏，要有什么样的条件才能成为所熏呢？你没有这个条件，你不能成为所熏的，现在这里就是解释这个问题。「坚」是一个条件，「无记」又是一个条件，「可熏」是一个条件，「与能熏相应」又是一个条件，具足这四条了呢，就是所熏，它可以成为所熏了！但是没有解释怎么样才是能熏，能熏当然就是诸杂染品类诸法，杂染品类诸法是能熏。
就是「所熏」要有什么条件才够资格？第一个条件就是「坚」，坚住，就是安住，稳定地安住在那里，就是这个流动性不大。世亲菩萨解释，比如说：风的流动性太大，它任持，摄持香气的能力很小，风吹的花香，吹到东西南北去，很快就消散了！风能吹到很远的地方去，但是香气不会很远就失掉了！风只是风，没有香气了。若是油里面有香的时候，它一直能够执持这个香气不散，油就比风的流动性轻，就比较稳定一点。所以现在这阿赖耶识，阿赖耶识它始终是一味，是无记的，而是长时期的不间断，所以它比较坚住，就是比较稳定，所以它有摄持种子的功能。若前六识就不行，前六识就是忽然间善，忽然间恶，忽然间又间断，不活动了，它任持习气的功能是没有的，所以阿赖耶识是有坚住这个能力的。
第二个是「无记」，不可以说它是善，也不可以说它是恶，它是中庸性的。那么这表示什么意思呢？因为它本身也不是善，也不是恶；它能够接受善恶的接触，善和它接触它也能接受，恶同它接触它也能接受，它不冲突，所以这无记能受善恶的影响。若是它本身是善，那恶来它就排斥了，若是它本身是恶，那善来的时候它也会排斥，所以若它是善是恶，它就不能受熏，要无记的才可以，阿赖耶识就是无记的。阿赖耶识不可知，它的分别心非常的轻，也就是有个明了性，所以善来也接受，恶来也接受，如果分别心特别大的人，那就有问题。你有一件事出现的时候，它就会分别，这是对我有利，是对我无利？或者接受，或者拒绝。若不分别的人，也没想到是好不好，反正来了都接受，按一般的情形就是这样。阿赖耶识能受熏也类似，它的分别心轻，它不去那么思惟，所以「无记」，它能够受熏，这也是个条件。
「可熏」，就是它可以受熏，它有容受种子的功能，它能接受种子的功能，所以叫做「可熏」。因为阿赖耶识是一切种子识，如瀑流，一切种子和识和合在一起，像那个大瀑流似的，这种情形就是能够受到影响。如果若是说是无为法，真实常住的法，没有剎那生灭的无为法，它就是不可入，你不可以去熏习他的，不可以契入的，他不能受熏。所以《起信论》说是「真如受熏」，所以支那内学院的学者就不高兴了，也不同意了。原来这上面就是这个受熏不是一个坚实的，特别密实的东西。真如是无为常住的一种理性，说它能受熏，所以若是学习了唯识的道理，受熏要「坚、无记、可熏」，这样子才能受熏，说是像无为怎能受熏呢？
所以那一天，我在南院说：第六意根以末那为意根，末那也是心法，末那也就是阿赖耶识，也可以这么讲。阿赖耶识也是心法，它里边有无量无边的种子，它给第六意识做根的时候，能令第六意识有广大的思惟的能力。如果说是用物质做根，那么像前五识是五色根，是物质，所以使令前五识只有明了性，你要多分别就不行，那么第六意识如果也是用色、用物质作根，他这个分别心的能力就会受影响了！
印顺老法师于《中观论颂讲记》上说：色法是物质，物质怎么会生起精神的作用呢？他只是提出这个问题，他自己没有回答，这是难问这个唯物论者。根如果是色法，它怎么能引发出来精神的作用呢？我看到这里，我立刻感觉到这个问题有意思，所以我有时候也会想，物质怎么会引发精神的作用呢？所以想到第六意识的根，如果是像南传的上座部，现在的南传佛教，《清净道论》上就有，这个第六意根应该是脑，脑是第六意根，同时就是这个问题了，脑是物质，物质怎么能引发精神的作用呢？所以现在说「可熏」，一定是个有为法，有为法是有生住异灭，它本身有生住异灭，阿赖耶识有生住异灭的，它不是坚实不可契入的东西，无为法没有生住异灭的，所以有为法与有为法互相可以有影响，有为法怎能影响无为法呢？怎能熏习真如的无为呢？提出这个问题怎么回答呢？不过这个《楞伽经》上说，这是不可思议的，就是这样回答。
「与能熏相应」，这第四个条件，要与能熏相应。这个所熏的要与能熏的相应，才可以受熏。就是要同时同处俱生俱灭，才能受熏。若是前后，就不行，就不能受熏。或者是别的人，我的阿赖耶识，我的前六识才可以受熏，你的前六识不可以熏我的阿赖耶识，我的前六识也不可以熏你的，一定要通过自己的前六识和阿赖耶识才能起熏习的作用，因为它是相应的。我们的前六识杂染品类诸法，或者是前七转识杂染品类诸法，和阿赖耶识是相应的，所以阿赖耶识能接受杂染品类诸法的熏习。如果别的人，别的人不能直接来熏你，所以你内心里面修四念处的时候，你阿赖耶识受熏，我的阿赖耶识不受熏。所以别人作善，也是别人的功德；别人作恶，也是别人的罪过，与你没有关系。要自己去作善，去作恶，去修学圣道，才能在阿赖耶识里面受熏，因为什么呢？它相应，与能熏相应。它相应了，你才能受熏，不相应，不能受熏。所以我们一般的人有了问题的时候，你说我不对，他也是这样子嘛！其实他那样子和你有什么关系，因为他作的事情他负责，他作的功德也是他负责，你若没做，你还是没有功德，一定要自己做才是的。不管是善是恶，才能发生作用。
「所熏非异此，是为熏习相。」
能有条件成为所熏，「非异此」，不能离开这四个条件，具足这四个条件，才能是所熏。若离开了这四个条件，前六识不可以，前六识它就没有这个条件，它也不是「坚、无记、可熏、与能熏相应」，这四个条件都不具足。「是为熏习相」，这就是阿赖耶识才能接受熏习的相貌，阿赖耶识才能受熏，前七转识不可以受熏。譬如说这个末那识也有一个不间断的功能，但是它是染污的，有覆无记，它是染污，它也不受熏，它不能和阿赖耶识相比。
「六识无相应，三差别相违，二念不俱有，类例余成失。」
这是第二大段说种子的意义。前面第一段是种子的二类，就是有外种内种的不同。第二段是种子的三性，就是「不明了」。是善、是恶、是无记，这是三性，种子说是「不明了」就是无记性的。第三段是种子的假实，它是世俗呢，是胜义？第四段是种子的六种定义，「剎那灭、俱有」那一段。第五段是种子的所熏，要具足四义才够资格是所熏习的，那唯有阿赖耶识，转识是不够资格的。现在就是说转识是不能够受熏的。
「六识无相应」，唯有阿赖耶识才有熏习的资格，受熏的资格，六识是不相应的，是不合适的。什么理由呢？「三差别相违」。三差别就是识的所依，六识各有所依，眼识是依眼根，乃至意识依意根，每一个识各有所依止的根，这是一个差别。还有所缘，眼识有眼识的所缘，乃至意识有意识的所缘。再来六识各有各的作意，六识的生起一定先有作意心所，来警觉它到所缘境上去，这作意也是各有不同的。因为本身都有独立活动的条件，所依不同，所缘不同，作意不同，可以独自的活动，这样子他就变化性很大，他不像阿赖耶识，它可以一味相续下去，但是前六识随时可以互相变动，所以与熏习的含意是相违的，所以它不能够作所熏习的识，所以是「六识无相应，三差别相违」。
印顺老法师和王恩洋居士都提到：这「三差别相违」，无性菩萨也好，世亲菩萨也好，都是这么解释。这么解释呢，提到这一句话，我认为就是对这三差别这个理由不是十分满意，大概是这个意思，但是都这么解释，可能是有这个意味。从前后文的含意，就是六个识，它们不能像阿赖耶识一味的相续，变化性很大，所以它不能够受熏，意思应该是这样子。因为接受熏习的识，就是它一定本身是无记性，它又是不间断的。善来的时候，它也能接受；恶来了的时候也能接受，而且是一切时相续的，那么它不会遗失，不会遗漏。若是随时就变动了，那就不行，那就是你不能接受熏习的，原则上说就是这样。
「二念不俱有，类例余成失。」
小乘的部派里边有一个譬喻论师，这譬喻论师的主张认为不需要有阿赖耶识，就是这个六识前一念后一念就可以受熏了，不需要阿赖耶识。那么无著菩萨说「二念不俱有」，这前一念和后一念不能同时存在；这受熏的定义要同时存在，而要俱生俱灭，此中有待彼能生的因性，这才能够成为受熏的意思。这前念和后念是不同时有的，那是不能受熏，因为前一念在的时候，后一念还没生起；那么后一念生起，前一念已经灭了，它不能同时存在，没有办法俱生俱灭，那怎么能受熏呢？所以「二念不俱有」，这是不能受熏。
「类例余成失」，这个类，譬喻论师说：你说不俱有就不受熏是不对的，因为前一念识和后一念识是同一类的，它还是可以受熏的。那么「例余成失」，无著菩萨就破他，如果是同一类就可以受熏的话，譬如说是眼根，眼耳鼻舌身前五根都是净色根，那么眼根也可以熏习耳根吧？耳根也可以熏习眼根吧？比如说是色声香味触法，这都是六种境界，十八界也可以说是六界，都是界，那么色也可以熏习声，声也可以熏习色吗？所以这样子，来例同这件事的时候，就发觉到这个道理是不存在的。
「例余」，例同其余的一切事情是同类的。比如说一切法都是法类的，善法、恶法、心法、有为法、无为法都是法，那么大家都可以受熏吧？这是不行的！所以这会有很多的过失，所以用「类」的理由来立前念后念受熏是不成立的。这意思是说转识是不能受熏的，唯有阿赖耶识具足这四个条件，才可以受熏的。
「此外内种子，能生、引应知，枯丧由能引，任运后灭故。」
这是第六段，种子的生因和引因。「此外内种子」，前面说到种子有内外之别，这外内种子它有两种含意，一个是能生因，一个是能引因，一个生因，一个引因，你应该知道这两种种子都有这种作用，有个生因的作用，有个引因的作用。
「枯丧由能引，任运后灭故」这是解释什么叫做生因，什么叫做引因。「枯」，就是外边的这些植物，开花结果以后就枯萎了。「丧」，就是一切有情这个生命死亡了。死亡了以后还有尸体的存在，枯萎了以后还有残留的枝干这些东西。
这个生因就是这个种子生芽而后有梗、干、枝叶花果，这是由生因发出来的力量所成就的。按照有情来说，就是识、名色、六入、触、受，这生命体的存在，这一直都是生因的力量。但是死亡了以后，没有立刻的消失，还有这尸体的继续存在下去呢，那就是由引因的力量；这个引因能够延长它存在一个时期，所以「枯丧由能引，任运后灭故」。这个引因把它延长了一个时期，以后逐渐地，听其自然的，逐渐地就灭掉了，以后就渐渐地灭掉了，这一部份是引因的力量，那么这可见从事实上来观察，应该有引因的存在，不但是生因而已。
「为显内种非如外种，复说二颂：外或无熏习，非内种应知；闻等熏习无，果生非道理；作不作失得，过故成相违；」
这又说到种子假实的问题。「为显内种非如外种」，本论的作者说：为了显示这个内种不同于外种，虽然都是具足六义名为种子，都是有生因和引因，好象内种和外种完全一样了，其实不完全一样，也有不同。为了显示这个不同的意义，复说两个颂：「外或无熏习，非内种应知」。这外面的种子，「或」就是不决定，有的是有熏习，有的是没熏习的，像前面说到这个胡麻受到花香的熏习，所以制造出来的油有香味；但是这个莲花生在淤泥里边，那么莲花有香，但是不是淤泥的熏习的，那就不是熏习。所以这个「或」，或者有熏习，或者没有熏习。
这里边的意思就是谈到，世界上万物里边种子的问题。我们居住这个地球，世界坏了，过了一个长时期，这个世界又出现了，出现了的时候，这世界上怎么会有万物的种子呢？那么，在小乘佛教里边的说法，有两种：一种是说，这万物不一定非要有种子，也就可以生出来，生出个莲花来，生出一棵树来，各式各样就可以生。什么道理呢？就是在这个世界上的众生，共业所感，大家的业力，没有种子，这个业力就能把它生出来，就能把这世界各式各样的万物就会生出来，这是一个说法。
第二个说法呢，就是一定要有种子，没有种子是不能生的，那么种子从哪儿来的呢？从他方世界来的，他方世界有风吹过来了；吹过来了嘛，所以万物就生长了，就是有这两个说法，两个说法也都有道理。这样说「外或无熏习」，没有熏习怎么会有呢？这是业力所变，就是这样意思。
「非内种应知」，这个是不同于内种的，内种就是一切有情本身心意识的活动，一定要有种子，没有种子是不能有成就的，一定要假借熏习才能有成就。那也就等于说一定要学习，无论什么事情都不是自然的，你一定要学习以后才能有成就，就是有这个意思。「应知」，你应该知道。
「闻等熏习无，果生非道理」，这是举出一个例子。说是我们佛教徒，如果你不努力地学习闻思修，你不在佛法里边努力地用闻思修学习的话，没有这闻思修的熏习，也就是没有闻思修的这些努力地学习。闻等熏习没有的话，「果生非道理」你就会自然的有闻思修所成的果立，得到一种利益，那是不合道理的，没有这回事情！所以一定要熏习才能有成就，这就和外种不同。外种或者没有熏习，但是内种一定要有熏习。
「作不作失得，过故成相违」，内种如果说是不承认一定要熏习，不承认需要熏习，那就会有什么现像呢？「作不作失得」如果不承认熏习的话，如果这一个人他努力地去创造一些事情，结果失掉了，没成功！说是他不做，不去劳作，他成功，他得到了，他成功了！那就会有这样的过失！这有什么过失呢？就是你努力地去工作，你没有成就，就是你所成就的断灭了，有断灭的过失，有因而无果了！这不是断灭了吗？说是不劳作，自然地就来了，那就是无因而有果，前面是有因而无果，这是无因而有果，这也是不合道理，所以有这么多的过失。「过故成相违」，那就和佛法的非要熏习不可的这种道理是违背的，所以一定要努力才可以。这一段文，你读世亲菩萨的释，和无性菩萨的释，有不同的解释，有另一种解释。
「外种内为缘，由依彼熏习。」
这个外种、内种，有这样的不同，其中还有一个更重要的不同呢，「外种内为缘，由依彼熏习」。这外面的种子，实在是假名为种子，它是内为缘，以内种的阿赖耶识为它作因缘的。《大智度论》也是说：外法以内法为因缘，也有这句话的。
怎么叫做外面的种子以内种为因缘呢？这句话怎么讲呢？「由依彼熏习」，一切众生要依彼阿赖耶的熏习才有外种的出现，外面的种子也是阿赖耶识的变现。说是这个种子生芽了，芽也是阿赖耶识的变现。假设这个时候，众生的业力应该要受饥馑的苦，那种子就不生芽；或者就是生芽了，它不开花结果，就是得不到，就是不能成就。业力就是阿赖耶识的种子，所以还是以阿赖耶识为万法的生因。这个来说呢！这个内种，阿赖耶识的种子是真实的；外面的种子是世俗的，就是假名字的一种说法，不是真实的。
三、四缘料简
「复次，其余转识普于一切自体诸趣，应知说名能受用者。」
这一大段文，第一段说大乘的甚深缘起，第一段说二种缘起：分别自性缘起，分别爱非爱缘起，这是第一段。第二段是说种子。现在是第三段「四缘料简」，用这个因缘、等无间缘、所缘缘、增上缘，来观察这几种缘起。前面说出两个缘起，分别自性缘起、分别爱非爱缘起，这里又增加了一个缘起，就是能受用缘起。说到这个受用缘起，然后再去分别四种因缘，会使令我们更清楚一点。
「复次，其余转识」，这个阿赖耶识前面说了很多，现在说到，除了阿赖耶识，其余的就是转识。这个转识和阿赖耶识的关系究竟是怎么回事？「其余转识普于一切自体诸趣，应知说名能受用者」。这个转识是普遍地在这个一切的自体诸趣，或者把这「诸趣」提上来，诸趣的一切自体。或者三界的一切自体，欲界众生的生命体，色界、无色界的生命体，乃至诸趣，在欲界里面有五趣。这么多众生的生命体，这个转识在这么多的生命体上，「应知说名能受用者」，这么多的自体都是阿赖耶识的种子识所变现的，种子识变现了以后，由转识依止这个生命体享受苦乐的果报。这个转识对阿赖耶识来说就是这么一个关系。
阿赖耶识变现了苦乐的境界，也变现了根、身、器界这些事情，然后转识依止这个根身，或者受乐，或者受苦，所以转识是能受用者；它来享受阿赖耶识所变现的一切，它也可以起作用，重新的创造。这个转识在活动，这杂染品法就是转识，再去贪求乐受，或者合理的贪求乐受，或者非法的贪求乐受，所以就有了恶业、或者有善业、或者有不动业的活动，这一活动又熏习了阿赖耶识，阿赖耶识因为它的熏习又去创造三界一切自体，五趣的主体，就是这样轮回。这个受用缘起和阿赖耶识的关系就是这样，若没有阿赖耶识的变现，这个转识没有成功好享受的。那么阿赖耶识自己不享受吗？他自己不享受，阿赖耶识变现了以后，它不享受，因为它不去分别苦乐的事情。你苦的时候，阿赖耶识不苦；乐的时候，阿赖耶识也不乐。苦乐不动其心，阿赖耶识是这样的。但是这个前六识，那就不同；苦的时候它就不得了，乐的时候也不得了！它就是随着一切境界活动，不能自主的。
「如中边分别论中说伽陀曰：一则名缘识，第二名受者，此中能受用、分别、推心法。」
前面是无著菩萨这样子把「受用缘起」立出来，这底下引证。我说这转识是能受用者，不是我说的。在「中边分别论中」，《辨中边论》那个颂说弥勒菩萨说的，这是圣人说的，就引它来作证明。
「一则名缘识，第二名受者」，《中边分别论》的论主，他把众生的识分成两类：第一类叫「缘识」，第二类叫「受者」。「缘识」是谁呢？就是阿赖耶识，这个一切种子阿赖耶识是万法的因缘，万法因阿赖耶识的种子而出现的。「一则名缘识」，这阿赖耶识名缘识。
「第二名受者」，第二个识就是受者识，这个受者识，就是像前面说的，受用诸趣的果报，那么这就是转识了。「此中能受用、分别、推心法」，这两种识，第二个识是受者识，它能受用，怎么它能受用呢？因为它能分别，它会分别。这个能受用就是受心所，也就是色受想行识这个受蕴；就是转识用这个受蕴去受一切苦乐的境界，苦乐的果报。那么应该说受蕴，为什么说心是能受用者呢？心为主，心所是帮助心作事情的，而心是主，所以还是说心是受者。
「用」这个字，可以有两个解释：一个是发生作用，因受的关系而发生作用。刚才说的，因为贪求这个乐受，希望有更美满一点，因为不知足，所以更去作种种事情，去增加这个受。第二个意思呢？受就是用，它能够起受的作用。这个境界能发出来一种作用给我享受，给我享受就是它的作用，可以这么解释。
「分别」就是想心所，色受想行识─想蕴，它能够去取，去观察思惟种种境界的相貌，种种的体用，然后安立种种的名言，同其他的众生去联系、去沟通，所以那叫做「分别」，就是想心所。这样当然与受很有关系，心若没有这些分别，也很难说是受用的。
「推心法」，「推」是推动，就是五蕴里面的行蕴，行蕴里面当然有很多心所，主要就是指思心所，这思心所能推动我们的心，发动出来种种的活动，发起种种的活动，所以叫「推」。就是思心所，也就指那个行蕴。这样说呢，「受用」是受蕴，「分别」是想蕴，「推」就是行蕴。这个受想行是心法，是唯识才能有这样的事情，是心法；不是色法。唯心所生出来的差别作用，也就是这个受想行帮助那个心去受用一切苦乐的境界，所以叫做受者，这是说明能受用者，那么这就是受用缘起，原来是《辨中边论》上解释的，说明的。
前面只用这个受用缘起，说明转识和阿赖耶识的关系，说明这件事。这底下再说明这两种识更互为缘的道理。
「如是二识更互为缘，如阿毗达磨大乘经中说伽陀曰：诸法于识藏，识于法亦尔，更互为果性，亦常为因性。」
「如是二识更互为缘」，这个缘识和受者识，也就是那个本识和转识，这两个识互相为因缘，互相为因缘的道理，因为我才有你，因为你才有我，谁也离不开谁。「如阿毗达磨大乘经中说伽陀曰」，如《阿毗达磨大乘经》上说，说伽陀说：「诸法于识藏，识于法亦尔，更互为果性，亦常为因性」，那么这是说它们互相的关系。
「诸法于识藏」，刚才我们也说过，这一切杂染品类诸法，杂染品类诸法是没有自性的，是没有自己的体性的，它是以识为自性的，就是这一个转识的分别，转识的分别是一切法的自性。那么这些说诸法也就是等于说转识。「于识藏」，去对望阿赖耶识所藏的一切种子，来对望，与它相对的时候，那么就发觉到一件事呢，诸法是阿赖耶识的种子所变现的。这样说呢，阿赖耶识种子是因性，是因，诸法就是果了；用阿赖耶识的种子为因，一切法为果。
「识于法亦尔」，那么阿赖耶识与杂染品法的诸识来对望的时候，「亦尔」也是有因果性；那么就是诸法又为因了，而阿赖耶识是果了。就是前面说到果性、果相的时候也是这么说的，就是杂染品法这样熏习阿赖耶识的时候，阿赖耶识就如是地相续而生，如果不熏习的时候，就不名为阿赖耶识了，所以就是「识于法亦尔」，也是这样子。
「更互为果性」，他们两个是互相的为果，我也为你的果，你也为我的果，这叫做「更」，就是互相的意思。「亦常为因性」也常是我为你作因，你为我作因，也常是这样子。因为我才有你，你才有我。这在《瑜伽师地论》里面是说得比这里要详细一点，〈摄抉择分〉里面有说得详细。你看那个无性菩萨释，《摄大乘论》无性释里面有说。
「若于第一缘起中，如是二识互为因缘，于第二缘起中复是何缘？是增上缘。」
这是用四缘来观察这个缘起。前面引这个阿毗达磨大乘经的伽陀颂，就是互相为因缘，这底下又详细地解释了。
「若于第一缘起中」，若是你用这个四缘来观察分别自性缘起的时候，「如是二识互为因缘」这个缘识和受者识，这两个识是互为因缘的。由杂染品类诸法熏习阿赖耶识，从这里看出来互为因缘，在四缘里面是因缘。由种子变现一切法，种子是一切法的因缘；由杂染品类诸法的熏习，就是杂染品类诸法是阿赖耶识的因缘，互相为因缘的。在四缘里面是属于因缘，那就是名言种子，指名言种子说的了。
「于第二缘起中复是何缘」，就是分别爱非爱缘起，那又是哪一个缘呢？「是增上缘」。「增上缘」是什么意思呢？你本身是有力量的，我再去帮助你一下，在帮助这一方面来说就是增上，我加强你的力量。「增」就是增加的意思，「上」是使令你更殊胜的意思；我来帮助你，使令你更好一点，更自在一点，这叫做「增上」。这个意思呢，就是无明缘行，行本身有他的因缘的，但是由无明的力量来帮助他，所以叫做「增上缘」，有这个意思。
比如我们说这个眼根能生眼识，眼根生眼识这个话就是「增上缘」的意思，识本身有它的体性的，但是有眼根的帮助它，它发生作用的时候是很好，会很自在的，所以叫做「增上缘」。比如说：无明缘行是增上缘，行缘识也是增上缘，所以第二个缘起是分别爱非爱缘起，也就是十二支缘起，所以它是属于增上缘的。
前面我们讲过「异熟识」，在三界里面得的果报，得的果报也需要有善恶业的力量帮助这个阿赖耶识在三界里面成为果报。比如说投胎，说人的境界，投胎这件事。这个阿赖耶识一投胎，行缘识，这善恶业是行，善恶业帮助它去投胎，那么这是增上缘，使令它得果报，也是这样子，这是增上缘。善恶业就是杂染品类诸法，那么转识为阿赖耶识的增上缘，但是转识的活动，又有阿赖耶识又为转识活动的增上缘，因为阿赖耶识变现了这个前五根，变现前五根，这眼根、耳根、鼻根、舌根、身根，五种净色根。五种净色根，它有发识的作用，所以叫做根。这个浮根尘，就是我的肉眼看见你的眼睛，所看见的眼睛，那不是眼根，那是浮根尘，保护眼根的四大，那个东西不名之为根，因为它没有发识的作用，所以叫做浮根尘。如果调过来，浮尘根，这样子讲呢？在唯识的经论上说，这是不合道理。因为根有发识的作用，才名之为根。这个浮尘，它没有发识的作用，所以不名之为根。
这个前五根也是阿赖耶识的种子所变现，由阿赖耶识的执持，所以使令它能作根；依此根而发出了五识的作用，才能发出五识。所以根在增上那个识，也是增上缘。由第八识，才有第七识；因为第八识，所以你会执着这个第八识是我，就有第七识，就是末那识。因为有末那识的意根，才有第六识的活动，也是根，这又是一个增上缘。所以阿赖耶识为转识的增上缘，转识又为阿赖耶识的增上缘。前面说是「如是二识互为因缘」，若分别自性缘起上看，是互为因缘；若分别爱非爱缘起上看，是互为增上缘，这意思又不同了。
「如是六识几缘所生？增上，所缘，等无间缘。」
前面说这受用缘起就是前六识，前六识能够受用。「如是六识几缘所生？」这个能受用，看这个文上，就是前六识是受用缘起。但是印顺老法师在前面解释的时候，他加上一个「身者识」，身者识和前六识都是能受用者。但是本文上，论主是说「如是六识几缘所生？」只是说六识，而没有加上身者识。但是这身者识，后边文有解释，印顺老法师的意思就是，身者识就是末那识，也就是阿陀那识。因为阿陀那识的执持根身，前六识才能活动，所以前六识的受用要有阿陀那识的帮助，所以就变成七识。能受用者是七个识了，那也是有道理。
「如是六识几缘所生？」前面说一个分别自性缘起、分别爱非爱缘起，这样说的时候，一个是因缘，一个是增上缘。现在说受用缘起是几缘所生呢？在四缘里边，是几个缘生起的呢？「增上，所缘，等无间缘」，这三个缘生起的。这前面我们也是说过了，这六个识各有所依的根，这个根就是增上缘；眼根是眼识的增上缘，乃至意根是意识的增上缘。还有一个「所缘」，那么加上一个字就是所缘缘。所缘缘，就是六个识各自有它的所缘缘的；眼识以色为所缘缘，耳识以声为所缘缘，乃至第六识以一切法为所缘缘。
这个所缘缘怎么讲法？为什么叫做所缘缘呢？所缘缘，这第二个缘呢，这个识要依托它才能生起，若没有所缘境，这个识生不起来的，这是第二个缘。所缘那个缘呢，是就缘虑的意思，这个识依仗它而生起，生起了以后，又去缘虑它，它又是所缘虑的，所以是两个缘。这个识的活动一定要有一个所缘缘的，这是第二个缘。
第三个是「等无间缘」，「等无间缘」我们解释过，就是前一剎那识灭掉了，空出了一个位子，然后后一剎那才能生起。那一念识灭去了的，叫做「等无间缘」。这个识是有这件事的，有这个「等无间缘」。这个所缘缘和等无间缘，一定是心法才有这个缘的，色就不行，色法没有所缘缘，因为它没有识，它没有所缘虑的境界，它不会缘，也没有这个等无间缘。说这个心，前一念心，前一剎那，后一剎那，剎那剎那的相续的生灭变化，那么这地方不说它有等无间缘。物质是心所变现的，是我们的识变现的，所以它本身没有等无间缘，在这个地方，表示出来这样的差别义。
这六识是几缘所生呢？增上缘、所缘缘、等无间缘。没有说因缘，实在六识也是有因缘的。这识，眼识、耳识、鼻识、舌识、身识、意识，他一定是有本身的种子，有阿赖耶识的种子，才现出来这个识的。但是这个地方说受用，说受用缘起呢，就把这因缘不说了，不说这个因缘，因缘就放在第一个缘起那里说，这里不说，就是把它略去了！那么有了增上缘，又有所缘缘，又有等无间缘，就可以受用了，这样意思。
「如是三种缘起：谓穷生死，爱非爱趣，及能受用；具有四缘。」
前面说的三种缘起，这三种缘起，第一个就是「穷生死」，就是分别自性缘起，分别自性缘起是长时期的境界。因为是这个名言种子，我们以前讲过，昨天也提过，种子生现行，现行熏种子，是无穷无尽的。我们心的分别，一剎那间一动，它是由种子现行的，但是种子一现行呢，又熏成种子，所以它是无穷无尽的力量，不会完结，不会结束的，没有结束这一天。但是在你染污的杂染品类的种子，「穷生死」，到生死结束的时候没有了，那就变成清净的种子了。所以分别自性缘起是穷生死，是长时期的，不是短时期的。下边还有解释这名言种子的问题。
「爱非爱趣」，这第二个缘起，就是由于可爱的果报、不可爱的果报，由善恶业成熟所得的果报，这就是造业受果，从这上说的。
「及能受用」，第三个缘起，就是前六识它能受用，能受用苦乐的果报。那么由分别自性缘起的种子出现这些果报，出现这一切的果报；爱非爱的增上缘，帮助这果报的出现，可见这果报的出现不是容易。我们说名言种子，约心来分别，心一动事情就好了，就是熏种子了，种子生现行了，但是要是业力去招感果报是难一点，是难一点的，你要造业，一次又一次的创造，成了的业力，又达到了得果报的程度，这时候才能得果报，不然还不一定能得果报的。这个能受用，就是果报出现了，你去受苦，或受乐，就是前六识。
「具有四缘」，这三种缘起加起来呢，那么四种缘都具足了─因缘、次第缘，所缘缘，增上缘，四种缘都具足了！四种缘都具足，这是约心法说的。色法只有两缘，只能具足两缘，就是一个因缘，一个增上缘，没有等无间缘和所缘缘，是有这个差别的。这是用这个四缘来观察这个缘起，能使令我们对缘起的道理能更分明了一点，这样意思。
第二项、抉择赖耶为染净依8
甲、总标
「如是已安立阿赖耶识异门及相，复云何知如是异门及如是相，决定唯在阿赖耶识非于转识？」
这底下是「抉择赖耶为染净依」，说这件事。这个阿赖耶识为染净依，说明这件事。前面说了这么多的缘起，阿赖耶识的三相，种种的异门，都已经说过了。「复云何知如是异门及如是相」，我们又怎么会知道这么多的异门，和这么多的相，决定是在阿赖耶识里面才具有，而不是在转识上有这些事情，你怎么知道这回事情呢？本来前面是说过了，这里还要再说，这个问题实在在那里呢？我认为可能是有两个原因：一个是小乘佛教学者，对大乘没有信心，佛说了，佛在《解深密经》里说了，《阿毗达磨大乘经》说了，但是对大乘经没有信心，所以你还要说个理由，你用圣言量来压他也压不住，他不相信，没有信心，所以你一定要说出个理由，为什么能够成立阿赖耶识？阿赖耶识用什么理由能成立？要说出个理由来，他才可以，这是一个原因。这还是这个问题，小乘认为大乘非佛说，所以要建立一个阿赖耶识很不容易，这是第一个原因。
第二个原因呢，因为这样子辩论，你对缘起的道理会更深刻，认识得更深刻一点，你修止观的时候也有力量。不然的话，你心里面总是犹豫不决，是那样子吗？信心建立不起来。所以这上面说，小乘佛教学者，有阿赖耶识吗？就是六转识就好了嘛！是这样意思。所以现在说：「如是已安立阿赖耶识异门及相，复云何知如是异门及如是相，决定唯在阿赖耶识非于转识？」没有阿赖耶识不可以吗？就是转识就可以了嘛！不是，一定在阿赖耶识，非于转识，转识是没有这种功能的。怎么知道呢？还要再详细说出一个道理来的，这样意思。
「由若远离如是安立阿赖耶识，杂染清净皆不得成：谓烦恼杂染，若业杂染，若生杂染皆不成故；世间清净，出世清净亦不成故。」
这底下无著菩萨说出个理由来，这里先说出一个大纲来，后边再详细解释。这里说：「由若远离」，这个理由很清楚，若是你不承认，你若是弃舍了，像前面所安立的阿赖耶识，你不承认有阿赖耶识的话，「杂染清净皆不得成」。那就会，流转生死杂染的事情，或是去得涅槃清净的事情，世间上的苦集，出世间的灭道，都不能成立了，就有这种过失。一定要有所知依，有阿赖耶识为所知依呢，这件事都成就了，「无始时来界，一切法等依，由此有诸趣，及涅槃证得」，和这个文正是相合的。
「谓烦恼杂染」，前面说「杂染清净皆不得成」，什么杂染，什么清净呢？这底下列出来，「谓烦恼杂染」。这个贪、瞋、痴、慢、疑、恶见，这六种根本烦恼，它是杂染的。「若业杂染」，或者福业、非福业(罪业)、不动业，三界的业力也是杂染的。所以我们若是欢喜静坐的人，如果你不发菩提心，不发这出离心，不发无上菩提心，你就修奢摩他，不一定是佛教徒，这样做是通于非佛教徒的。因为那样子静坐呢，你将来成就了，当然境界也很殊胜，超过了一般的欲的凡夫了，死掉了以后生到色界天、无色界天去，在那里享受三昧乐，但是不是佛教徒，还有这种事情。所以你看那个智者大师修习坐禅的法要，他也先劝发菩提心的，先劝我们发菩提心的，这是动机。我们做什么事情一定是有一个希图，有动机的。所以这上面说「若业杂染」，如果没有发无上菩提心，没有发出离心，你修不动业还是杂染，还是业杂染。
「若生杂染」，这个若从十二因缘来说呢，无明、爱取是烦恼杂染；业杂染呢，行有二支属业道，行、有是业杂染；若生杂染，就是识、名色、六入、触、受，乃至生、老死，这是生杂染。因为这是一个染污的因所得到的果报，这个果报还是杂染。我们说是，我们欲界的众生，这个身体不理想，是个臭皮囊，这样说三界人的果报都是杂染，不但是欲界，色界、无色界也都是不清净的。「皆不成故」在生死的流转也要有阿赖耶识为依止的，如果你不承认阿赖耶识呢，这生死的三杂染也不能成立，不能成立生死这件事实，事实是成立了，但是你不用阿赖耶识去说明的时候，这件事还是不能成立，说不过去的。
「世间清净，出世清净亦不成故」，没有阿赖耶识也是不行，没有这个所知依还是不行的。这个「世间清净」，前面这业杂染在这上看呢，业杂染里面的不动业是在这里，就是这个「世间清净」，修世间的离欲，修这个「厌下苦粗障，欣上静妙离」，色界、无色界是清净、自在，没有苦恼的地方，是最理想的地方；这欲界里面是苦恼，下劣的地方，是不好的。这样去思惟观察，能够增长厌离心，增长对于禅定的好乐，就使令自己精进地去调伏烦恼，使令心清净。这样就是由世间的有漏的修行方法，去得这个色界、无色界定，这是用有漏道的办法成就的，所以叫做「世间清净」。出世间清净就是无漏的戒定慧，三十七道品，或者说八正道，或者说四念处；由这样的方法去修行，那就是要……也就是像刚才说的，要发出离心，要发无上菩提心，修苦、空、无常、无我的观，这般若的智慧了。世间上的清净虽然是比喻清净，但是没有般若慧，没有般若的智慧。
《大毗婆沙论》上曾提到一件事，也举个例子，优填王他带领他的宫里面的人到山林里面去玩，去游玩，那总是在家人那种放逸的境界。然后天空里五百仙人在天空里飞，那么就看见这种放逸的境界，心就动了，这个仙人就从天空里掉下来。这心一动，禅定就没有了，禅定没有了，神通也没有了，所以就从天空里掉下来。这个《大毗婆沙论》的作者就说了：为什么会这样子呢？因为你用世间有漏的方法修禅定，这个禅定就是容易被破坏。若是你用佛法的四念处、八正道，你去修行得禅定，就是不容易破坏。因为这四念处，你观察是不净、是苦、无常、无我，这无常、无我的道理是通于《阿含经》，乃至《般若经》、《宝积经》、乃至《华严经》、《法华经》，都是通的。你修行这样的止观，力量非常大，力量是非常大的，所以不容易退。所以「出世清净」，超越这个世间的清净的，力量是非常大的。
印顺老法师的著作上说《大毗婆沙论》的那一位大德就是赞叹《大般若经》。《大毗婆沙论》是小乘的阿毗达磨，但是那上有一句话，印顺老法师看出来消息，那个消息就是"赞叹《大般若经》的不可思议"。我读这个《成实论》，《成实论》里边也是……《成实论》也是小乘的阿毗达磨，但是里边我认为同《般若经》也是通的，它观察一切法空，它非常赞叹空的道理。你若不见空，不能断烦恼，空就是无我，不能见无我的道理，不能断烦恼的，所以「出世清净」这句话不简单，一定要般若的大智慧，不然的话，你不能得清净。现在说你不承认有阿赖耶识，「世间清净，出世清净亦不成故」也不能成立，所以这阿赖耶识的重要，非要有阿赖耶识不可，是这样意思。
乙、烦恼杂染非赖耶不成3
一、转识为烦恼熏习不成
「云何烦恼杂染不成？」
前面标出来这么多的不成，世间的杂染不成，出世间的清净也不成，杂染清净皆不得成，有这种过失，现在这底下一样一样地解释。「烦恼杂染非赖耶不成」，没有阿赖耶识不行，这底下又分几科。第一科「转识为烦恼熏习不成」。烦恼要熏习这个转识，那是不能成立的，这件事情不合道理。「云何烦恼杂染不成？」如承认有阿赖耶识，怎么这个烦恼杂染不能成立呢？什么道理呢？这是问，下面解释。
「以诸烦恼及随烦恼熏习所作彼种子体，于六识身不应理故。」
这也是先总说。我们读《摄大乘论》，读其他的经论也是一样，我是不会写文章，但是读这经论的时候，就知道一点消息，这是写文章的方法。它先略说，然后广说。先把题目大意标出来，然后加以解释；解释，先略解释，然后广解释，或者正面的意思，反面的意思，就这样变化出来，就是一篇文章，是这样意思。
「云何烦恼杂染不成？」我跟你说个道理，「以诸烦恼及随烦恼熏习所作」以诸烦恼及随烦恼的熏习所作的彼种子体，在六识身是不合道理的，在六识身里面摄藏是不对的。「以诸烦恼」，这个烦恼就是根本烦恼。烦恼这个字就是扰乱你的心，令你心里不安，那种功能性的东西就叫做烦恼。令你心不安，贪烦恼来了，你心也不安；瞋烦恼来了，心也不安；贪瞋痴慢疑，疑惑心来了，心也不安，反正是烦恼来了总是不安，不安是一切烦恼的相貌。这个字是指根本烦恼说。「及随烦恼」，随烦恼也还是根本烦恼的流类，是根本烦恼的等流性。它遇见不同的境界有不同的反应，就是有分位差别，有小随烦恼、有中随烦恼、大随烦恼，这么多的烦恼。
「熏习所作」，这个烦恼，和随烦恼，它一活动的时候，在我们的心识里面就熏习了，就受到影响了，影响了又怎么样呢？「所作彼种子体」，它熏习的时候就造成了一种种子，一种功能。贪烦恼活动的时候，就有贪的种子造成了，乃至一切烦恼都是这样子。这个熏习是能作，种子是所作，是它所造作的；烦恼熏习的时候，所造作的彼种子体，彼那个功能性的东西，这个功能性应该是在阿赖耶识里才是对的。「于六识身不应理故」，若是它摄藏在六识身里面，是不合道理的。「身」是积聚的意思。六识：眼识、耳识、鼻识、舌识、身识、意识，都是一聚，都是一堆一堆，或者一个团体。眼识一动的时候，它一定有个作意心所，还有其他的心所和它在一起；耳识；鼻识、舌识、身识、意识都是，意识心所是更多了，所以这个身是个聚，积聚的意思。这个烦恼的活动所造成的种子，这种功能，你不承认有阿赖耶识，你说一定是在六识身，这件事说不过去，是不合道理，这是先把这个大意标出来。
「所以者何？」
这也就是问，所以然是什么呢？原因在那里呢？
「若立眼识贪等烦恼及随烦恼俱生俱灭此由彼熏成种非余。」
这底下先举出来这个转识，第一个就说是眼识，先说眼识。眼识这一段，说是它能摄持种子，这个道理不成立，先立出来。「若立眼识」若是你不承认有阿赖耶识，你认为这个眼识，你成立眼识是受熏持种的，那这样说呢？这个「眼识贪等烦恼及随烦恼俱生俱灭」这个受熏的，熏习的道理就是：这眼识和贪等烦恼，和随烦恼在一起俱生俱灭。眼识一动的时候，烦恼和它在一起。「此由彼熏成种」，此眼识由彼烦恼的熏习，造成了种子，造成了烦恼的种子，是这样熏习的。「非余」，不是其余的阿赖耶识、耳识，不是，都不是的；就是眼识这样子熏习，受熏持种了，这样子。这是反对阿赖耶识的人，他的主张，他所立的义，他标出来是这样的意思。
「即此眼识若已谢灭，余识所间，如是熏习，熏习所依皆不可得。」
这底下是承认有阿赖耶识的人来反驳他，先说出他的过失。「即此眼识」，即此受烦恼熏习的这个眼识，它在活动的时候，这个眼识是一剎那间，它的时间很短，这个意识就活动了。意识一活动，一注意，意识一注意的时候，眼识就灭了，所以它不可能常在的，它的时间很短。「若已谢灭」若是这个眼识一剎那间就灭了，它不活动了，它一不活动，立刻就有其他的识生起了活动，那就是为「余识所间」，其他的识一生起了，就间隔了。或者耳识一注意听声音了，眼识就不动了。或者是第六意识一动起来，它一专注于所缘境的时候，眼识、耳识、鼻识、舌识、身识，前五识都不动了，都会有这种事情。就是这样子呢，「余识所间」，其他的识给它隔住了，障碍住了。一隔住了的时候，这个眼识就不动了。
「如是熏习，熏习所依皆不可得」眼识若是和烦恼同在一起活动，造成了种子。现在这个眼识一灭了，为余识所间隔的时候，这个眼识的烦恼熏习的种子到哪儿去了呢？没地方了呀！「熏习所依」这个烦恼熏习所依的识就是眼识，眼识也灭了，那么熏习的种子「皆不可得」，都不见了。其他的识一现起，眼识不动了，眼识一灭了，眼识所熏的烦恼种子也没有办法存在了，「皆不可得」。这样子，你做功德的话，眼识做功德，这功德白做了，眼识造罪的时候，将来也不负任何责任的，会有这种过失！这与因果的道理违背。
「从此先灭余识所间，现无有体眼识与彼贪等俱生，不应道理。」
前面说出过失，这底下再详细说出个道理来。「从此先灭」从这个前一剎那眼识就灭了，别的识立刻生起来做障碍，这个时候「现无有体」，现在没有眼识，没有体的这个眼识，眼识灭了，眼识的体性灭了。「与彼贪等俱生，不应道理」而这个时候，那个贪瞋痴和眼识同时的活动，还哪有活动了呢？不能同时活动了呀！你若说是它还能「与贪等俱生」，是说不过去的，它没有了，它灭了，它不可能和贪等俱生的，不可能的。所以你说它受熏持种，这是不合道理。
「以彼过去现无体故。」
这个道理上说呢？因为眼识它灭了，它现在没有眼睛的实体了，这个贪不可能同它在一起活动了。所以它怎能受熏持种呢？
「如从过去现无体业，异熟果生，不应道理。」
就像过去的「现无体业，异熟果生」，从久远以前造的业已经受了果报，然后这个业力也就消失了，这是过去。现在来说，这个业力已经消失了，没有业力的体性了。说从这个业能生出来异熟果？不合道理！就是那个过去的业力已经得了果报，果报也谢落了，那个业力现在来说就是没有体性了；从这没有体性的业力，能生出果报来，就是从无中生有了，那怎么合道理呢？这是说一个譬喻。所以眼识它一剎那间灭了，现在也没有体了，它不能同贪、瞋等烦恼在一起受熏持种了。你说眼识能受熏持种，这是说不过去的，就是这样子难问他。前面说是持种不成，它能摄持种子，这件事情办不到，这底下是说受熏不成。
「又此眼识贪等俱生所有熏习亦不成就。」
前面持种是说，受熏以后才能持种，现在说受熏也不成就。「又此眼识」，这个眼识「贪等俱生」，贪等烦恼和眼识在一起活动，所有的熏习也是不成就；它若活动就会影响它，这件事也是不能成就的。
「然此熏习不住贪, 中，, 由彼, 贪欲是能依故，不坚住故。」
这底下说个道理来难问他。「然此熏习不住贪中」，这个贪烦恼和眼识在一起来熏习它，这个熏习是在什么地方住，他的依止处是什么地方？这个眼识所有的熏习，它住在什么地方？「不住贪中」它不可能住在贪烦恼里边，不可能的。「由彼贪欲是能依故，不坚住故」由彼那个贪欲的烦恼，它是能依止的，它是不自在的，这个所依止的是有力量的，它是心所而不是心王，贪欲是心所，心王为心所的依止处，贪欲是心所，它是能依止的，能依止的就是不自在，它不自在，它不能够为熏习的住处，这是一个原因。第二个原因呢？「不坚住故」。贪欲这个烦恼，它不能够一类相续的安住在那里，它不能。若是和眼识在一起活动，一剎那间就灭掉了，那么后来就有别的念头生起来。那么它住在什么地方呢？没地方好住！不可能住在贪欲里面，贪欲灭掉了，一剎那间这个眼识相应的贪灭掉了，有其他的识生起来又不同了，所以这个熏习不能住在贪中，不能住在贪欲的烦恼里面。
「亦不得住所余识中。」
那么这个与眼识共同活动的贪欲，不住在贪中，那么住在别的识里头可以吧？眼识熏习的也是不能说住在其他的耳识、鼻识、舌识、身识里边，也不可以这么说。
「以彼诸识所依别故。」
因为彼耳识，乃至意识，它们所依的根和眼识不同，眼识有眼识的依根，各有各的系统，所以你不能说你眼识所做的事情跑到别的识里边去住，这是不能的。「亦不得住所余识中，以彼诸识所依别故」它们所依止的根是不同的，不一样的，各有各的差别。各有各的差别，这里边的意思，就是各有各的活动，你不可能和它相联系上，这事是有这个困难。
「又无决定俱生灭故。」
第二个理由呢：假设眼识这个烦恼，它不住在贪上，它住在耳识；若是眼识和耳识，它们是决定俱生灭，那还有可能。眼识和耳识决定同时的活动，那有可能眼识烦恼的熏习跑到耳识里头去，但是不决定的。眼识可能和鼻识在一起活动，也可能在身识，也可能在意识，就是不决定，眼识和其他的都不决定，都是不决定俱生灭的。不能决定俱生灭，所以你贪欲烦恼的活动造成的熏习，就不能说是在其他的识里边居住。若是决定俱生灭，那就可以，但是不决定。有的时候也有可能在一起活动，但有的时候不是。有的时候不是，那么那个时候眼识的烦恼，或者眼识的功德到那儿去住呢？这就有问题了。不过这个义还没有说完，就讲到这里。
「然此熏习不住贪中，由彼贪欲是能依故，不坚住故。」
现在的文是「烦恼杂染非赖耶不成」，这是说我们现前的灵明的识，随时会有烦恼生起，这个烦恼的活动如果没有阿赖耶识的话，它是不能成立的。这以下一共有三段文，是说明这个意思。「烦恼杂染非赖耶不成」以下一共有三段。第一段是「转识为烦恼熏习不成」。转识，从前六识，加上末那识，都名之为转识；但是在文里边就说的前六识，前六识为烦恼熏习是不成立的。
「然此熏习不住贪中」，在前面的文曾经解释过：此法与彼法在一起俱生俱灭，此中有能生彼因性，这就叫做熏习，前面我们解释过了。现在在转识里边，先说眼识；这个眼识，它不是烦恼所熏习的对象，它不能受熏持种的。怎么知道呢？前面有一段说过，说是此熏习，就是眼识和烦恼在一起俱生俱灭的时候，熏成了烦恼的种子。这个种子住在什么地方呢？「不住贪中」，它不能够住在贪烦恼里面，这个贪烦恼不是烦恼种子居住的地方，什么原因呢？「由彼贪欲是能依故」，因为贪烦恼它不是心王，它是心所。这个心王是所依，烦恼是心所，它是能依止的，它不是王，它是臣，国王和臣。臣是不自在的，要听国王的意见的。所以这贪烦恼，它不是王，它不自在，它不能作为种子的住处。什么原因呢？「不坚住故」，它不能够稳定地安住下去，这个贪烦恼。贪烦恼动了下来，忽然间变成瞋烦恼了，忽然间没有烦恼了。那么那个烦恼种子住在什么地方呢？就是没有住处了。所以这熏习成的种子不是住在贪烦恼里面。
「亦不得住所余识中，以彼诸识所依别故，又无决定俱生灭故。」
「亦不得住所余识中」眼识熏习的烦恼种子，也不能说它安住在所余；除了眼识之外，剩余的耳识、鼻识、舌识、身识，都是余识，也不能住在剩余的那几个识里面，什么理由呢？「以彼诸识所做别故」，因为彼耳识、鼻识、舌识、身识那些识，他们所依止的根是不一样的，各有各的所依止的根。眼识依止眼根，耳识依止耳根，这个所依的根是不一样，所以这个眼识的情形，说是移转到耳识去，这是有困难的。譬如说眼识依止眼根，只能见色，你叫它去听声音是不行的，眼识不可以听声音的，所以耳朵若聋了的话，坏了的话，耳根坏了，眼识不能听声音，不能代理它，它不能逾越根的限制，跑到另一个根去，这不可以。那么眼识熏习的种子，叫它逾越眼根的限制，跑到耳根那里去，这是不行的。所以「所依别」，你说是眼识的种子住在耳根，到耳识去，到鼻识、舌识、身识去，这是有困难的。所以「以彼诸识所依别故」，这是不行，不容易。
「又无决定俱生灭故」，又有一个理由，它们没有决定在一起俱生俱灭，不能决定这样子，不可以说是眼识和耳识决定同时的活动，同时在一个境界上活动，是不能。譬如眼识见色的时候，有了贪心的时候，耳识也同时在色的境界上生贪心，这是不能的，不能同时在一起活动，所以很难眼识熏成的烦恼住在耳识那里，住在鼻识、舌识、身识那里，这是不可能的。因为这熏习种子的定义，一定在一个地方俱生俱灭，此中有能生彼因性，这样才可以。不然的话，那是不能成为熏习，所以不能说是眼识的种子由耳识去受熏持种，这是不可能的，所以就不能住「所余识中」，不能这样子。
「亦复不得住自体中，由彼自体决定无有俱生灭故。」
这是第三个理由。眼识熏习的种子，它也不能住在贪中，也不能住在其余识中，那么住在自体中，住在眼识这里。「亦复不得住自体中」，也不能住在眼识这里，因为什么呢？「由彼自体决定无有俱生灭故」，这个熏习的道理就是此法与彼法在一起俱生俱灭，才能够受熏，此中有能生彼因性的。现在眼识「由彼自体决定无有俱生灭故」，决定没有两个眼识在一起俱生俱灭的嘛！没有这件事嘛！所以也不能住自体中，所以没有住处。
「是故眼识贪等烦恼及随烦恼之所熏习，不应道理。」
由前面这三个理由，就可以知道眼识见色的时候，有贪等烦恼及随烦恼的熏习的时候，这眼识受烦恼熏习，能够受熏持种，「不应道理」，不合道理，不可以！你若不承认阿赖耶识的话，眼识的烦恼熏习的道理不能成立，没有道理。
「又复此识非识所熏。」
又这个眼识，它也不是眼识、耳识、鼻识、舌识、身识其他的识来熏习它的，也不能，它也不能受熏。就是因为它本身不能稳定，忽然间贪了，忽然间瞋了，忽然间又没有烦恼了，它不能安住，它有间断，所以它不能受熏，唯有阿赖耶识才可以。
「如说眼识，所余转识亦复如是，如应当知。」
这里说眼识是这样子，不能受熏持种，所余的转识，耳识与其余的转识，「亦复如是」，也是这样子，它也是不能受熏的。「如应当知」如其所应当知道，是不能受熏持种的。
二、离欲后退烦恼杂染不成
「复次，从无想等上诸地没来生此间，尔时烦恼及随烦恼所染初识，此识生时应无种子。」
这是第二段。前面是说「转识为烦恼熏习不成」，现在是第二段「离欲后退烦恼杂染不成」。这「离欲后退」这话什么意思呢？就是修禅定的人成功了，他远离了欲的烦恼，没有欲界众生的那些烦恼，那些烦恼都清除了；清除了，他的寿命到了，就死掉了，就生到色界天、无色界天去了。生到那里，寿命尽了，又退下来，所以离欲后又退下来，又回到欲界来；回到欲界来，这欲界的烦恼又起来了，这个地方如果没有阿赖耶识的话，这地方有问题，这烦恼杂染就不能成立，这地方有困难。
「复次，从无想等上诸地没」，前面这「转识为烦恼熏习不成」，我们可以明白没有阿赖耶识不行。「复次」，还有一个理由，就是另一类众生。「从无想等」无想天，无想天是色界第四禅里边的人，色界第四禅天的人。这样当然包括初禅、二禅、三禅，都在的。而特别地提到无想天呢，因为无想天，他成就了无想定，他的第六识不动了，他一入定的时候，第六识不动；其他的天，第六识还是动的。初禅、二禅、三禅、四禅，乃至空无边处天、识无边处天、无所有处天，非想非非想处天，他们六识都还是动，就是第六识都还是动的。唯有无想天，入了无想天，第六识都不动了；第六识不动，而在烦恼杂染这些地方是最明显的，烦恼杂染不成，不能成立。这底下说「上诸地没」，就是四禅、四空，那么多的地方的众生。「没」，就是死掉了。「来生此间」来到欲界来，生到欲界来，到这个欲界地方来受生。
「尔时烦恼及随烦恼所染初识」，说那个时候，他来到欲界来，他就有欲界众生的烦恼，根本烦恼和随烦恼都会出现了。「所染初识」，被这个欲烦恼所染污的初一念识，初一念识是什么时候呢？就是结生相续的时候，假设来到欲界做人的话，投胎的时候，那个中阴身就是看见父母的时候，初一念识为烦恼所染污了，就是那一念识。烦恼是能染污的，那初一念识是所染污的。现在就说初识这个识。
「此识生时应无种子」，这个初一念和烦恼一起发动了的时候，它应该没有种子的。就是在唯识上的道理，不管是眼识、耳识，乃至意识，它的活动一定要有种子，一剎那间才能有识发动出来；没有种子它不动的。由种子生现行，没有种子不能动。那么色界天、无色界天的人来到欲界来，初一念识那个识要动的时候，要有种子的。这个地方说，你若不承认有阿赖耶识的话，那么色界天、无色界天的人死了，来到欲界来，初一念识没有种子。
「由所依止及彼熏习并已过去，现无体故。」
什么原因没有种子呢？「由所依止及彼熏习」，因为他所依止的根及彼熏习的种子，「并已过去，现无体故」。因为没有阿赖耶识，它们以前所依止的根，所依止的识，乃至到一切的烦恼，熏习的种子，都是储藏在阿赖耶识里，你不承认阿赖耶识的存在，就没有阿赖耶识；没有阿赖耶识，这些种子没有地方住，就都失掉了，没有了，没有种子了！没有种子了，那么上二界的人来到欲界来的时候，那个初一念识，乃至初一剎那的烦恼，它怎么生起呢？若是你承认有阿赖耶识，无始劫来熏习欲的种子，所有一切法的种子，都在那里藏着。你前六识怎么样变动，那个种子还是存在的，他有因缘的时候，种子就动，一动出来，这个识和烦恼通通都可以出来。现在「由所依止及彼熏习并已过去」，都没有了。因为你不承认阿赖耶识，他初开始生到天上去，初开始得到禅定的时候，这个欲都没有了。就是以前是有，但是过去了；那么现在这时候没有，已经或者是几千万年，或者多少大劫，都没有欲的这些种子，通通都没有了。现在又回到欲界，重新现出来的时候，没有种子。「由所依止及彼熏习并已过去」，现在没有它的体性的。那么，初一念识怎么生起呢？所以你非要承认有阿赖耶识不可，你不承认这件事是说不过去，不行的。
三、对治识生烦恼杂染不成
「复次，对治烦恼识若已生，一切世间余识已灭，尔时若离阿赖耶识，所余烦恼及随烦恼种子在此对治识中，不应道理。」
这是第三段「对治识生烦恼杂染不成」。头一段是指我们欲界的众生，「转识为烦恼熏习不成」，是指欲界众生说的。第二段就指色界天、无色界天的人，他们来到欲界的时候有困难。现在第三段就指佛教徒遇见佛法了，修学圣道成功了的时候，这个「对治识」，对治识就是止观相应识，成功了的时候，这一念清净无漏的智慧出现了，叫「对治识生」；它能够消灭烦恼种子的，消灭我见烦恼种子的，这个叫「对治识生」。那么小乘佛法就是初果，大乘佛法就是得初欢喜地的圣人。这个「对治识生烦恼杂染不成」，你若不承认有阿赖耶识呢，他的烦恼杂染也有问题，你没有理由能说清楚，这段文是这样意思。
「复次，对治烦恼识若已生」，说这个人不怕辛苦，天天用功修行止观的时候，修四念处，忽然间成功了，这时候得到了无漏的智慧了。「若已生」，成就了，出现了，内心里面有光明了。
「一切世间余识已灭」，这个对治识生的时候，最低限度你当然要得到禅定，要得到禅定，或者是得到未到地定，最低限度有未到地定。你常常修止观，你内心专注不散乱的时候，第六意识专注，专一地观察所缘境的时候，前五识不动了。在禅定里面，当然前五识是不动，就是我们没得禅定的人，我们第六意识专注的时候，前五识也是不动。现在说对治识生的这位圣人，他这个圣道一现前的时候，「一切世间余识已灭」，在世间上，其他的眼识、耳识、鼻识、舌识、身识，这些识都已经灭了、不活动了，就是有漏的第六意识也不活动了，因为那个对治识是无漏的。就是无漏的第六意识在专注止观的境界里头出现的时候，有漏的第六意识也是灭了，一切世间的余识已灭，就是唯独那清净光明的无漏的智慧，相应识才能活动，是这么一个境界。
「尔时若离阿赖耶识，所余烦恼及随烦恼种子在此对治识中，不应道理」，那个时候，就是那个圣人，他那无漏的止观一下子相应了的时候，这个时候他的烦恼只是断掉了一部份，断掉了我的烦恼，我见的烦恼是断掉了，其他的很多的烦恼还在，那么这些烦恼在什么地方呢？「若离阿赖耶识」若是你不承认有阿赖耶识的话，所余的烦恼及随烦恼种子在什么地方呢？你说在眼识、耳识、鼻识、舌识、身识都不可以；因为这时候没有了，这时候那些识都没有了。没有了，那就是烦恼种子都是没有住处了，那么应该所有的烦恼都清净了？这话也不对！因为得了初果的人，他一定还要努力修行去得二果、得三果、得四果的，乃至得无生法忍的人还要两大阿僧祇劫才成佛的，还有那么多的烦恼要继续努力才能清净的，可见烦恼还是在的。那么在，就是要有阿赖耶识嘛，做一个烦恼种子储藏的地方；若离阿赖耶识，所余烦恼及随烦恼种子没有住处了。那么就是一下子初得无生法忍就成佛了？这是不合道理！
「在此对治识中，不应道理」如果说那么多的烦恼就在能对治的清净无漏的识里边，在那个地方寄存，存在那里，也是不行。「不应道理」，这个不合道理。什么不合道理呢？什么原因呢？
「此对治识自性解脱故。」
这个能对治烦恼的识，它的体性是没有系缚性的，是光明的，它不同黑暗在一起住，它是对治烦恼的，所以烦恼不能和它在一起住。所以这种光明的智慧的识一现起的时候，其他有漏的境界都不出现的，所以你不能说他在这里边住，这是不对的，它不能在对治识中住，不能。
「与余烦恼及随烦恼不俱生灭故。」
又是提到这个道理，这个熏习一定是彼此在一起活动，此中有能生彼因性的。而这个对治识它和余烦恼及随烦恼不是俱生俱灭的，它不能受熏持种，它没有这种条件。那么就是你若不承认有阿赖耶识，这个对治烦恼识初生起的时候，一下子就得阿罗汉果了，应该是那样子，没有四果的分别了，应该那样才对嘛！所以你不承认阿赖耶识是不对的，这里面有困难。
「复于后时世间识生，尔时若离阿赖耶识，彼诸熏习及所依止久已过去，现无体故，应无种子而更得生。」
这又说到第二个理由，就是这个「对治识生烦恼杂染不成」，还有第二个理由。「复于后时」又在以后的时候，就是得了初果以后，或者是得初欢喜地以后。因为见道的时候只是一剎那间，时间很短，或者十六剎那；时间很短，那么就过来了，就到了修道的开始了，由见道而修道，就开始了。开始的时候，这修道的时间是非常长的，很长的；很长的时候，这位修行人他不可能永久在定中，他一定有出定的时候，一出定的时候，这个无漏的智慧就隐藏在那里，隐藏在那里，这个世间的分别心又出来了，他也可以见闻觉知，又可以一般正常的生活。正常的生活，这就是「复于后时世间识生」，就是一般的世俗谛的这些分别心又生出来。见道的时候是与第一义谛相应，出观的时候，从止观里边出来的时候，就和世俗谛……这是我师父，这是我师兄弟，这是在读经或者在静坐，打板的时候要去静坐，这些世间世俗的事情，他还是正常的这样子生活的，那么这就是世间的识又生起了。「世间识生」，这还是要有道理，要有种子才能生现行。
「尔时若离阿赖耶识」，就是你不承认有阿赖耶识，只是六个识，那么「彼诸熏习及所依止」，彼诸识熏习的烦恼的种子，熏习的种子(识的种子，烦恼的种子，都是要熏习才有的)。「及所依止」，识也是一种依止，要依止这个识，心所要依心王，以心王为依止；这个烦恼是心所，识是心王，心王是心所的依止处，所以识也是依止。「久已过去」，这些世间的识在见道的时候，就已经灭掉了，因为你不承认有阿赖耶识嘛！这个时候是无漏的境界，那有漏的境界都已经过去了。「现无体故」，于过去你不承认有阿赖耶识的时候，那么这些识都没有体性了。「应无种子而更得生」，那么见道的无漏的智慧出现的时候，这些有漏的识、有漏的烦恼，这一切的种子都没有，都结束了，都没有体性了。那么到修道的时候，世间识生的时候，「应无种子而更得生」，那么它们的生起应该是没有种子了，没有种子能生起，那么得阿罗汉果的人，他的烦恼还应该再重现吗？没有种子就能生吗？那么断掉了的烦恼是没有种子了，没有种子也能生，那么没有办法得圣道了。「应无种子而更得生」，这是不合道理的！所以从修圣道得见道以后的情形来看，也非要有阿赖耶识不可。
「是故若离阿赖耶识，烦恼杂染皆不得成。」
从前面，这一共是三段：「转识为烦恼熏习不成」，「离欲后退烦恼杂染不成」，「对治识生烦恼杂染不成」。从这三方面的观察，就可以知道非要有阿赖耶识不可；若是不承认有阿赖耶识，烦恼杂染是不能成立的。
丙、业杂染非赖耶不成
「云何为业杂染不成？」
前面是烦恼杂染不成，「烦恼杂染非赖耶不成」；现在第二段就说到「业杂染非赖耶不成」。「业」就是我们身口意的活动，或者是做福业，或者是造罪业，或者是造不动业，这三种业都是在烦恼的活动里边成就的，所以都是杂染、都是不清净的，也需要有阿赖耶识这件事才能成就的。什么理由若没有阿赖耶识，业杂染就不能成立呢？
「行为缘识不相应故。此若无者，取为缘有亦不相应。」
说出这两个理由。现在先说这第一个，「行为缘识不相应故」。「行」，就是前面那个业，就是十二缘起里边那个行缘识，「无明缘行，行缘识」。这个「行」，刚才说了，就是身口意的活动，或者是福业，或者是罪业，或者是不动业。这样的活动的时候，它就是和阿赖耶识俱生俱灭。因为这个福业、罪业、不动业，就是前七识嘛！那么前七识和第八识在一起，在一起嘛，前七识一动，阿赖耶识就受熏了，就把这福业、罪业、不动业就熏成种子在阿赖耶识里边了。前面这个行是这一类，熏成了种子就是识，就叫做识支。十二缘起里边那个识支，就指行熏习的种子在阿赖耶识里边，就叫做识支，就叫做识。阿赖耶识受熏，成就了各式各样的种子，那叫做识支，就是叫做识。
「行为缘识不相应故」，若是你不承认有阿赖耶识呢，那个识是谁呢？「行为缘识」那个识是谁呢？说前六识也不可以，前六识因为有间断，它也不能受熏，因为有时候是善，不能受恶熏；它有时候是恶，不能受善的熏习。那么有时候也是无记，也是可以受熏，但是它有间断，有间断也不能受熏。所以若是你不承认有阿赖耶识，那个识是谁呢？所以这就「行为缘识不相应故」，也就是业杂染不能成立了。你造了很多的业，没有能受熏持种的。就是没有因果了。做善没有善报，做恶也没有恶报了，因为没有种子。所以「行为缘识不相应故」，不能成立了。
「此若无者，取为缘有亦不相应」，说是此阿赖耶识你若认为是没有的，没有阿赖耶识，那么十二缘起里边那个「取为缘有」也是不成功了，也是不能成立了。这个「取」主要是指那个爱烦恼说，爱烦恼增长了，特别地强，就叫做取，爱缘取。这个爱烦恼逐渐地熏习，爱烦恼就特别地强，所以就会为了爱，就会去造种种的业，去造种种的业。那么一方面你创造了业，一方面要爱烦恼的滋润，滋润这个业力，就使令这个业力达到了一个最高的程度，什么是最高的程度呢？就是有能力去招感果报了，所以叫做有。就是初开始造业的时候，那个业虽然可以名之为业，但是未必有能力得果报，所以不名之为有。要经过了爱烦恼的滋润，爱烦恼的支持，爱烦恼的帮助，这个时候的业力就强起来，强起来所以名之为有，所以叫爱缘有，也就是取缘有，就是取缘有的意思。那么由爱烦恼来熏习以前造的业，也其实在就是重复地在造业，继续造业。继续造业，就把以前造的业的力量加强了，所以能招感果报，那就叫做取缘有。
如果说是你不承认有阿赖耶识，以前所造的业不能够受熏持种，没有业，没有了，虽然是造了，但是一剎那间过去就是没有了。没有了的时候，现在这个取缘有，这个取去熏习以前的业力，这件事不能成立。没有了，熏习什么呢？没有了，就不能熏习了。所以在诸行无常的道理上看，剎那剎那间的有为法的变化都过去了。昨天的事情，今天没有了，今天的事情也剎那剎那的都过去了，也都没有了。但是有个阿赖耶识能承受熏习，又转成现在。就把那个业力熏成的种子，烦恼熏习的种子，或者做功德熏习的种子，都是存在在现在，而没有过去，但那件事是过去了。但熏习的成就又储藏在阿赖耶识里面，是现在的，没有过去。没有过去，现在还存在，你继续可以熏习。
譬如修止观，我昨天坐得很好，但时间上也是过去了，你今天继续静坐，就继续地再熏习它，使令那个静坐的功德继续地增长。若是没有阿赖耶识，不能承受熏习，那就没有了；没有了，你今天再静坐，也不容易进步，不容易进步了！烦恼亦复如是，所有一切熏习的种子都是这样子，没有阿赖耶识的受熏持种，你再做还是和最初一样，没有办法进步。所以「取为缘有亦不相应」，这个道理也讲不通了。「此若无者，取为缘有亦不相应。」
所以从「行为缘识」，行缘识，取缘有，从这两个地方来观察，不承认有阿赖耶识呢，「业杂染不成」，不能成立的。这是烦恼杂染，业杂染不成立。
丁、生杂染非赖耶不成2
一、约生位辨2
１、约非等引地辨4
Ａ、结生相续不成
「云何为生杂染不成？」
这三杂染，「生杂染」呢，就是一个生命从开始到最后结束，就是所谓的到老死，死之前，从生到死之前，这一段的生命。从开始到结束，都叫做「生杂染」；因为这个生命不是清净的，所以都是污染的，就是「生杂染」。这个「生杂染」在一期生命体上去观察，也一定要有阿赖耶识才可以成立，如果没有阿赖耶识，这个「生杂染」也是不能成立的。怎么知道呢？什么理由可以知道呢？
「结相续时不相应故。」
这底下就是分两大段，第一段是「约生位辨」。这个生命体初开始的时候叫生，一直到存在也叫生。第二段「约死位辨」，生命结束了，从这个地方来辨，来说明也是需要有阿赖耶识，不然死还死不来的。第一科「约生位辨」里边又分成两科，第一科「约非等引地辨」。这个等引地就是得禅定的，色界定、无色界定，都叫做等引。这个等引，「等」就是平等，我们其实讲过的，就是不昏沉，也不散乱，明静而住，所有的定都是有这样的功德。那么，由这个定引导你达到这个境界，就叫做等引，这是一个解释。或者这个等字就当做定字讲，你得到了这样的定呢，就会引发出来种种的功德，所以叫做等引。这个等引定就是色界定、无色界定，这两种禅定。说「非等引地」，就是我们欲界，欲界的人因为有欲，就是没有禅定；约欲界的人来说明，非要有阿赖耶识，你才能够结生相续，这样意思。「结相续时不相应故」，若不承认有阿赖耶识呢；这个结相续的时候就是不对劲，就是不能成立了。这个「结相续」怎么讲呢？
「若有于此非等引地没已生时，依中有位意起染污意识结生相续。」
假设这个人，有这么一个人，在「此非等引地」，就是在欲界，就是我们欲界的人，「没」死了，我们有欲的人死了，死了「已」，就是死掉以后，又来到欲界，还是来到欲界受生了。受生的时候，受生的时候呢，「依中有位」。
我们欲界的人死了，他就是前一个生命…一共是有四个有：第一个是本有，本有就是我们这个生命体存在的这个时候，这个身体，几十年，或者几百年，几千年，那个就叫做本有。第二个有叫死有，就是这个生命体最后一剎那死亡的时候，那叫做死有。死有以后，又个中有。中有以后，又有个生有，就是下一个生命初开始的一剎那叫做生有。生有，本有，死有，还有一个中有。
这个「中」字怎么讲呢？就是前一个生命和后一个生命的中间，也有一个生命，那个生命也是一样，也是有色受想行识的，所以也叫做「有」，但是那个中有是化生。我们这个本有也可能是化生，也可能是胎生，也可能是卵生，也有可能是湿生，胎卵湿化。「中有」决定是化生，就是无而忽有。这个中有的时候，这个生命体，「中有位」，就是那个阶段，在那个阶段。
「非等引地没已生时，依中有位」，这个「生时」就是下一个生命要开始的时候；要开始的时候，在生有之前有个中有嘛！在「中有位意」，那个中有的时候它的意根，中有也是八个识都具足的，眼耳鼻舌身意，六根也都具足，其实和人一样，都是六根具足。
「起染污意识」，这个中有位的意根，它发起了染污的意识，就是它看见父母的境界，它心里面不是有爱心，就是有憎恶心；一个瞋心，一个爱心，这两种心情都有，这个心一动下来，心就被染污了，这个意识被染污就成为染污的意识。这个染污的意识一动呢，一动的时候就结生相续了。这个结这个字，其实和后边那个「羯罗蓝」有关系。结者，合也，结合。后边这个合就是这个识，就是我们这个明了性的识，和父母的遗体和合在一起，叫做合。这一合，这个生命就成就了，下一个生命就开始了，成就了。那么「相续」，就是前一个生命死掉了，这个中间的生命也死掉了，但是又有个生命又出现了，又出现一个新的生命相续下去没有断。前一个生命死掉了，又有一个新的生命相续下去，所以叫做相续，叫做「结生相续」。
这个「中有」，它就是后一个生命的开始，但是不是正式的，不是正式。譬如说应该是做人，那个中有就和人差不多，就和人一样。比如说他若是做牛的话，下一个生命是做牛，那个中有就是牛的样子，但是不是正式的，一定要去投胎才能成为牛的身体。所以这个相续，中有也是有相续的意思，可是不是正式的，就是后一个生命体出现了，这时候叫做相续下去，结生相续。就是「依中有位意起染污意识结生相续」，这样子。
「此染污意识于中有中灭，于母胎中识羯罗蓝更相和合。」
「此染污意识于中有中灭」，这个染污意识它一生起来的时候，它不是永久有染污意识的，它就在中有中的时候就灭了，就死掉了。这个染污意就是中有的最后一剎那心，染污意是在中有位的最后一剎那心一动了的时候，它就醉了，就像喝酒喝醉了的时候，醉了，就闷绝了，中有就死掉了，这个染污意也没有了，中有也是没有了。说是「于中有中灭」，一剎那间就没有了。
这个没有了的时候，「于母胎中识羯罗蓝更相和合」。这个灭了的时候，就是前六识没有了，就是阿赖耶识了。阿赖耶识就是入母胎了，「于母胎中识羯罗蓝更相和合」，就是结生相续那个结的意思。这个时候，其中这个识和父母的遗体，就是羯罗蓝；父母的遗体叫「羯罗蓝」，翻到中国话，翻个「凝滑」，也翻「杂秽」，就是父亲和母亲的遗体。这个杂秽的、凝滑的物质，和你这个人的识「更相和合」，互相的合在一起，这个时候叫做结生相续。这个众生，欲界的众生就是这样子，这样子这个生命开始了。
「若即意识与彼和合，既和合已依止此识于母胎中有意识转。」
前面标出这文的大意是说，「结相续时不相应故」，就是在这个生命体初开始成立的时候，若没有阿赖耶识是不行的。现在这一段文就是先说明我们的生命体成立的时候的情况，一个经过，这一段经过。下面，「若即意识」这以下呢，说明若没有阿赖耶识不可以。什么理由说是不可以呢？「若即意识与彼和合」，说是在闷绝的时候，这个中有最后的一念心是染污心，染污心一动起来以后就闷绝了。闷绝了就是……事实上的情形，按唯识的道理来说，就是前六识没有了，没有了这个时候就是阿赖耶识投胎了。这个识就是阿赖耶识，阿赖耶识与羯罗蓝更相和合。但是这个小乘佛教的学者不承认有阿赖耶识，那么那个「识羯罗蓝更相和合」那个识，当然就是得要意识了，第六意识，不是阿赖耶识；就说意识。
「若即意识与彼和合」，与彼羯罗蓝和合，若是这样，若这样讲。「既和合已依止此识于母胎中有意识转」，因为和合的初一剎那的时候是闷绝的，不是明了的，是闷绝的。那么和合了以后，依止此和合识「于母胎中有意识转」，又有一个明了的意识生起，有个明了的意识生起来。有明了的意识生起来，在《大宝积经》上说得很清楚，就是我们一般人，没有福德的人，并不知道是投胎，我们一般人不知道。一般人就认为，哎呀！这天下雨，下大雨，或者在一个墙脚那里，藏在那个墙脚那个地方；或者是在一个草里边，下大雨了，藏在那草里边，或者是这样。有福德的人不是，有福德的人是在一个大花园里面，或者是在一个大楼阁里面，很安乐自在的住在那里。所以「于母胎中有意识转」，就是这么回事。那个心里面是这样，不知道是在母胎中，不知道。除非是圣人，或者是菩萨，大菩萨境界可以知道，我们一般人都是不知道是怎么回事情，所以「于母胎中有意识转」。这样前面说呢，「若即意识与彼和合，既和合已」，初开始的那个和合识是没有明了性的，不知道。这个没有明了性的时间过去了的时候，「于母胎中有意识转」，有个明了意识出现，这个明了意识就是妄想的境界，各式各样妄想的境界。
「若尔，即应有二意识于母胎中同时而转。」
若是那样的话，若是你不承认有阿赖耶识的话，那么就是有两个意识：最初一个和合的意识，还有后来又生起一个明了的意识，有两个意识在「母胎中同时而转」，同时在那里现起，这是没有这种道理。经上是不容许同时同处有两个意识活动，这经上很明白的说出来，不是的。那么，不是有两个意识，其中就是有一个不是意识，就应该是那和合识它不是第六意识，它应该是阿赖耶识，应该是这样才对。
「又即与彼和合之识是意识性，不应道理。」
说是你不承认有阿赖耶识，那么最初于彼羯罗蓝，于这个凝滑，杂秽的凝滑，和合的那个识，说那个识是意识性，是不合道理的，没有理由说它是意识。为什么呢？怎么知道是不合道理呢？
「依染污故，时无断故，意识所缘不可得故。」
第一个理由「依染污故」。那个和合识，和合识的前一念，一定是染污的。就是所有的众生在这个生命体的中有的最后一剎那心，去投胎的时候，去结生相续的时候，都是染污心。由那个染污心才出现这个和合识的，这个次第一定是这样子。那个和合识一定依前一念的染污，一定是这样子。你说它是意识，就不对，怎么知道呢？因为我们平常第六意识活动，不决定是染污，因为有的时候是染污，有的时候也不染污，有的时候也是无记，它就是不决定。但是那个和合识它前一念一定是染污的，那就是和我们一般说的第六意识不同，所以你说它一定是第六意识，不一定对，就是这样意思。
「时无断故」，第二个理由呢，那个和合识自从一开始，与羯罗蓝和合了以后，一直到最后它是不间断的，中间没有间断的时候。我们平常的第六识不是，有的时候在活动，有的时候断了，中断了，第六识不动了，我们有这个时候。我们受到什么打击的时候，闷绝了；闷绝的时候，就是第六意识也不动了。我们睡觉的时候不作梦，第六意识也没有了。睡眠的时候作梦，作梦的这个就是第六识。我们不睡觉的时候，我们睁开眼睛的时候能看见一切青黄赤白的物相，耳朵能听声音。但是睡着觉的时候，眼识耳识鼻识舌识身识通通都不动了。不动了，那么做梦的时候，也能见色闻声，也可以吃饭，也可以知道冷，也可以知道热的，那都是第六识的作用，都是第六识，那时候第六识没有断。若是不作梦的时候，睡眠不作梦的时候，第六识是停下来了，中断了。所以平常我们的生活中，第六识有时候是间断的。但是那个和合识，投胎以后那个和合识，「时无断故」，它没有中断的时候，它一直是相续不断的。这和第六意识不同，你说它是第六意识不对。
「意识所缘不可得故」，你说它是第六识？是不对。因为我们平常生活的时候，这个第六意识有所缘境，是明明了了的，乃至作梦，梦见什么也是清清楚楚的，也是明了的。而那个和合识不是，和合识它缘什么境界，你不知道。和合识在闷绝的时候，那个和合识它心里缘什么？缘念什么？你不知道，不明了。这样说呢，你说它是第六识，不对，不对的。所以你说它是意识，但是那个所缘是不可得，不知道它缘什么。所以它不应该是第六意识，应该是阿赖耶识，应该是这样才对，你要承认它是阿赖耶识。
「设和合识即是意识，为此和合意识即是一切种子识？为依止此识所生余意识是一切种子识？」
这底下就是本论的论主退一步，说「设和合识即是意识」。假设说是那个和羯罗蓝和合在一起的那个识，就还是同意你的说法，是意识，即是第六意识。「为此和合意识」，但是我提出个问题问你，说这个和合的意识，「即是一切种子识？」即是一切大乘佛法里说那一切种子识吧？就是它吗？「为此和合意识即是一切种子识？」是吗？是这个吗？「为依止此识所生余意识是一切种子识？」为依止这个和合识生出来其他的意识，是一切种子识？提出这两个问题问他。
「若此和合识是一切种子识，即是阿赖耶识，汝以异名立为意识。」
假设此和合识就是一切种子识，是一切法的根源，一切法因此识而现起。「即是阿赖耶识」，那就是大乘佛法说的阿赖耶识了，就是阿赖耶识。「汝以异名立为意识」，但是你这个人执着心太强了，不高兴说它是阿赖耶识，就是另外说一个名字叫做意识，那就是和大乘佛法是一致的，只是名字不同而已，内容是一致。
「若能依止识是一切种子识，」
若是说那个和合识它不是一切种子识，要能依止的这个识，和合识是所依止了，依止和合识生出来的意识，那就是能依止识。这个能依止的识是一切种子识，若是你这样讲的话。
「是则所依因识非一切种子识，能依果识是一切种子识，不应道理。」
这是不合道理。能依止识是一切种子识，这样说呢，「是则所依因」的因识，那个和合识，所依的和合识；和合识是因，生出来的那个意识是果，那么「因」为本，「果」是为末。但是你现在「能依止识是一切种子识」呢，那么所依的因识不是一切种子识，能依的果识是一切种子识，这不是颠倒了吗？能依的果，它不可能是一切种子识嘛！要所依的因才是嘛！所依的因是果之所依，果依「因」为所依，依所依为阿赖耶识，为一切种子识，能依止识不是阿赖耶识，这样才合道理呀！你颠倒过来，说能依止的果识是阿赖耶识，是一切种子识，这是错误了，这是不合道理的。
「是故成就此和合识非是意识，但是异熟识，是一切种子识。」
这是把前面这一段文结束了。所以从这一段的辩论，就是成就了，也就是成立了，此和合识不是意识。就是和羯罗蓝和合一起的那个识，它就是阿陀那识，就是阿赖耶识，它能执持这个根身，使令它不坏，成为生命体的。那不是第六意识。「但是异熟识」，就是阿赖耶识的果，那个果相，它是异熟果，它是果识，就是现行的阿赖耶识。「是一切种子识」，也就是那个阿赖耶识的因相，它是一切法的种子识，而不是第六意识，这样才合道理。
Ｂ、执受根身不成
「复次，结生相续已，若离异熟识，执受色根亦不可得。」
这底下是第二段。这第一段约「结生相续不成」，这个生命体开始的时候，没有阿赖耶识是不能成立的。现在说第二段「执受根身不成」，开始以后执受根身这个道理，没有阿赖耶识还是不能成立的。
「复次，结生相续已，若离异熟识，执受色根亦不可得。」这个「执受色根」这句话呢，我们也是讲过。这个识它有执受色根的作用，这个色根就是眼根、耳根、鼻根、舌根、身根，这五净色根。第六意根是无色的，前五根是有色。这前五根那个物质的这个生理的组织，要由阿赖耶识的执，执持它，它才能够有感觉，才能做识的依止处。从开始到最后死亡，中间这一段，都是由阿赖耶识的执受，他才成为一个活活的生命体。我们的生命成为一个活活的人，是因为有阿赖耶识的关系。所以若不承认阿赖耶识呢，「执受色根亦不可得」。别的识，别的识不可以。
「结生相续已」，就是你这个生命体已经组织好了，阿赖耶识和这个羯罗蓝和合，成为一个有生命的东西了，生命的组织。这个时候「若离异熟识」，若离开异时而熟，异类而熟的这个阿赖耶识呢，这个执受色根的这个力量不可得，就没有。若没有阿赖耶识，执受色根的力量是不存在的；只有阿赖耶识能执受，其他的识不能执受，所以没有阿赖耶识，就没有执受者了。没有执受，人就变成死尸了。
「其余诸识各别依故，不坚住故，」
如果说你不承认阿赖耶识，说这个身体执受就是六识，就是执受者。你若这样说，不行！「其余诸识各别依故」，眼识就依止眼根，耳识就依止耳根，乃至意识依止意根，各别依止它所依止的根，它不能全面地执受这个色根。最多它执受它本身所依止的根，最多是这样，但是也是不合道理。「不坚住故」，它不能稳定地常相续地安住那里，有时候不活动了，眼识不活动了，耳识、鼻识、舌识、身识、意识都不活动了，都停止了。一停止的时候，你若说这是六识能执受的话，六识不活动了，就是不能执受了。若没有识来执受，这个身体就烂坏了，变成死尸了。事实上，你又没有变成死尸，还是有执受，还是有执受。
「是诸色根不应离识。」
这些诸色根还是有执受，有执受嘛！是谁呢？就是阿赖耶识。「不应离识」，它不应该离开识，它还是有识，有识那就是阿赖耶识，就是不应该离开阿赖耶识有个执受者的。若离开阿赖耶识，别的诸根它不能，它没有这种力量，它不稳定，它不能常相续，所以这个身体的执受也还是有问题，所以非要有阿赖耶识不可。这是第二段，是「执受根身不成」，若是前六识不行，不能执受。
Ｃ、识与名色互依不成
「若离异熟识，识与名色更互相依，譬如芦束相依而转，此亦不成。」
这是第三段「识与名色互依不成」。「若离异熟识」，你不承认阿赖耶识。「识与名色更互相依」这个道理，这是佛说的话，这佛的圣教也不能成立了。这个识与名色，这第一个识呢，就是阿赖耶识。名色这个名呢，就是五蕴里边的受想行识，都叫做名。受想行这三个是心所，识是心王，就是眼识，乃至意识，这意识包括在名里面。这个色呢，就是羯罗蓝，就是父母的遗体。
「识与名色更互相依」，这个阿赖耶识依名色为所依止处；而名色呢，又以阿赖耶识为依止处，「更互相依」，就是说它们互相的为依止处，我为你的依止处，你也为我的依止处，这样子才能成为一个生命体，继续地存在的。你说那个识是阿赖耶识，不对！那个识是第六意识，名里边只有受想行，或者是前五识，把这第六意识分开，名里边没有第六意识，就这样子叫做「识与名色更互相依」，不需要有阿赖耶识。你这样说是不合道理的。
怎么知道呢？因为这个识与羯罗蓝初和合的时候，就是初投胎的时候，初结胎的时候，前五根没有成立。识与羯罗蓝和合，开始组成一个生命体的时候，眼根、耳根、鼻根、舌根、身根，前五根都没成立，没成立前五识没有，没有根就没有识。没有识这个时候，那个名里面是什么？没有受想行，也没有五识，那么只有第六意识，所以第六意识是在名里边，而独立的那个识就是阿赖耶识。这样子啊，「识与名色更互相依」，是这样的。如果你说那个时候就有前五识了，这是与事实不合，说不过去，不对！所以你非要承认有阿赖耶识不可。不然的话，那个「识与名色」的那个识指什么说，就不能成立了。
「识与名色更互相依。譬如芦束相依而转」，这个芦草。一捆芦草，互相依才能站得住。这个识与名色也是，互相依止才能成立；若缺少一分，就不能成立！所以没有阿赖耶识，这个生命体就不成就了啊！所以是「此亦不成」。
Ｄ、识食不成
「若离异熟识，已生有情，识食不成。何以故？以六识中随取一识，于三界中已生有情能作食事不可得故。」
「若离异熟识」，这底下，就是第四段「识食不成」。这个「食」，这个饮食，就是要有营养，能资养这个生命体，使令它有力量；维持这个有情的生命，那个力量叫做食。「食」，佛法里面说有段食、触食、意思食、识食，四种饮食。段食，就是我们日常生活所用的这些饮食，一段一段的物质，有营养的物质，叫段食。这个触食是什么呢？实在来说叫悦意触食，就是令你心里面欢喜的这种触。我看见一样形色，心里也欢喜；我听见声音，心里也欢喜，这就有资养生命的力量。所以我们若随便的骂人的话，叫人不欢喜，就是没有资养生命的力量。所以人与人，于根本的原则不相违背的时候，尽量说些顺乎人情的话，不要一下子把你撞到墙上去，不要说这种话。那么这时候，人心情快乐，对生命的资养的力量强一点，所以这个叫悦意触食。
段食、触食、意思食，意思食是什么意思呢？就是有希望。我做一件事，虽然还没成功，但是我有希望能成功，这样的希望对你生命存在也有支持的力量，这叫意思食，有希望。从这上看，人若是没有希望，人就不能生存，不能活下去了；完全没有希望了，他就是要死掉了！所以楚霸王要自杀，我看就是这个，没有希望了，被刘邦打倒了！唉呀！活不下去了！就是没有意思食了，没有希望了。这心情快乐，也是不错。有希望，也能活下去。
最后一个识食，怎么叫识食呢？就是阿赖耶识。阿赖耶识有执持你的生命体，不烂、不坏。这个生理的组织能正常地运行，正常的活动，它能使令它不烂不坏，继续地生存下去。这个力量，就是阿赖耶识的力量。如果没有这个识，那你有希望也不行。所以，阿赖耶识若离开身体了，人就是得要死了，心情怎么快乐也不行，所以这识食是非常重要了。其实在也是业力，也就是业力。自己破坏自己的身体也会死，但是这个业力若尽了，也是得要死。所以，这个佛法是全面地来说，有四种饮食，四种饮食在这里说，前三种饮食不提，就是只说第四种，识食。
「若离异熟识」，若离开了阿赖耶识，「已生有情，识食不成」已经生命体成就了的有情，这个第四的识食不能成立，不能成立了！「何以故？」什么原因没有阿赖耶识，这个识食不成就呢？「以六识中随取一识」，说不承认有阿赖耶识，那我有前六识就好了。前六识里面，随你的欢喜，你取哪一个识，「于三界中已生有情能作食事不可得故」，不可以。在这个欲界、色界、无色界的三界里边，已生的有情里边，那六个识里边，能作食事的不可得，是不可得的！到色界天啊！「眼耳身三二地居」，眼识、耳识、身识，我们欲界的人是有，初禅天也有，但是初禅鼻识、舌识就没有了。我们欲界的人，这五识、六个识、八个识，通通都有；但是初禅天呢，他的鼻识、舌识没有，它不动。但是还有个眼耳身。等到二禅以上，前五识都不动了，就是第六意识，一直到非非想也是，只是第六识。那么到无想天，第六识也不动了。这样说，这六个识三界都是不普遍的，只有第六意识，第六意识除了无想天，其他的地方都是有，无想天还没有。
所以「随取一识」，「能作食事不可得故」，不可以，没有。只有阿赖耶识是普遍的，不管到什么时候，是地狱也好，乃至非非想天，乃至无想天也好，都有阿赖耶识，所以它可以作食事。因为若其他的识一间断，就没有东西吃了，食事就不成立；不成立，不应该，要死掉了。但是人没有死，足见这个识食还是存在；存在，那只有阿赖耶识才是存在的，其他的识有间断，不可以。所以，从这个地方来看呢，你也要承认有阿赖耶识，不然的话，就是有这么多的困难，也说不过去。
２、约等引地解3
Ａ、结生心种子不成
「若从此没，于等引地正受生时，由非等引染污意识结生相续。」
这是第二科「约等引地解」，前面是「约非等引地辨」。这个「生杂染非赖耶不成」，就是在生死里边流转所得到的果报，果报就是生杂染。「生杂染非赖耶不成」分两大段，第一段是「约生位辨」，第二段是「约死位辨」。「约生位辨」里边分两科，第一科是「约非等引地辨」，「非等引地」就是不是禅定的世界，就是我们欲界众生的情况。这个欲界的众生，这里边分成四段，「结生相续不成」、「执受根身不成」、「识与名色互依不成」、「识食不成」，这四段昨天都讲过了。现在是第二段「约等引地解」。「等引地」就是色界、无色界天的境界。这个我们欲界的人死掉了，再去得一个果报，那么色界天、无色界天也是一样，他也是要死掉的，死掉了嘛！再去得一个果报。约等引地来解释「生杂染非赖耶不成」，这里边分成三段，第一段是「结生心种子不成」。
「若从此没，于等引地正受生时」，先说这个生杂染的次第，得到等引地的果报的一个次第。「若从此没」，若是从这里，就是欲界，从这欲界里，「没」就是死掉了。「于等引地正受生时」，那么他往生到色界天，或者无色天去了，到那个地方去。当然这个人是在欲界的时候，修学禅定成了，或者色界四禅，或者无色界的四空定，他成功了，在人间死亡了的时候，他就生到天上去。「于等引地正受生时」，正在结生相续的时候，正在得那个天上的果报的时候，这两界的天都是化生。
「正受生时，由非等引染污意识结生相续」，他们生的时候，也和我们欲界的人有相似的地方，他怎么样得果报呢？「由非等引」，等引即是定，非等引就是散乱心。就是那个修学色界定、无色界定的这个人成功了，他在人间修成功了，临死的时候是散乱心死的，不是在定中，不可以在定中死了的。我们看这个阿罗汉，这些有神通的阿罗汉，乃至到佛入涅槃，看那个经上说那个次第，都是在散乱心中入涅槃。他由初禅、二禅，乃至到非非想定，然后又回来，又初禅、二禅、三禅、四禅这样子，来回多少次以后，最后入于散心，从散心出来就入涅槃。因为这个心若在定的时候，不可以死的。说是这个四禅八定的人他还是个凡夫，他死的时候，「由非等引」，不是在禅定里头，心还是散乱的，当然那个散乱和我们欲界的人散乱不一样。
「染污意识结生相续」，他一从禅定里边出来，那个不与定相应的那个意识，那个意识也是有染污的，什么染污呢？就是爱着色界定、无色界定的心情。他对于色界定、无色界定非常地爱，那个时候就叫做染污意识。他那爱心一动了的时候，就得到果报了，得到色界天、无色界天的那个身体了，就成就了。「结生相续」，这个生命就相续下去了，就得到了一个新的生命，成功了。
这个「染污意识」呢，譬如说若是在我们人间，生到色界天，也是有中有的。那个染污意识，就是中有的最后一剎那；最后一剎那的时候，是染污意识。若生到无色界天是没有中阴身的；没有中阴身，因为他没有色，中阴身还是有色的。不管是色界，是无色界，凡是结生相续的开始是由染污的意识成就的，都是有这个爱心的关系。
「此非等引染污之心，彼地所摄。」
这是解释这个染污意识。这个「非等引」，不是在禅定里面。这个染污的意识，这个染污意识是欲界的染污意识呢，是欲界的染污意识？是「彼地所摄」，是属于彼色界，或者无色界的境界所摄，属于那一方面，不属于欲界，不是属于欲界的。因为他那个心是爱着那个色界的、无色界的禅定的染着心，不是爱着我们欲界的欲的染着心，所以还是属于上界的，这个烦恼不是欲界的烦恼。
「离异熟识，余种子体定不可得。」
说这个染污的意识去结生相续的，结生相续，这个染污意识它也一定要有种子，那么他才能生到色界天、无色界天去，一定也是这样子。那么这个生到色界天、无色界天去的话，那个种子，那个禅定的种子，那个禅定的种子从哪儿来的呢？你生到色界天去、生到无色界天，你修学禅定，也是要有种子的。那个种子从那里来的呢？如果你不承认阿赖耶识的话，不承认阿赖耶识的话，那个种子从那里来呢？不承认阿赖耶识，当然只有前六识了。那么，小乘佛教学者也不承认大乘佛教说的那个末那意，也是不承认的，那么只是六识。
那么，若说是这个生上界的种子就是在临死的时候这个染污意识的心里面，这个染污意识就是意识嘛！是带这个种子，这个种子生到上二界天去。这里边也有问题，这个染污意识，就是中有的末后这一剎那心是散乱的，不是定。那么上二界的那个禅定，那是定，定和散，这个心里面有它的种子，这事也是说不过去。其中一个理由呢，种子的成就一定是要熏习的，此法与彼法在一起俱生俱灭的熏习，此中带有彼法的能生因性，要这样子才能有种子。那么以前色界和无色界的这种禅定和染污意识在一起俱生俱灭，没有这回事情。那个禅定若成就了就和这个散乱的意识是不相应的，一个是定，一个是散，是不相应的，怎么能够在一起俱生俱灭呢？所以说它是种子，由它成为种子，能生到上界天上去，这个事情是不合道理，没有这种可能的。所以你若不承认这个阿赖耶识，这个种子很难建立，很难建立它这个往生到上二界的可能性，很难，很难的！这是一个说法。
其次呢，这个修行人他现在在散乱心里面，他在结生相续之前的一剎那在散乱心里面，那个色界定、无色界定，那个天上的定的境界还没出现；没出现，怎么能够在一起熏习呢？也有这个困难，所以不能够成就的。
另外一个原因呢？这个色界定，无色界定是已经成就的果，成就的是果。你现在在染污的意识里面带有生那个果的种子，这个事也不对，也不对。说是一个因，一个果，带那个种子，这事也是有困难，因为那件事它还没有出现。一个是因，一个是果也是有困难，所以不能够，从来没能够俱生俱灭，不能成为种子，而说带有他的种子的因去感那个果也有困难。所以若是你承认有阿赖耶识的话，你以前修行的时候，把这个种子熏习在阿赖耶识里面了，这个时候由这个染污的意识作增上缘，这个种子出现了，就可以生到色界天、无色界天去了，这样子才合道理。所以「离异熟识，余种子体定不可得」，若是你不承认有阿赖耶识，只是在其余的识里边有上二界的种子是不可得的，是不能成就的。
Ｂ、染善心种不成
「复次，生无色界，若离一切种子异熟识，染污善心应无种子，染污善心应无依持。」
前面说是结生心的种子有困难，是第一段；现在是第二段「染善心种不成」。「复次，生无色界」前面是说生色界、无色界，这是通说的；现在是单说生无色界，往生到无色界去。「若离一切种子异熟识，染污善心应无种子」这个善心就是无色界定的那个心，无色界定的心叫做善心，染污还是爱着那个无色界定的心，爱着心叫作染污。这个染污善心「应无种子」，因为从这个前六识的有间断，有的时候是善，有的时候是恶的不稳定，它受熏持种的功能没有，它没有受熏持种的功能，只有阿赖耶识才有这个功能的。所以除了阿赖耶识，其他的识没有受熏持种的功能，所以若远离了一切种子异熟识，那么无色界天的这个染污善心就没有办法安立种子，「应无种子」。那么没有种子了，怎么能够在无色界天结生相续呢？
「染污善心应无依持」，这个依持有两个意思：就是阿赖耶识里边的种子，你修成了无色界定的种子在阿赖耶识里边。这个种子，为无色界定的所依止；因此种子而成就无色界定，那么就叫做依持。第二个意思呢？就是由此种子所得的这个无色界定的阿赖耶识，阿赖耶识就是果了；由这个果的摄持，才生出来无色界定。由种子生是因缘，由阿赖耶识的摄持就是增上缘，就像那个眼根于眼识是增上缘，像这样意思。这样说是，「应无种子」就是没有因缘，「应无依持」就是在增上缘说。不过印顺老法师说呢，世亲菩萨只是说种子是依持，种子就是依持，不是另外有一个依持，有这样意思。
Ｃ、出世心异熟不成
「又即于彼若出世心正现在前，余世间心皆灭尽故，尔时便应灭离彼趣。」
这底下是第三科「出世心异熟不成」。前面是约色界天、无色界天来说明，这是约出离三界的无漏的境界，无漏的智慧。「异熟不成」，异熟，还是世间的生死果报。这就是有漏和无漏的不同，出世心是无漏，异熟还是有漏，就是有漏的果报叫做异熟。若没有阿赖耶识呢，它还是不成就的。
「又即于彼」，也就是指前文，指前面色界、无色界。「即于彼」，前面是…紧连接这段文是说无色界。「又即于彼」无色界，「若出世心正现在前」。假设是个佛教徒，他修四念处，他得到三果圣人了，他生到无色界天去。生到无色界天，在无色界定里边，他修四念处的时候，他这「出世心正现在前」。在空无边处定、识无边处定，在定里边，这个无漏的、清净的这个无我、无我所的智慧出现了，这个时候。
「余世间心皆灭尽故」，你若不承认有阿赖耶识呢，这个时候除了这个出世间心的第六识，另外没有识了。因为无色界的人是没有眼识、耳识、鼻识、舌识、身识的，没有前五识，只有第六识。而第六识这个时候「出世心正现在前」，这个第六识变成无漏的了。从这无漏的、无我的智慧在一起，变成无漏的，那么有漏的前五识没有，有漏的意识也都不现前了。「皆灭尽故」，都没有了。
「尔时便应灭离彼趣」，那个时候呢，那位修行人呢，他就应该完全没有世间的生死果报了，没有了，只是一念的清净的无漏的智慧，其他的没有了。这个意思，如果有阿赖耶识的话呢：假设你是空无边处天，你由以前定的业力，这不动业的力量，使令你得到空无边处定的果报，这个果报由阿赖耶识来执持。譬如这人也是，得的果报也是阿赖耶识来执受。说我们发菩提心，是菩萨了，但是你这个身体还是人的果报，不是菩萨，那么这里面有这么一件事。若是说你承认有阿赖耶识的话呢，那么你那个果报是存在。你虽然「出世心正现在前」了，第六意识是无漏的了，但是你那个有漏的阿赖耶识的果报还在，你还是空无边处天的众生。譬如说我们假设是有神通，你到了天上去了，但是你的阿赖耶识给你的果报还是人，你在天上，你还是人，而不是天上人。说我一下子飞到阿弥陀佛国去了，但是你的果报是娑婆世界的，你还是这里的果报，你不是那里的人，这里面有这么一点儿分别。
说是若是不承认有阿赖耶识的话，「出世心正现在前，余世间心皆灭尽故，尔时便应灭离彼趣」。那个时候啊，你就是远离了生死的果报，便是得了无余涅槃了。譬如说这个阿罗汉，他是得了四果阿罗汉，断除爱烦恼、见烦恼了，但是他以前有漏业得的果报，还是人，还是人的果报，这果报还是在的，所以叫做有余涅槃，而不是无余。就是他那个识，一切种子识还是在那里执持的。若你不承认阿赖耶识，那就没有了，没有这个果报了，那就是得无余涅槃了。但事实上又不是，事实上他还是有无色界天的果报的。你是空无边处天，就是空无边处天的果报；若识无边处天，就是识无边处天的果报，还是有果报的。有果报，那个果报是谁？就是阿赖耶识。所以你还是得要承认阿赖耶识，你才能免离这个过失，不是因为出世间一出现了，你就没有生死果报了，不是的，就是有这个问题。
「若生非想非非想处，无所有处出世间心现在前时，即应二趣悉皆灭离。」
前一节是通约无色界天说，这里单独说非想非非想处天。这个无色界天的最高的一层天是非想非非想处，这一个天里边，他的定力虽然是最高深，但是因此而有一个问题，就是他的明了性的心，明了性很低，心识的明了性很低，就是有一点儿暗钝。这个明了性不够，所以若是佛教徒往生到无色界天，若是到了非非想处天的时候，到了那一天修四念处就是困难，就得要从非非想定出来，到无所有处定去，入于无所有处定里边，入这个定，这个定是在非非想定以下的。这个无所有处定的境界，这个心识的明了性强，明利。因为明利的关系，你修四念处的时候可以，可以做圣道的依止。这个非想非非想处不可以，不行。所以有一句现成的话：『无漏大王，不在边地』。无漏的大王，不在边地。所以这位佛教徒的修行人，他若是成就了非想非非想处定的时候，他想要断除去非非想处的烦恼，他要从这个定里边出来，入于无所有处定，在无所有处定里边修四念处。修这个四念处的时候，就能灭除去非非想天的烦恼，他要这样办。
所以在无所有处，你要生非想非非想处定的时候，你若入于无所有处定中，修四念处，「出世间心现在前时」这时候出现的时候，「即应二趣悉皆灭离」。这个时候呢，你若不承认阿赖耶识呢，这个非非想处的趣，无所有处的趣都灭掉了，都没有了。你若不承认有阿赖耶识的话，就是没有这个果报了。就是这个人啊，因为他入于无所有处定的时候，修四念处的时候呢，这个非非想的有漏心不出现了，所以这个时候不能说他是非想非非想处的众生，不能这么说。又不能说是无所有处的，因为这个时候出世间心现前，这个无所有处的有漏心也没有。所以这个时候，这两个趣：非想非非想处的果报、无所有处的果报，都没有了。但事实上还是有的，他还是有非想非非想处的果报的，他还是有。那是谁呢？那就是阿赖耶识了。因为你这个出世间心一现前的时候，有漏的第六意识也不现前了，就是无漏的般若的智慧同这个第六识相应，第六识变成无漏的了。这个时候，你如果不承认有阿赖耶识，就是「二趣悉皆灭离」。承认的话，那个一定不是第六识，因为第六识已经灭了，已经是无漏的了，那么是谁？就是阿赖耶识，所以你不能不承认有阿赖耶识，是这样意思。
「此出世识不以非想非非想处为所依趣，亦不应以无所有处为所依趣，亦非涅槃为所依趣。」
这底下解释，前面说是「即应二趣悉皆灭离」，实在这里解释这句话。「此出世识」，这个超越世间的无漏智慧相应识，这个识呢，「不以非想非非想处为所依趣」。那个非想非非想处那个趣的果报是有漏的，是有漏的。这个无漏的智慧出现的时候，那是第一义谛的境界，与第一义谛相应的境界，没有生死的境界在那里边的，所以不能说「以非想非非想处为所依趣」，这是一个解释。其次呢，他入于无所有处定了；他舍掉了彼非想非非想处的有漏心了，所以「不以非想非非想处为所依趣」，为所依的果报。
「亦不应以无所有处为所依趣」，他现在这个修行人，是入于无所有处定，可是出世心现前了，也不以无所有处为所依的果报。因为在出世心里面，那个果报是不可得的，也是不现前了。「亦非涅槃为所依趣」，怎么讲呢？这个时候这个修行人正在修行的时候，他修这个四念处观，修这个无漏的观行的时候，可能还没有成功，也可能成功了。这个没成功和成功有什么不同呢？就是这个人，他一定是把空无边处天、识无边处天的烦恼已经灭掉了，这个时候他是三果圣人。这个圣人到这个时候来灭这个非想非非想处天的烦恼，要入无所有处定，他可能修成功了，这非想非非想处定的爱烦恼也是消灭了；若还没消灭，就是还没成功。不管成功没成功，这个时候他所证得的、所证悟的这个涅槃的第一义谛的境界，是有余涅槃。
拿我们人间的人来说，这个人若是得了阿罗汉果的时候，他这个有漏业所得的这个果报的色受想行识还在，这叫做有余依涅槃。那么你若是生到无色界天呢，他也有这个有漏的果报，就是那个「依趣」，有那个果报的。但是他这个爱烦恼、见烦恼都没有了，也还是有余涅槃，不是无余涅槃，所以是「亦非涅槃为所依趣」，也不是那个无余涅槃的境界，还是有余涅槃，那就表示你还有阿赖耶识的存在，你还有阿赖耶识的，不能不承认有阿赖耶识，这是一个解释。
其次呢，「亦非涅槃为所依趣」，涅槃是没有世间生死境界的，所以不能够以涅槃为依趣，为世间的果报，不对，那是没有这件事，那这个意思又不同了一点。这是表示到了天上的时候，到了无色界天的时候，那么高的禅定的境界里边，出世心现在前的时候，如果你不承认有阿赖耶识，那个有漏的境界，那个有漏的果报，和无漏的智慧这个地方你说不清楚，你还是说不清楚的。
三、约死位辨
「又将没时，造善造恶，或下或上所依渐冷，若不信有阿赖耶识，皆不得成。」
前面是「约生位辨」，生到这些世界得果报的境界上，果报上面要有阿赖耶识才可以。这里是约死的时候来说明也要有阿赖耶识才可以。
「又将没时」，在世间的众生将要死的时候，「造善造恶，或下或上所依渐冷」。这个众生他是造善的，造了很多的功德，这句话可以分两个解释。就是他在生存的时候，他没有做过好事，都是做些害人的事情，那么就是造恶。若是造恶的话呢，他死的时候，就是死亡的时候，这个阿赖耶识先从上面，先从头部离开身体，他离开的地方就冷了，逐渐逐渐地冷，一直冷到心脏就完全死了。如果这个人是造善，他这一生没有做过恶事，完全是做善事的，死亡的时候，就先从脚下开始冷，向上向上，逐渐地冷到心脏就死了，就完全死了。他的意思就是从上面开始冷，就是向下降，就是堕落的意思，堕落到三恶道的意思。若是从下面冷，就是向上升，就是你不会堕落，就会生到人天的世界去，或是生到佛世界去了，这是一个解释。
第二个解释呢？这个人的一生完全是做善，这样的人也是有，不能说没有；但可能也做善，也做恶。但是临命终的时候，善业得到因缘的资助，发生作用，就是要得善的果报，那么当然也是从足下向上了。有人也作善，也作恶，但是恶的因缘成熟了，有了恶知识的帮助，这个恶念出来了，有了恶心；恶心一出来，恶业就发生作用，于是乎这个人就先从头上冷，就是「或上」，从上面开始冷。这个「所依」的依就是身体，我们无论什么事情都是靠这个身体去成就的，靠这个色受想行识的活动，靠这个眼耳鼻舌身意的活动，你才能有所作为的，所以叫做依。
「又将没时，造善造恶，或下或上所依渐冷」，临死的时候，这个现象是从那里来的呢，为什么会这样子呢？那个《阿含经》里也有说，我们人这个生命体里头，主要是三样事，「寿暖识」。这个寿呢，就是生理的组织和心理，生理和心理这两种组合起来，不分离的这个力量，就是寿。它若分离，分离就是死亡了，这个不分离的力量叫做寿。这个识就是明了性，就是阿赖耶识。阿赖耶识同这个寿在一起，这是一样。第三样是暖，这个身体有温暖。这个阿赖耶识若一离开的时候呢，这个暖就没有了，也就死掉了，就是这样意思。寿暖识。
现在我们这个识，小乘佛教学者只承认有六识，不承认有阿赖耶识、末那识，不承认这件事。不承认这件事，现在说如果你若不信有阿赖耶识，「皆不得成」，这个「或下或上所依渐冷」这件事不成立。因为什么呢？因为我们这个六识在生存的时候，它间断的时候，六识不活动的时候，多得很，时时都有；你天天去睡觉不作梦的时候，六识就没有了。六识没有了的时候，但是你的身体还是温暖的，没有死，你还没有死。那可见这个身体所依，或上或下的渐冷，与六识没有关系，与第六意识没有关系。你六识走了，它还是温暖的，就是因为有阿赖耶识在的关系。阿赖耶识在，它能执持这个身体，里边的气血运行正常，所以这是暖。它若一走了就是不行了，就死掉了。死掉了就冷了，这个血也都不流动了，就死了。所以若不信有阿赖耶识，「皆不得成」，这件事也不能成立。这是「约死位辨」。
「是故若离一切种子异熟识者，此生杂染亦不得成。」
前面是「约生位辨」，说了好多事情。「约非等引地辨」、「约等引地辨」，前面又有业杂染、烦恼杂染，举出了很多事情来证明一定要有阿赖耶识。「若离一切种子异熟识者，此生杂染亦不得成」，不但是烦恼杂染，业杂染也不得成，生杂染也不行，也不能成立。
戊、世间清净非赖耶不成
「云何世间清净不成？」
前面是说三杂染不能成立，这以下约清净不成。清净分两种：一个世间，一个出世间。这个世间的清净法也需要有阿赖耶识的执持才能成就，没有也是不行的。「云何世间清净不成」呢？有什么理由呢？
「谓未离欲缠贪未得色缠心者，即以欲缠善心为离欲缠贪故勤修加行。」
这底下来解释「云何世间清净不成」的理由。先说出了这件事，先说出来什么叫做世间清净法。「谓未离欲缠贪」，这是说我们欲界的众生，我们还没能够弃舍欲界烦恼里边的贪心。「缠」就是烦恼，通于一切的烦恼的，这叫做「缠」。「贪」是一切烦恼中之一。我们欲界烦恼里边主要就是贪心，我们没有弃舍，我们受到这个贪心，吃这个贪心的苦头，吃得有一点怕了，就是不想要受它的伤害了。这个人他没有「离欲缠贪」，「未得色缠心」，他也没能得到色界烦恼的禅定，色界烦恼的禅定也没得，没得初禅、二禅、三禅、四禅也没得。
「即以欲缠善心为离欲缠贪故勤修加行」，但是这个人他感觉到贪烦恼太苦了，太苦恼了，他就想要成就离欲的境界，想要生到色界天去，那怎么办法呢？「即以欲缠善心」，就是以现在内心里面的欲界的烦恼，欲界的烦恼里边也不全都是染污的，也有清净的，就是善心。为弃舍了欲烦恼，愿意生到色界天上去，这一念好心也就可以名之为善心，就是这一个愿，这个愿望。「为离欲缠贪故」，为了弃舍欲界的烦恼的贪心，「勤修加行」，精进不懈怠，就修这个加行。「加行」，就是努力的修行。努力地去修行，这个厌离欲，欢喜上界禅定的境界，一个厌，一个欣；一个厌离，一个欣慕。用这个厌和这个欣来推动自己离欲，使令心清净，得禅定，令一念不生，就精进地这样修行，这就是清净法。那么，初开始这样修行的时候，就是用这个厌和欣两个字推动自己不懈怠，一直地静坐，叫这一念心明静而住，不要染污。那么得到初禅以后，也还是欢喜二禅，也还是厌离初禅，欢喜二禅。成就了二禅，欢喜三禅，四禅，也都是这样子，就这么继续努力地修行。那么就是弃舍欲界的欲，成就色界天的定，或者成就无色界天的定也是一样，这就是世间的清净法。
「此欲缠加行心，与色缠心不俱生灭故，非彼所熏，为彼种子不应道理。」
这里还是这个道理，一定要有阿赖耶识受熏持种，你这件事才能成功；没有阿赖耶识，其他的识不能受熏持种。不能受熏持种，你怎么能成就呢？就是这个意思；「此欲缠加行心」，加个「欲缠」，就是你还没有成就色界定，你心里面还是在欲界的烦恼的境界里面，但是你努力的修行。这个时候呢，「与色缠心不俱生」，这个时候色界定还没出现。你在用功修行的时候，色界定没有出现的时候呢，这个你欲界的加行心不能和色界定同时的俱生俱灭，受熏持种，不能。若是已经成就了色界定呢，在色界定里面呢，这个欲缠心又不现前了，所以它们两个不能共存，不能同时俱生俱灭，那就不能受熏；不能受熏，也就不能持种了，没有种子可持。
所以「此欲缠加行心，与色缠心不俱生灭故，非彼所熏」，就是「此欲缠加行心」，不是色缠心，不为彼所熏，不为彼色缠心所熏习，那么就没有能成为种子。那么你若说欲缠加行心是彼色缠心的种子，不应道理，这不合道理，是不行的。这倒是很明显的事情，因为这两个心不能同时存在，就是不能受熏，不能受熏就没有种子，没有种子你怎么能得到色界定呢？是这样意思。
「又色缠心过去多生余心间隔，不应为今定心种子，唯无有故。」
说是我不能受熏，但是我过去多少劫中，我得过色界定的，我以前我得过色界定，我心里面有色界定的种子，那个种子可以做我现在的成就色界定的种子的，可以的呀！你怎么能说没有呢？怎么能说没有种子呢？
「又色缠心过去多生余心间隔」，你说过去得过色界定，当然有可能，有这个可能的。但是已经过去了，距离现在时间很长了，这中间有其他的这个不是定，这个散乱心，这个六识的散乱心的间隔；那个以前的定心已经过去了，就是灭掉了，为欲心所间隔。间隔了的时候呢，那个心就没有了，过去熏习的心就已经剎那剎那灭掉了，「不应为今定心种子」，它是不能够为现在得色界定的种子，是不能的。什么原因呢？「唯无有故」，以前的那个心已经剎那剎那灭掉了，没有了，没有了怎么能做种子呢？这是不合道理的呀！
「是故成就色缠定心一切种子异熟果识，展转传来为今因缘；加行善心为增上缘。如是一切离欲地中，如应当知。」
所以这个合理的说法呢，应该是这样说：就是你过去你成就过色界定，你内心里面有种子，而那个种子是在阿赖耶识里面，阿赖耶识里面摄持住，不失掉。不失掉，所以你现在依那个为种子，你再继续修行，你就成就色缠定心了，你色缠定心就成就了，「是故成就色缠定心」，就成就了！那么就是以前的种子，是现在色界定生起的因缘，那么这一定要有一切种子异熟果识，你要一定承认这阿赖耶识，承认它。承认它呢，它展转传来，由你过去久远以前的色界定的种子，展转地传到现在来。就是这个阿赖耶识有可能是到地狱去了，或者到畜生世界，到饿鬼世界，又到人间来，又到三恶道去，但是那个种子在阿赖耶识里面不失掉，所以展转地传到现在来。你现在生了厌离心了，离欲，还要努力修行，那个种子会有作用。
「为今因缘」，为你现在得色界定的亲因缘。「加行善心为增上缘」，你现在每一天努力地静坐，白天也静坐，夜间也静坐，种种的辛苦你都能受得了。而这样的加行的善心为增上缘，不是因缘；就是它有强大的力量来熏习你那个种子，叫你那个种子有力量，那么你就成就了。就像那个麦种能生芽，麦种是亲因缘，但是另外要有水，还要有土，还要有阳光，各式各样的力量帮助这个种子生芽，是这样意思。
「展转传来为今因缘；加行善心为增上缘」，它能够引发你那种子来发生作用，是这样子。若是你不承认阿赖耶识，只是前六识，前六识有间断，它不能展转传来，它都失掉了，那就是没有种子了。
「如是一切离欲地中，如应当知」前面这样子说，这样子讲法呢，一切的离欲地中，都如其所应，应该这样知道，都是这样子，都是过去的种子，由你加行善心的增上缘而成就的，这其中就是要有阿赖耶识。
「如是世间清净，若离一切种子异熟识，理不得成。」
这是结束这一段文。前面说这个世间清净的这个修行禅定，离欲得禅定的事情，「若离一切种子异熟识，理不得成」。
己、出世清净非赖耶不成2
一、约出世心辨2
１、闻熏习非赖耶不成
「云何出世清净不成？」
前面是世间清净，现在说出世清净。我们若不研究这个道理，我们也不感觉什么，你从无著菩萨这里面一段一段地去观察，来成立阿赖耶识的时候，就看出来不是容易，知道这里面有很多困难，经论上也不完全说的都是一样。这里说的「出世清净非赖耶不成」，这是先「约出世心辨」，第一科是「闻熏习非赖耶不成」。
「谓世尊说依他言音及内各别如理作意，由此为因正见得生。」
这个说是我们学习圣道，要了脱生死，要得涅槃，要得无上菩提，想要成就这件事，成就这件事，这件事是谁说的？是佛说的，佛怎么说的呢？「谓世尊说依他言音及内各别如理作意」，是你要依靠，要依赖佛菩萨他说的法语，你要多闻正法，这样意思。「及内各别如理作意」，及你内心各别地，就是要微细地、详细地、深入地去如理作意，就是如理思惟。这个「如」有随顺的意思，随顺佛的法语所表达的真理去思惟、去观察。
从经论上的话呢？我们读《阿含经》也好，读这《般若经》、《大宝积经》，乃至到《法华经》、《华严经》，都很明白地说修行的事情要如理作意，这话说得很明白，「如理作意」就是思惟嘛！但是修行人，发心修行的人呢，就是不愿意思惟，就是愿意寂静住，愿意寂静住。所以「依他言音」，按现在来说，那就是佛经嘛！佛经是佛说的法语，所以要读经，而还要内心里面如理作意。应该读经，佛怎么说，我们怎么做，这样才是合道理嘛！所以这里面也是说，这个无著菩萨他还是尊重佛的呀！所以把佛的话说出来─「谓世尊说依他言音」，你要读经，「及内各别如理作意」，要这样修行。这里边就是奢摩他，毗钵舍那了，要这样地用功去修行去。
这个我们初开始学静坐的人；多数的人有困难，就是杂念停不下来，坐在那里就是有妄想，你叫它不妄想很困难，但是你要如理作意就容易，就不难。你如理作意，如理作意，当然这件事，你在静坐的时候，当然不能够去拿着本经，不能把经本放在那里。人家打禅七的时候在那静坐嘛！他把经本放在那里读经。其实这个意思，你平常你应该读经，把经背下来，背下来，等到静坐的时候，就是依据经上的法语去思惟，一段一段的思惟，次第应该是这样。
「由此为因正见得生」，由这个「依他言音」和各别的「如理作意」，「由此为因正见得生」。这个「正见」是什么？就是圣人的通达诸法实相的无分别慧，叫「正见」。我们一般人，我们说正见，那当然和正见还有距离，这是圣人的智慧，正见诸法实相的无分别智，这个智慧就出现了。我们说「无始时来界，一切法等依，由此有诸趣，及涅槃证得」。「无始时来界」的界是什么东西呢？界是种子，一切法的种子；但是佛说法，佛没有说种子不种子，不说。佛就说「依他言音」、「如理作意」，就是这样，你就这样做，那种子的事先不要提，你就是「依他言音」、「如理作意」就这样修行，你的正见就成就了，就是入圣道了，就成功了。所以这个无著菩萨引了这一段文，底下他就解释。这里面的意思，很有意思。
「此他言音，如理作意，为熏耳识？为熏意识？为两俱熏？」
这底下是说没有阿赖耶识不行，没有阿赖耶识，你这「如理作意」、「依他言音」，这件事你做不成。「此他言音，如理作意」。这个「如理作意」是从「他言音」里边引发出来的。有了如理作意的时候，这就是闻所成慧；在三种智慧中，就是闻所成慧。这个「如理作意」包括在闻所成慧里边，而这个「如理作意」也是由听闻佛法而来的，而来的「如理作意」。在这里来说，「此他言音，如理作意」就是闻所成慧。当然「如理作意」是通于三种智慧，通于思所成慧，修所成慧的，但这里是闻所成慧。
「为熏耳识？为熏意识？」这个「如理作意」的时候，这个时候你一方面听佛说法，你心里面如理作意，这个时候这个「如理作意」是熏习你的耳识呢？是熏习你的意识呢？「为两俱熏？」为是耳识意识都熏习呢？这是问，提出这个问题。
「若于彼法如理思惟，尔时耳识且不得起；」
不能说是熏习耳识的。什么理由呢？「若于彼法」，若是于佛的言音所说的正法，你如理思惟的时候，你心里面专精思惟的时候。「尔时耳识且不得起」，那个时候耳识都不能动，你心里面一聚精会神的时候，耳识不能动，眼识也不动，前五识都不动了，就是第六意识在那儿动。那怎么能说熏耳识呢？耳识没有了，它怎能受熏呢？它不能受熏了，它不能同这个如理作意俱生俱灭的。你一如理作意的时候，耳识没有了，所以它不能受熏。那么「熏意识」吧！意识可以受熏吗？
「意识亦为种种散动余识所间。」
它也不是受熏者，「如理作意」，其实我们说就是慧心所；慧心所和第六意识心王在一起，那么第六意识受熏了，这么说。但是又有问题，它「为种种散」动，有其他的事情。因为你忽然间又不作了，不如理作意了，要作别的事情去了；作别的事情，忽然贪心来了，或者瞋心来了，或者发好心要作慈善事业了，很多事情去做。一做呢，种种的散动的境界就把你那个如理作意间隔住、障碍住，这个时候不能如理作意。不能够如理作意，这个第六意识它是间断的，就把受熏的东西都失掉了，所以它也不能受熏持种，所以「意识亦为种种散动余识所间」隔了，所障碍了，也不能受熏持种的。
「若与如理作意相应生时，此闻所熏意识与彼熏习久灭过去，定无有体，云何复为种子能生后时如理作意相应之心？」
这一段呢，就解释前面这一句话，就是「意识亦为种种散动余识所间」，解释这一句话。「若与如理作意相应生时」，说是第六意识是受熏的，受这个如理作意所熏习了，但是「若与如理作意相应生」的时候，你后来去做什么慈善事业，或者做其他什么功德的事情，然后后来你又回来如理作意了，相应了。与如理作意相应的时候，这个第六意识与如理作意相应的这件事出现了的时候，「此闻所熏意识与彼」。说你当初听佛言音如理作意的，闻熏习，曾受过熏习的意思，那个意识是受了熏，受了熏以后，又有熏习的种子了，叫做「与彼熏习」，这是两个事情。意识，此闻所熏的意识，你当时听佛说法的那个同时活动的那个意识，及当时如理作意熏习的力量，就是与彼熏习。一个受熏的意识，一个受熏的成绩，「久灭过去」。就是你现在要如理作意的时候，和当初听佛说法中间有一大段的距离，那么你那个意识的熏习剎那剎那已经过去了，灭掉了，「久灭过去」，已经灭掉了。「定无有体」，现在没有了，以前闻法的那个意识，和那个熏习现在没有了，失掉了。「云何复为种子能生后时如理作意相应之心？」已经没有了，既然没有了，怎么还能做现在这个种子，怎么还能做种子，能引发后时如理作意相应的意识呢？不能了，已经灭掉了嘛！这个意识是剎那剎那灭掉的，怎么能够引发呢？就不能成就了啊！所以这可见意识不能受熏持种，不行，这是一个困难。
「又此如理作意相应是世间心，彼正见相应是出世心，曾未有时俱生俱灭。」
从这个地方又找出个理由来。「又此如理作意相应」的心，听佛说法如理作意相应的心，这个心，这个第六识是世间心。我们这个时候如理作意，我们心里面还有执着，是有漏的，是属于世间系缚的心。「彼正见相应」，就是那个得了圣道无漏的智慧那个正见相应的，那个无漏智慧相应的第六意识是出世间的无漏心，不是世间有系缚的心，是出世间的心。这样呢，这个世间心、出世间心、有漏心、无漏心是有差别的，是有差别。「曾未有时俱生俱灭」，从无始劫以来到现在，从来也没有过同时出现而能够受熏习的，没有。这个无漏的智慧，这个正见，和我们这个有漏的分别心在一起熏习的，从来没有过这件事。那么没有受熏，就没有受熏的种子，也是没有。前面说呢，是因为间断了，熏习过也就失掉了，没有了；现在这里说，两个性质不同，从来也没有同时出现过，还是不能受熏，不能的。
「是故此心非彼所熏。既不被熏，为彼种子，不应道理。」
所以此世间的第六识，这个有漏的第六识，「非彼所熏」，非彼出世间的正见相应的识所熏习的，没有，不被彼所熏。「既不被熏」，既然从来都没有受过熏习，受彼无漏的出世间心的熏习，而「为彼种子，不应道理」。没有受熏就没有种子，没有种子你说有种子，「为彼种子」，为彼正见的种子，是不合道理的，又说出这个理由。这两个理由都是很充份，很充足。
「是故出世清净，若离一切种子异熟果识，亦不得成。」
这里结束这一段文，可以肯定了它是不对的。是故出世清净的正见，那个无漏的无分别智慧，「若离一切种子异熟果识」，也是不能成就的，不能。你要有阿赖耶识呢，那么闻熏习熏在阿赖耶识里面，你第六识间断了没有关系，那个种子还是在，还在阿赖耶识里面。那么你这时候又盘上腿，又正忆念，如理作意了，阿赖耶识那些种子可以支持你，那么这是没有问题，没有这个断灭的过失，没有失掉熏习的过失。此「亦不得成」。
「此中闻熏习摄受彼种子不相应故。」
这句话就说出这个理由。究竟为什么离开了一切种子异熟果识就不成立呢？就是前六识不可以吗？「此中闻熏习」，就是你听闻佛法而能够如理作意所成就的清净的种子，「摄受彼种子不相应故」，这前六识它摄受这个闻熏习的种子的力量没有，没有这个条件，不适合这个条件，没有这个受持的能力。那个清净的种子就是能引发正见的能力，那个功能你摄持它，摄持那个功能性的条件不够，你前六识没有这个条件。说「此中」，这一段这个「若离一切种子异熟果识，亦不得成」，这此中的道理就是你前六识闻熏习摄受彼种子的条件不够，不够就不能摄受种子，所以就不相应了。于这个出世清净，为出世清净作种子的道理不合，不相合。若阿赖耶识就可以了，阿赖耶识常相续，不间断，它能受熏持种。
２、辨闻熏2
Ａ、因
「复次，云何一切种子异熟果识为杂染因，复为出世能对治彼净心种子？」
前面辨这个「闻熏习非赖耶不成」，底下辨这个闻熏，就是解释这个清净心的种子，这个种子究竟怎么回事？这底下问，这底下有两段，有两个困难：第一个是染为净种难，二未习无种难。「染为净种难」，这个染污的东西为清净的种子，这是不合道理的，这是一个难问。
「复次，云何一切种子异熟果识为杂染因」，为一切法的种子，能生一切法的功能，也就是异熟果识里边所摄藏的。这些种子是杂染法的因缘，能生一切杂染法的因缘，是污秽的，是污染的。「复为出世能对治彼净心种子？」前边这多少段文啊，是三杂染非赖耶不成，那么清净法也是非阿赖耶识不成，那么这就是有了矛盾啊！这个杂染的阿赖耶识它又能够为出世间的清净法，作对治彼净心的种子；对治彼杂染法的，就是净心的种子。这个听闻正法、如理作意，能对治一切杂染法。那么这个净心，阿赖耶识能为这个出世间无漏的法的种子，这个事情怎么可以这样讲呢？它是染污的，它怎么能为出世间的清净法作种子？「染为净种难」，就是难问这件事，就是提出第一个问题。
「又出世心昔未曾习，故彼熏习决定应无，既无熏习从何种生？」
我们看这个无著菩萨、世亲菩萨，我们读这个《法华经》也好，读这个《大般涅槃经》也好；读《大般涅槃经》，师子吼菩萨、迦叶菩萨、还有高贵德王菩萨，这些人对于佛提出问题的时候，用我们凡夫的话来说，就是一点儿也不客气，有问题就是提出来，像这里也是提出问题。
「出世心昔未曾习」，这个超越世间的无漏法，无漏的戒定慧，主要是般若，「昔未曾习」，从无始劫来到现在，从来没有学习过，没有熏习过的。「故彼熏习决定应无」，所以那个无漏的熏习的事情决定是没有，在阿赖耶识里没有这件事，没有的。「既无熏习从何种生？」所以，既然无始劫来没有熏习过，那么那个无漏的出世间那个无分别的正见，从什么种子能生出来呢？有这个意思，就把这个问题提出来了。世间有漏法，世间有漏的熏习……各式各样的烦恼的种子，各式各样的业种子，生种子，三杂染的种子都生出来了，这个我们可以容易理解。我们从来没有过，熏习过无漏的功德的，那么那个种子从那儿来呢？没有那个种子，那么怎么能够生出来圣道？提出来这个问题，这个是「未习无种难」。你没有熏习过，就没有那个种子，那么这个圣道怎么发生出来呢？
「是故应答」
所以现在应该回答，应该这样解释这个问题。
「从最清净法界等流正闻熏习种子所生。」
这是解答那个第二个问题，「未习无种难」，解答这个问题。第一个问题不答，在这里没有回答，没有回答的原因在那里呢？当然无著菩萨也不认为出世间的对治那个清净法不是依染污法为种子的，染污法不能做种子的，他同意这个问难，所以不用回答了。染污法不能做种子，一定是清净法。那么这个清净的种子……下面就是正闻熏习，正闻熏习，就成就了法界种子，所以清净的法界种子从那里来的呢？「从最清净法界等流」。
这个「法界」，法界是什么呢？在《辩中边论》上，其他的解释，是它为三乘圣法的因性，所以叫做法界。这个「法」，就是三乘圣法：声闻乘、辟支佛乘、佛乘，这个三种圣法。这个「界」者，因也。三乘圣法的因，就是这个法界就是三乘圣法的因，叫做法界。是什么？也就是法性，诸法实相，诸法实相就叫做法界。这个诸法实相的这种清净的理性，它本身就是最极清净的，没有染污的。而佛陀经过长时期的修行，证悟了这个清净的法性，是远离了一切的垢染，远离了烦恼障，远离了所知障，所以离垢清净。本性也清净，又能离垢清净，所以叫做「最清净法界」。若是阿罗汉这些圣人，他只能够断除去烦恼障，所知障还没有断，所以他不能说是最清净，要佛所证悟的法界是最清净法界。
这个佛证悟了最清净法界之后，由大悲心的激发，哀愍一切众生的苦，所以为众生宣说正法。这个我们听闻的正法是由那个最清净法界里面流出来的。虽然它不是清净法界，这个佛说的语言文字的佛法不是清净法界，但是它「流」，可以和他是同类的，是从那里流出来的。这个「等」，就是相似的，和佛证悟的最清净法界是相似的，所以叫做等。从那里演说出来的，所以叫做流，是同一流类的，同一类，所以叫做「最清净法界等流」。
「正闻熏习」，我们没有听错，佛说得对，但是我们听得也对，也没有听错了；说得对了，但是听的时候心里面有其他的妄想，误会了，那不能说是正闻。现在就是能够没有错误的听闻了佛法。你在你心里面有了熏习，受到影响了，熏习了。熏习了就是种子，「正闻熏习种子」。我们现在这个正见，清净无漏的正见，就是从正闻熏习的种子所引发的，所以叫做「熏习种子所生」。
在我们其他的经论里面，和历代的大德里面，他们好说本具的，什么都是本具的；但是现在无著菩萨就是这样说，是「出世心昔未曾习故，彼熏习决定应无」，很肯定的说，本来没有，本来没有，是这样讲。本来没有，没有那么怎么能够生的呢，就是「从最清净法界等流正闻熏习种子所生」，就是从这儿来的。这《瑜伽师地论》里面反倒说是本具，本有的无漏的种子。而这里边，无著菩萨是跟弥勒菩萨学的，跟弥勒菩萨学习，但无著菩萨写这个《摄大乘论》，他偏要这么讲「出世心昔未曾习故，彼熏习决定应无」，就是不是本具的，是你现在努力成就的。你现在若不努力，就没有这件事。「是故应答：从最清净法界等流正闻熏习种子所生」，从这儿来的。
而前边引佛说的话，引佛说的话呢，「谓世尊说依他言音及内各别如理作意，由此为因正见得生」。这样呢，前后是相合的。佛在这一段文里边，也是说你要依他言音、听闻正法、内里各别作意，你将来就可以得无生法忍了，就是这么说。这一段文里边没有说是本具，也没有那么说。所以说「从最清净法界等流正闻熏习种子所生」，是这样子，相合，前后文是相合的。当然这里边，这样子讲法呢，就是特别的，其中的一点，你自己要努力，就是这样子，特别重视这一点。提出来，我们要注意这一点。但是你仔细去研究这个道理的时候，说本具也有道理，也是有道理的。你不说本具，有的地方有点儿困难。不过，这是下文，以后再说，这里不讲了。
「若从此没，于等引地正受生时，由非等引染污意识结生相续，此非等引染污之心，彼地所摄，离异熟识，余种子体定不可得。」
这一段是讲过了，但是我想再重讲一遍。前面的文是「约非等引地辨」，就是欲界，约欲界的散乱的境界来说明阿赖耶识的存在。「约等引地」，就是约上二界，约色界、无色界的各种情形来说明决定有阿赖耶识的存在的。这一段文，印顺老法师标题是「结生心种子不成」，就是生到色界天，结生相续的那一念心的种子不能成立。
「若从此没，于等引地正受生时」，若是一个人从欲界，「没」就是死掉了。「于等引地」，就是往生到色界天，或者无色界天去。「正受生时」，不是已受生，也不是未受生，正在受生的时候。我们欲界的人这个结生相续的时候是那样的染污境界，那么由欲界上生到色界天，离欲了的时候，那个时候的受生是怎么样呢？「由非等引染污意识结生相续」。往生到色界天、无色界天的人，他们是在人间已经修成了禅定的人，但是临死的时候是在出定了，不是在定中死亡的，要出定才死掉的。死了的时候，因为他有色界定、无色界定，所以他这种不动业成功了，他就生到上二界去。那么这个时候在结生相续的时候，在受生的时候，不是在定中，所以是「非等引」，不是在禅定里头。也有染污心，他的第六识是染污识；这个染污呢「 不是欲界的染污心。它是色界天、无色界天的人，爱着色界定、或者无色界定的那个心，他这个爱着心也名之为染污心。由这一念染污心结生相续，又有一个新的生命出现了，就是色界天的人、无色天的人出现了，那当然那是化生，无而忽有。这一段是说明他的次第，由欲界生到上界的这件事，这件事是这样子。这底下观察他呀，如果没有阿赖耶识就是不能成立。
「此非等引染污之心，彼地所摄」，这个非等引这个染污意识，它不是在禅定里面，那么它是欲界的心呢？是色界、无色界的心呢？是「彼地所摄」，彼上二界所摄，属于上二界的心，不属于欲界。因为他是爱着彼禅定的心，不是爱着欲的心；若爱着欲，那就是欲界心了。所以这个「此非等引染污之心」，是属于彼色界、属于彼无色界的心。这一念心，由这一念染污心结生相续，那么就是有种子的问题了，此种子是「离异熟识，余种子体定不可得」。若是不承认有异熟识，认为是六识成为种子，是种子的体性，那是决定不可能的。
这里边，像印顺老法师的解释和王恩洋的解释，总起来就是有三个说法：第一个说法是，由欲界的心作种子，由欲界的染污心作种子，这件事不能成立。你若不承认有阿赖耶识，说是欲界的意识作色界定、无色界的种子，是不合道理的。因为这个时候，欲界的心已经灭了。这个「非等引染污意识，彼地所摄」是属于色界定、属于无色界定的，不是欲界心的。所以你若说是欲界的意识作它的种子，这时候已经灭了，没有了；灭了，没有了，如果是欲界心作它的种子，就是没有种子了，所以不可以这样解释，这是第一个说法。
第二个说法呢，就是色界定、无色界定的定心的种子，是在这个非等引的染污意识里边，储藏在这里边。这个染污意识里边有种子，是成就色界定、无色界定的种子的，这是一个说法。这个说法的不合道理在哪里呢？前面已经说过，这个种子的成立一定要经过熏习，「谓依彼法俱生俱灭，此中有能生彼因性」，这样子才能成为种子。那么现在这个非等引的染污意识，和定中的意识，没有俱生俱灭的可能。若是你已经成就了那个定，再和这个染污的意识同时存在，俱生俱灭，这样子或者可以熏习成为种子，但是它不能同时的。就是你以前也没有成就过这个定。不过这里边可以这样说，这里边说正受生时，就是在欲界的时候，他不是天上的人，不是色界天上的人，不是无色界天上的人，是欲界的人；欲界里边的人，他修禅定，他修禅定修成功了，应该是这样的情形。这样的情形呢，他在修的时候，来创造那个种子，这个种子的力量大了，一念相应，那么色界定出现了；就是由欲界定、未到地定、到色界定，是这么一个次第。总是这个定中的意识是后来成就的，这个种子创造成功以后才出现的，才成为定的。这样子说，在熏习种子的定义上看，就很难同时的俱生俱灭。你在初开始修的时候，你还没有定，你怎么能说那个定和你的意识俱生俱灭，熏成种子呢？已经成就了，还熏什么种子呢？所以这个事情很难这样说，不合道理的，这是第二个说法。
第三个说法呢，你不承认阿赖耶识，说是色界定、无色界定中的意识，是色界定、无色界定的种子，这是第三个说法，这个说法也不合道理。这个种子是因，定的种子是因，由种子生现行是果，你说定中意识就是种子，这个有什么问题呢？就是在一法上，又是因、又是果，这是不合道理的。定中的意识就是已经由定的种子成为现行了，才是定中的意识。你又说它是因，又说它是种子，这是不对的！在一法上面说它有因性又有果性，这是不合道理的！
所以这样说呢，非要有阿赖耶识不可。由阿赖耶识，你在修定的时候，熏成了种子。从前后文的看法呢，是久远以前，一切众生都修过定，都是成就过色界定、无色界定的，所以内心里面都有定的种子。你现在继续地用功修止观，静坐的时候，来熏习你本有的、原来的种子，使这个种子渐渐地有力量、渐渐地有力量，那么就成功了，要这样子才可以。这样子呢，在受生的时候，正受生的时候，由染污意识的引发，你内心的那个，就是阿赖耶识里面定的种子生现行了，那么你就得到色界天、无色界天的果报了，这样子比较合道理。所以说「离异熟识，余种子体定不可得」，这是不能成立的。从这几大段文看，非要经过熏习，要阿赖耶识才能够成为受熏持种，不然的话，这件事做不到。
「复次，云何一切种子异熟果识为杂染因，复为出世能对治彼净心种子？」
这是说这个辨闻熏习，辨这个「闻熏习非赖耶不成」，这是第一段。第二段呢，辨这个闻熏习。这个「云何一切种子异熟果识」，它是杂染法摄？有三种杂染：烦恼杂染、业杂染、生杂染。这个异熟果识是三杂染的因，都是由异熟果识成立的。「复为出世能对治彼净心种子」，它又为出世间无漏的，能对治彼异熟果识。无漏的无分别智的止观，能对治异熟果识。那就是出世间的无分别智，叫做「净心」。
说是一切种子异熟果识是生死的因缘，同时又为出世间无漏智慧的种子，这是什么道理呢？染污的事情成为清净事情的种子，这是什么道理呢？因为出世间的圣道也一定要有阿赖耶识才行，那么就是染污法为清净法做因缘了，所以就提出这个问题，这是第一个问题。第二个问题呢？
「又出世心昔未曾习，故彼熏习决定应无，既无熏习从何种生？」
这是说你没有学习过、没有熏习过，就决定没有种子。有种子，一定要经过熏习，不然的话没有种子，这是一个定义。「出世心昔未曾习」，这个出离世间、超越世间的圣道的这种清净的智慧，「昔未曾习」，从无始劫以来，没曾经熏习过，从来没有熏习过，没有这样学习过，没有修行过。「故彼熏习决定应无」，这样说那个清净种子的熏习，在阿赖耶识里边，在我们这个灵明的心里边一定是没有。这样说，前面「无始时来界，一切法等依」，约众生来说，那里只是染污的种子、污秽的种子，而没有无漏种子。那么这样子呢，「无始时来界」的「界」那个字，就是只约染污的种子来说是对的、杂染种子来说是对的，和这一段文相合。
「昔未曾习，故彼熏习决定应无」，这样说呢，就是阿赖耶识里面原来是没有清净种子的，没有。「既无熏习从何种生」，既然从来也没有这样熏习过，那么出世间心的根本的无分别智，它要从什么种子来生起呢？这是个问题，是有问题。
前面说是听闻正法，佛说听闻正法和如理作意，是出世间心的因缘；实在这是一个增上缘，是约增上缘说的。现在这里面说「既无熏习从何种生」，是约因缘说的，约因缘说的。就是既然没有熏习过，那么从什么因缘能生出来出世间的无分别心呢？这是约因缘来说。
「是故应答：从最清净法界等流正闻熏习种子所生。」
所以应该这么回答。这么回答呢，就是从这个最清净的法界等流的正法，佛经过三大阿僧祇劫，他清除了烦恼障、所知障，所以他那个法界是最清净的。那么与最清净法界相似的，叫做「等」，就是从佛的清净心里面流出来的正法。「正闻熏习」，而众生听闻如来的正法也没有听错，叫做「正闻」。如果你听佛的正法，你错会了佛意，那不叫做正闻。你正闻的时候，在内心里面的思惟，你心就受到熏习了，那么那个熏习就叫做种子，它将来就能生出来出世间的、无漏的根本无分别智，所以叫做「正闻熏习种子所生」。
这样说呢，前面说熏习的定义，「谓依彼法俱生俱灭，此中有能生彼因性」，这样子来定义。现在这里边说呢，是约如来的最清净法界等流正法，与自己的心俱生俱灭，约这样子熏习的种子。由这样的种子来引生出世间的无漏的根本无分别智，这样子来建立。不是说约本有，不约本有的无漏种子说，没有说本有。本来是没有，没有嘛就是这样子就成功了，由「正闻熏习种子所生」。这里边的意思下面还有，还有地方要解释的。
Ｂ、所依
「此闻熏习，为是阿赖耶识自性？为非阿赖耶识自性？」
这底下研究它的问题。研究什么问题呢？就是这个正闻熏习的种子的所依，这个所依是什么呢？就是那个住处。这样的清净的正闻熏习的种子，它住在什么地方？它居住在什么地方？它的家在哪里？谁是它的家？我们这个染污的熏习住在阿赖耶识里面，阿赖耶识是能受熏持种；这样最清净法界等流正闻熏习的种子，它住在什么地方呢？这是「所依」。
「此闻熏习，为是阿赖耶识自性？为非阿赖耶识自性？」就是这个最净法界等流的正闻熏习，它的体性是什么？是「阿赖耶识自性」呢？或者不是「阿赖耶识自性」？这话的意思，阿赖耶识是一个杂秽法，污秽的法，一切杂染法居住的地方，就是不是清净的地方。那么这个正闻熏习它若以阿赖耶识为自性，和它同一体性的话，那它就是污秽的、是杂染的。「为非阿赖耶识自性」，那就是它是清净的。现在这样问：它是清净，是不清净呢？
「若是阿赖耶识自性，云何是彼对治种子？」
前面提出两个问题，这底下来解释。若是阿赖耶识是正闻熏习的体性，它和它一个面目，都是杂染的。「云何是彼对治种子？」那为什么这个正闻熏习，它又能去消灭这个阿赖耶识，「对治」就当消灭讲，它怎能消灭阿赖耶识呢？「云何是彼对治种子？」它怎么能是彼阿赖耶识对治的种子呢？它这个种子能够消灭阿赖耶识。那么大家同一体性应该是和合无诤的嘛！它怎么会有这个矛盾能消灭阿赖耶识呢？这个道理在那里？
「若非阿赖耶识自性」
如果说是正闻熏习的种子，它不以阿赖耶识为自性，它和它不同，阿赖耶识是杂染的，这个种子是清净的，它们的体性不一样。
「此闻熏习种子所依云何可见？」
这样说这个正闻熏习的清净的种子，它还是要以阿赖耶识为它的住处，这个道理在什么地方？「此闻熏习种子所依」，就是还是以阿赖耶识为它的住处。既然它们的性格是不一样的，是冲突的，它怎么还是在阿赖耶识里住呢？这个道理怎么能看出来呢？这样子问这件事。
「乃至证得诸佛菩提，此闻熏习随在一种所依转处，寄在异熟识中，与彼和合俱转，犹如水乳；」
这个正闻熏习是清净的，阿赖耶识是杂染的，它们的体性是不一样的，但是它是以阿赖耶识为住处的，它是住在阿赖耶识里的。「乃至证得诸佛菩提」，就是从最初发无上菩提心，这个佛教徒最初发无上菩提心了，他就发了菩提愿，也修菩萨行，修菩提行，乃至到最后证得诸佛的菩提了，得到大圆镜智了，转识成智了，得到无上正等正觉了。那么这个是说呢，得了无上菩提的时候呢，这阿赖耶识变成无垢识了，就是清净法界了。清净法界，当然这个正闻熏习的清净种子识是住在清净法界，但是若没有成佛的之前，「此闻熏习随在一种所依转处」。这回答这个阿赖耶识的种子的所依，正闻熏习的种子的所依。
「此闻熏习」，此正闻熏习的清净种子，就随那一个众生「在一种所依转处」，在某一种的所依转处。三界里面是欲界、色界、或者无色界；欲界里边，或者在天上、或者在人间、或者是三恶道。那么某一种的所依，就是某一趣、某一道、某一类众生的阿赖耶识在活动的地方。这就是我们在读这个小乘经也好，读这个大乘经也好，那么听经的那些列众，天龙八部、有人、也有鬼神、有诸天、他方世界的众生来了。那么听闻佛法的时候，就这个时候这个正闻熏习就成就了。如果是鬼神，那么他那个成就的正闻熏习，就是那个鬼神他的阿赖耶识；他熏习的那个正闻熏习，就在鬼神的那个阿赖耶识里边住。如果是人，就是在人的阿赖耶识里边住。如果是天，就在天他自己的阿赖耶识里边住。
就是「随在一种所依转处」，你那个生命体，无论那一界、那一趣的众生，他的生命体都是以阿赖耶识为所依的，以阿赖耶识为主的，所依就是主。在那个生命体的所依止的阿赖耶识里边，「随在一种所依转处，寄在异熟识中」。这个「转处」应该指前七识，主要还是第六识。那么第六识通过前五识来熏习如来的正法，有正闻熏习，正闻熏习结果呢就寄在异熟识中，那个清净的种子就寄托在那个众生的异熟识里边。
「与彼和合俱转」，这个正闻熏习与彼阿赖耶识融合在一起，大家俱生俱灭，同时的存在下来。「犹如水乳」，就像那个牛奶放在水里面，这个牛奶和水融合在一起，就是这样意思。虽然是彼此的性格是不一致的，但是也可以同在一起，这件事是这样子，也可以同在一起的。这是说得很明白，一点儿也不含糊。「与彼和合俱转，犹如水乳」，就是这样子，还是以阿赖耶识为住处的。这样子，反正众生这个时候呢，身口意是不清净，但是从不清净的身口意，同佛法接触了，就造成了清净的功能，就是还寄存在你的身心里面。寄存在你的身心里面，当然在众生的时候，这个清净心还是没有成就嘛，当然就是阿赖耶识，就是寄存在这里，没有第二个地方，没有第二个地方可以做为住处的，还就是自己这一念心。
「然非阿赖耶识，是彼对治种子性故。」
虽然是住在阿赖耶识里边，但是此正闻熏习不是阿赖耶识，它和它不是同一个性格的。「是彼对治种子性故」，是彼阿赖耶识的对治种子，这个种子能对治阿赖耶识。这个话应该是那样子，这个你正闻熏习了以后，寄存在阿赖耶识里面，这个时候还不能消灭阿赖耶识。但是这个种子在活动了的时候，种子生现行，现行熏种子。换一句话说，我们通常说栽培善根，就是正闻熏习。这个你不断地栽培善根，善根又发生作用，展转的进步，就开始了，就开始消灭阿赖耶识了。在种子的时候它不动，是没有这个作用，它不能；虽然有这个作用，但是还没有发动，可是它会发动的，「是彼对治种子性故」。
或者说「是彼对治种子性故」，就是是彼能对治阿赖耶识的无分别智的种子性，这么讲也可以。此是对治阿赖耶识的无分别智，这无漏的无分别智的种子，无漏无分别智能对治阿赖耶识。那无漏无分别智就是以第一义谛相应的智慧，所以深入法性的时候，就能清净阿赖耶识，能把阿赖耶识逐渐地清净了。所以虽然是在一起，但是它还是这样的性格的，它和阿赖耶识不同一性格的。
Ｃ、品类
「此中依下品熏习成中品熏习。」
前面是说明正闻熏习的住处，这底下说它的「品类」。这个正闻熏习的种子也是有不同的类别的，看它怎么说。此中依下品的熏习成中品的熏习，这上面分出有下中上三品。下中上三品其实在就是闻思修三类。这个闻所成慧的时候是下品，思所成慧是中品，修所成慧就是上品。
「, 此中依下品熏习」，这里面说这个正闻熏习，一开始的时候就是下品熏习。初开始听闻佛法，在内心里边去思惟，这个思惟是通于闻思修三慧的。这个闻所成慧，在《解深密经》上把这三慧说得很清楚。你若是已经很圆满地通达了什么是佛法，才能名之为闻所成慧的，其实闻所成慧还是很高的境界。若是用我们中国佛教的用语来说，就是开悟了；就是你从文字上的佛法，你开悟了，你明白什么是佛法了。所以这个思惟，不只是思所成慧叫思惟，不限于思慧的，闻慧里边也是有思惟的。所以由于听闻佛法，你内心里面不断地思惟观察，从这个下品的闻所成慧开始，不断地熏习，这是开始的因。以下品熏习为因，「成中品熏习」，逐渐地进步了，就成为中品的熏习，成为思所成慧了。思所成慧的时候呢，这个时候就是有的时候能依据文字去通达佛法，有的时候也能离文字通达佛法的，所以这个时候开始就能够降伏烦恼了，能降伏自己内心的烦恼的活动，能调整自己，能改造自己了。所以「此中依下品熏习成中品熏习」，就是进步了，成中品熏习。
所以我们初开始学习佛法的人，就是常常会提出问题：「我怎么样学习佛法？这个次第是怎么样？我先去学习什么？」现在告诉我们的就是，从闻所成慧开始，从这里去依据诸佛菩萨的最净法界等流，从这个正法上去思惟观察，从这里开始。那么成中品熏习了，成就了中品熏习，成中品熏习这个时候是进了一大步了。
我们看古德的著作，看天台智者大师的著作，看这些各宗派大德的，看他们的著作，就发觉到一件事：他们是成就思慧的，最低限度是思慧；有思所成慧。这个思所成慧，其中有一样我们浅白地来说，譬如读这一段经文，他一下子就说出一句话来，这些大德。就是这一大段是说什么，他一下子就说出这么一句话来。他用这个义来解释这一大段的经文，他有这个智慧。
我们说这个《法华文句》，智者大师的分科，这件事情不是件容易的事情。我们看人家分好了，我们再去想、再去学习，我们也可以分科，这就比较容易。「草创者难，因循者易」，你初开始分科不容易。像这个华严宗的大德，贤首国师─清凉国师，把华严经分科。华严经分科，最初的时候只是有一个《十地经论》，世亲菩萨《十地经论》，另外那有什么参考书？不过古德有个慧远法师了不起，慧远法师和智者大师是同一个时期的，但是慧远法师好象寿命长，智者大师六十岁。那么这位大德是了不起，他有《十地经论》的义记─《十地经论义记》，后来贤首国师根据他的，就是全部的华严经作注疏，这不是容易的事情。就是他有思慧，他不但有闻慧，又有思慧，也可能有修慧。我们就是按起码的，不要说这是大菩萨来，那样说我们没有办法讲，就不要讲了。所以这上面说是有了思慧的境界就不同，我感觉仁俊老法师他有思慧，他是不同的，你读他的文章就知道，可以知道他有思慧。只是闻慧的人，他讲的话，他写出的文章是一样的；如果是思慧，是又不同的。
「此中依下品熏习成中品熏习，依中品熏习成上品熏习。」
这个以中品熏习的思慧为因，继续努力的修行呢，就转成上品熏习了。这个时候一定要修定了，修奢摩他的定。修成了定，在定里边再去观察诸法实相，这个时候叫做上品熏习，就叫做修所成慧了。这些过去的大德，那都是闻思修三慧都是具足的。他不但是有闻慧、思慧、也是有修慧，又有禅定功夫的。「上品熏习」，有了上品熏习的时候，初开始的时候也还是有漏，继续不断地努力，就得无生法忍了。这个学习佛法的次第就是这样，闻思修三慧。
「依闻思修多分修作得相应故。」
这个由闻慧而思慧，由思慧而修慧，是展转地这样努力，长时期地勇猛精进地努力，是这样子。那么「多分修作」，「多分」者，或者勇猛精进叫多分，或者一次又一次、一次又一次地这样努力。在智者大师的著作里边也常提到一件事：就是你多修止观的时候，一剎那间就不可思议了，就是你相应了的时候就是不可思议了，这是在止观里面的境界。如果你只是闻所成慧当然就不行，那只是下品的境界。「依闻思修多分修作得相应故」，他就成功了。我们看禅宗那些古代的大禅师，他也是闻思修三慧，并不是不读经论的，古代的大禅师都是读经论的，所以他们的成就不可思议。「多分修作得相应故」，就是有成就了。所以这个正闻熏习还有下中上三品的差别，有这样的不同。
Ｄ、体性与作用
「又此正闻熏习种子下中上品，应知亦是法身种子。」
这以下是第四段「体性与作用」，说到这个正闻熏习的体性，和它发生的作用。「又此正闻熏习」成就的种子，像前面说由下而中，由中而上，这样展转地进步。那么它不是和阿赖耶识同一体性，那么是什么呢？「应知亦是法身种子」。那么初开始修行，这样子去闻思修这样努力，你没得无生法忍的时候，你内心里面总是有所得，还是有一些戏论、执着。但是你展转地进步，它就是法身的种子了，它有这种能力。
这个法身种子，这个「法身」是什么呢？这里看这个文的意思，不是指无为的法身说，不是说那个真如的理性，不是那个。这是说佛的无量功德法所成的那个圆满报身，那么就叫做法身；大功德法所成就的那个身体，叫做法身。就是十力、四无畏、十八不共，无量无边功德所庄严的。就是他那一念灵明的心，与法性相应了，同时还有无量功德庄严，那就叫做法身。我们现在凡夫的时候，也是有灵明的这一念心，但是就是惑业苦的庄严，就是烦恼、业障、种种苦恼的境界来庄严这一念心，我们凡夫就是这样子，污染的。佛是无量功德庄严的，所以称之为法身。
现在我们听闻如来的最净法界等流正法，能够去熏习，闻思修的熏习，这还没有到无漏的境界，但是他是法身种子，就是佛性，所谓佛性了。种子者，性也。那么法身，就是我们有佛性了。不是说那个无为的理性，不是指那个说的。就是这是有为法，这个有为法，但是它的作用，它是将来得无上菩提的。「应知亦是法身种子」，所以它的体性是这样子的，是这样的体性。
「与阿赖耶识相违。」
和阿赖耶识是不一样的。阿赖耶识那个杂染的种子，它是逼迫你，你不服从还不行的，就是把你绑在生死海里边流转生死。现在这个下中上品的正闻熏习种子，是教你将来要成佛的，所以这和它不同，和它不一样。
「非阿赖耶识所摄。」
因此可以知道，这个正闻熏习它的体性，它是不属于阿赖耶识。阿赖耶识是杂染的，它叫你流转生死；而它不是，它要从生死里边解脱出来，它是清净的，所以它不属于阿赖耶识。
「是出世间最净法界等流性故。」
我们没得无生法忍的时候，人还有分别心、有取着，但是它是出世间最净法界等流性，所以它是不属于阿赖耶识，它是法身种子。就是它是怎么成就的？这个正闻熏习怎么成就的呢？「是出世间最净法界等流性故」。这个佛说的法，佛所说的一切佛法，最净法界等流。我们的正闻熏习，是佛那个最净法界等流的正法的等流。这可以看出一件事来，我们佛教徒学习佛法，你一定要尊重如来的出世间最净法界等流，说我把那件事不要，我自己单独开辟一个道路，这是不对的，不应该是这样子。
「虽是世间而是出世心种子性。」
因此我们虽然没有得无生法忍，但是我们在正闻熏习的时候，我们还是一个虚妄分别心的境界。但是你熏习的这个正闻熏习，它是「出世心种子性」，无漏的无分别智的种子，它有这个能力，能使令你成就般若波罗蜜，有这种功能。所以我们学习佛法，学了多少年，也没有感觉有什么成就，但是你有佛性了，有佛性了。从这段文上看，这一大段文上的意思，它不说有本有，就是你现在努力成就的功德，你成就这样的功德了。那么这是说它的体性。
「又出世心虽未生时，已能对治诸烦恼缠，已能对治诸险恶趣，已作一切所有恶业朽坏对治，又能随顺逢事一切诸佛菩萨。虽是世间，应知初修业菩萨所得亦法身摄。」
这段文是很重要！这是说它的作用。「又出世心虽未生时」，又我们在闻思修这样努力的时候，我们还是有执着心的时候；我们那个出世间的无分别的智慧，与第一义谛相应的那个无分别智，还「未生时」，还没出现。没出现，我们还是凡夫，不是圣人。若是出现了的时候就是见道，是见道位；没出现以前，我们是在凡位的时候。在凡位的时候，凡位前面就是一个资粮位、一个加行位，这两个位次，也是一个外凡、一个内凡，这个时候。
这个时候，我们有什么好处呢？有什么功德呢？「已能对治诸烦恼缠」。这个时候，我们就能对治诸烦恼缠，各式各样的烦恼的活动。「缠」就是烦恼的现行，叫做缠；就像一个人被毒蛇缠住了。现在我们人的灵明的心被烦恼缠住了，贪烦恼、瞋烦恼缠住了。这个翻译经的人用这个字用得也是很妙，用得很显著地来形容那件事。
这个「能对治诸烦恼缠」，实在就是听闻了佛法以后，我们能够受三皈五戒、修学十善，也能受比丘、比丘尼戒、受菩萨戒，能够受持清净戒、调伏自己。能调伏自己的时候，我们最低限度能修学十善法，十善就是戒，修学十善：不杀生、不偷盗、不淫欲、不妄语、不两舌、不恶口、不绮语、不贪瞋痴，所以你就能对治诸烦恼缠了。这可看出来，做了佛教徒以后，要做这件事；在正闻熏习的时候，是要对治诸烦恼缠的，不要令自己这一念心放逸，要修这个十善法，要这样子。
「已能对治诸险恶趣」，「诸险恶趣」就是三恶道，三恶道那个地方是太苦了。这个因为什么能对治？因为你不做十种恶业了，你常能够三业清净，不犯十种恶法，那当然就是不到诸险恶趣。
我们平常日常生活里边，我们常常照顾自己这一念心，别人怎么回事，那是他的事情，我的事情我要负责，我这心一不对了，马上就要调整。你养成这个习惯了的时候，你就心不颠倒，临命终的时候也心不颠倒。你生存的时候心不颠倒，死亡的时候也心不颠倒；心不颠倒，决定不会到三恶道去，到三恶道就是颠倒了。我们生存的时候，你没有养成这个习惯，心里面起了烦恼了，还不觉悟，随着烦恼去活动，你这心就颠倒了。你生存的时候，死亡的时候也是这样子，做梦的时候也是这样子，死亡的时候也这样子。若是你能常常注意这一念心，叫它不要颠倒，错误的时候马上改变过来，马上调整过来，你养成这个习惯呢，不睡觉的时候是这样，做梦的时候也是一样，它也知道调整。唉呀！我不对了，晚间我是持午的嘛！我非时是不食的嘛！做梦的时候怎么吃饭呢？就会觉悟，就会觉悟这件事。所以就是「已能对治诸险恶趣」，你常常这样作意呢，他这个警觉心强，就能对治。
「已作一切所有恶业朽坏对治」，这个「所有恶业朽坏对治」，就是因为现在自己能够控制自己，能够持戒清净，不做种种恶事，但是也可能有的时候降伏不住烦恼，也可能还会做错事的。但是你能够正闻熏习，由下而中，由中而上，就能做恶业的朽坏对治，能把这个罪业消灭它，能够损减它的功能，使令它不发生作用。说我现在我没有做，过去生中也可能有做，它还有作用，无量劫来的罪业没得果报的还是多的很。你能够正闻熏习，这个事情很重要，由下而中，由中而上，这样子不断地熏习，就能把过去的恶业能做朽坏的对治，使令它不发生作用，能有这种作用。
但是在《般若经》上说呢，就是这个定业还是不容易消灭的，定业是不容易；不定业是可以，你把它消灭了，使令它不得果报，这还可以，定业就是难一点。难一点，那上面说，假设你随顺学习般若法门，能转重为轻。不得果报是不容易的，能转重为轻。但是窥基大师，在他的《金刚经》注解上说，你若能够努力学习无相法门，是能全部的消灭了，是能的，他说这么一句话。
能作一切恶业的朽坏对治，那么能作恶业朽坏的对治，所以就能对治「诸险恶趣」。其实主要呢，还是对治诸烦恼缠是最重要的，因为你到三恶道去，也是由烦恼缠来的，你做种种的罪过事情也是由烦恼缠来的，所以能对治烦恼倒是一个最重要的事情。如果自己还不觉悟，「是他触恼我，是他不对」，在临命终的时候，你若这样的执着，就来不及了！「阴境若现前，瞥尔随他去」那时候你说是他不对，是谁不对？是自己不对呀！所以这个事情，就是要时时对治自己，对治诸烦恼缠。有了正闻熏习的时候，他就能对治诸烦恼缠，这是一种现象。他那个人为什么能对治诸烦恼缠呢？因为他有正闻熏习了。说那个人为什么不能？他的正闻熏习不及格，也可以这样说，也可以这样解释。其实也是在乎自己。
我感觉到我们常常的读经，当然与你修行法门相应的这部经，也就是你最欢喜这部经，你常常修，常常去读诵思惟，也常常静坐，自然这个烦恼逐渐逐渐就薄弱了，自然是这样。说是完全不读经，也不静坐，这个眼耳鼻舌身意自然当然是在色声香味触法上活动，你的烦恼是越来越多，自然是这样，不需要问，自然是这样子。所以我们常常读经，常常静坐调心，任运的，你想不到的，自然你心就清净了，烦恼的力量就小，慢慢地烦恼就不动了。所以这上面说，还没得圣道，「出世心虽未生时，已能对治诸烦恼缠，已能对治诸险恶趣，已作一切所有恶业朽坏对治。」
「又能随顺逢事一切诸佛菩萨」，前面是说它能对治这个烦恼杂染、业杂染、生杂染。这样对治了，当然你是修学止观、修学四念住嘛。我说这个修四念住，当然是包括《阿含经》的四念住，可是其中主要还是大乘，《般若经》的四念住。你常读《金刚经》，《金刚经》就是四念住嘛！四念住即是禅。什么叫做禅？四念住就是禅。我们若读禅师的语录，究竟什么是禅，似懂不懂的，不知道。实在明白点说，《金刚经》就是禅，《大般若经》是禅，《华严经》、《阿含经》，乃至《大宝积经》、《法华经》都是禅，什么不是禅，到处都是禅。你常常这样子呢？就能够随顺承事一切诸佛菩萨。这里面有两个意思：就是我们这样子把三杂染对治了，当然不到三恶道去，我们在人天里面受生，那么佛陀都是出现在人间；我们在人间，那么当然遇见佛了，就可以随顺逢事一切诸佛。再来还有一个事情呢，我们修四念住栽培善根，这就是见佛的因缘。你常常修四念住，这就是见佛的因缘。为什么那个人能见佛？就是他栽培过四念住的善根。
另外或者说一句话，「能随顺逢事一切诸佛」，你修了四念住，你有资格做佛的徒弟了，给佛做徒弟了，可以做佛的弟子了，佛就来教化你。你从《阿含经》上看！佛这个时候走了，他离开祇树给孤独园走了，他到一个村庄去了，他就是那个地方有一个善根成熟的众生，他到那儿去了。到那儿去了，那个成熟的众生他就有因缘来了，来见佛，佛说法那个人得解脱，得初果须陀洹了、或者得二果、得三果、得四果，佛走了。佛又到了一个地方去，就是有可化的众生，就是那个人有点善根。所以「又能随顺逢事一切诸佛菩萨」，我们能有这个正闻熏习的功德，就是还有这样的功德，能对治三杂染、又能够随顺佛教，能够遇见佛，能侍奉佛，为佛做弟子，听佛的教化。或者说呢，我们能够正闻熏习，修学四念住，我们能往生佛世界去。佛来到这个世界，正好这个时候我们遇见佛，就是没有佛来，我们能到佛世界去，佛能接我们去，所以「又能随顺逢事一切诸佛菩萨」，有这种作用。
「虽是世间，应知初修业菩萨所得亦法身摄。」
「虽是世间」，我们现在出世心还没生起，没现前；没现前，我们还没出世间嘛，没有得到无漏的功德，这时候还是在有所得，但是也是受到正闻熏习的对治已经轻微了。「虽是世间」，但是它有这么大的作用。所以我们若真是学习，学习佛法要生欢喜心，有希望了，前途是光明的。「应知初修业菩萨」，「虽是世间」，现在是初修业菩萨，就是凡位的菩萨，还没有入圣位。初开始学习圣业，这个业是出世间的圣人的事情，这不是凡夫了，不是凡夫的事情，不是生死间的事情。
「初修业菩萨所得亦法身摄」，这个法身摄，他也是属于法身的，就是佛的法身的种子，是这个意思。其中这里边能对治三杂染，又能随顺逢事一切诸佛菩萨，这里面有一个什么事情呢？主要是有一个什么事情？就是你要发出离心，要发无上菩萨心，这件事在这里面作主导的作用。
说我呀，我也正闻熏习，我也读了很多经论，可以讲经说法，怎么怎么地。但是你若没发出离心、没发无上菩提心，你不能对治诸烦恼缠、也不能对治险恶趣、对治一切恶业朽坏、也很难说随顺逢事一切诸佛的。你没有发出离心，这表示什么意思？表示你还是愿意色声香味触法上活动，你还是愿意在生死里流转。你这样子，你就不能对治诸烦恼缠；不能对治诸烦恼缠，也就不能对治诸险恶趣，也不能够做恶业的朽坏对治，你想随顺逢事一切诸佛菩萨，不行。佛菩萨还是慈悲照顾，但是你和佛菩萨远，还是远的。一定要有一个愿，愿为先导，以愿为导，有菩提的愿。我感觉到我愿意成佛，我愿意得圣道，你这个愿要建立起来才可以。你没有这个愿不行，有了这个愿以后，你就相信因果了，不敢做恶事；做恶事不可以，要到三恶道去，有害怕，有恐怖心，这就不敢做恶事。有了愿，也就不敢做恶事，因为我要成佛、要解脱，我若做恶事，我就不能解脱了。所以这个地方，虽然没有标出来，但是有这个意思，他能够在我们这个颠倒心，虚妄颠倒的分别心里面处处执着，但是这个愿呢，使令你反过来，能调转过来，不随顺那个颠倒心去，能调转过来。
那个须陀洹也翻作预流，也翻作逆流。逆流怎么讲呢？逆生死流。这个烦恼，这个贪瞋痴烦恼愿意在那个色声香味触法上活动，你这一念菩提心把它调过来，观察它是苦、空、无常、无我的，使令这一念心无住生心了，转过来了，它不随顺生死流了。这个愿有这种作用，所以你才能够对治诸烦恼缠，才能对治诸险恶趣，才能够作所有恶业的朽坏对治，就是没有愿还不行。这样子呢，你修四念住的时候，加上这个菩提愿，你就能够随顺逢事一切诸佛菩萨，这时候就是得大解脱了。
「虽是世间，应知初修业菩萨所得亦法身摄」，这个初修业菩萨他没有得无生法忍，但是他所成就的闻思修三慧是法身摄，是成佛的种子；虽然是世间，而是成佛的种子了。
「声闻独觉所得，唯解脱身摄。」
这个「声闻独觉所得」，前面是说发无上菩提心了，你就是法身摄，将来是得无上菩提的。那么若是声闻独觉，他也是在佛法里边，他发了出离心，也是正闻熏习、也是如来的正法，法界等流。那么他所得的，「唯解脱身摄」。因为他不发无上菩提心，他发出离心，愿意出离生死。他没有这个愿得无上菩提，他没有无上菩提的愿，他就是以出离生死为他的目的，所以他修四念住的时候，只得一个解脱身，解脱了分段生死，不在生死流转了，他不能得无上菩提，不能得。这个地方呢，这个《法华经》是另一个态度。《楞伽经》似乎和《法华经》在这个地方来说，《楞伽经》说的和《法华经》是一致，但是和《解深密经》、和《瑜伽师地论》不一样，他们的思想是又一样。
「声闻独觉所得，唯解脱身摄」，这唯识经论说，一切众生里面有没有佛性的众生，他就是不能成佛，也不能得阿罗汉果，也不能得辟支佛果，也不能成佛，就是在生死流转，他不能得解脱，也有这种众生。若是在大乘经典上，若是在《法华经》来说，像《涅槃经》来说，一切众生皆有佛性，都可以成佛，就是这个地方有点不同。但是在这里看呢，就是有的人成佛，有的人只能得阿罗汉、辟支佛，不能成佛，这里看有这个味道，有这个意思。
「又此熏习非阿赖耶识，是法身解脱身摄。」
这是把前面的文重提一下。又这个正闻熏习，它不是属于阿赖耶识的，它是属于法身所摄、属于解脱身摄。这个阿罗汉、辟支佛，因为他就是愿得无余涅槃就好了，所以他断除爱烦恼、见烦恼以后，所作已办了。所以他那个清净灵明的心，不能和佛菩萨一样。佛菩萨因为愿度一切众生，要广修六波罗蜜，所以有无量功德庄严，所以是法身。这个阿罗汉和辟支佛，他入无余涅槃就休息了，他得了阿罗汉果以后，他不再广修六波罗蜜、普度众生，所以称之为小乘是对的，你不能否认的。那么他就是这样子，他那个清净灵明的心没有无量功德庄严，所以只称之为解脱身，生死是解脱了。但是是圣人，是清净的圣人，还是很高尚的，我们还是应该生恭敬心。当然他不如佛菩萨，但是在我们地位来说他还是圣人，我们还是应该恭敬他。
「如如熏习，下中上品次第渐增，如是如是异熟果识次第渐减，即转所依。」
这是说这个由正闻熏习的向前进步。前面是说出世心没生起的时候，就是没得无生法忍的时候有这样的作用。这以下呢，是说出世心生起了以后的闻熏习的作用，和它的体相，这有一点不同。「如如熏习，下中上品」，「如如」就是如是如是，这样的熏习。就是你常常地不怕辛苦，常常修四念住，天天这样子修、这样熏习，你的下品进步到中品，中品进步到上品，这样的次第的渐增；你这个善根，清净的种子，清净的功德，逐渐地、按照次第地，逐渐地增长，逐渐增长了！
「如是如是异熟果识次第渐减」，就是你成就了出世心以后，得无生法忍以后，你还努力地修这个四念住、修六波罗蜜，那么你清净的功德逐渐逐渐地增长，「异熟果识次第渐减」。那么你在这异熟果里面，那里边这个染污的种子，也是如是如是地，逐渐地就减少了。「即转所依」，就把阿赖耶识那个异熟果识转变了。所谓那个正闻熏习是彼对治种子性，能对治阿赖耶识就是这么回事，就把阿赖耶识那个杂染种子对治了，清净了，把阿赖耶识转变了。原来是杂染的，现在转变成清净的了，逐渐地转变。所以这个得了无生法忍，初入圣道以后，还有很多事情做的，何况我们是凡夫呢？
「既一切种所依转已，即异熟果识及一切种子无种子而转，一切种永断。」
后面说十地的时候，说得详细，这里就说个大概。「既一切种所依转已」，既然你不断地努力，得了圣道以后，还不断地努力修行，那么你这个「一切种所依」，就是阿赖耶识；一切的种子都是依止在阿赖耶识里面。被你这个正闻熏习不断地修行转变了。这个时候是什么样子呢？「即异熟果识及一切种子无种子而转，一切种永断」。那个异熟果识是果相，一切种子是因相，那么这两个因相和果相加起来就是阿赖耶识的自相。被这个正闻熏习的对治，「无种子而转」，那些杂染种子逐渐就没有了。没有了以后呢，一切种子永断，那个异熟识里边的一切杂染种子永久地清净了，而不是暂时的，那么就是得了涅槃了，这是断德；也就是得到清净法身了，得到大圆镜智了，也得到无上菩提了，那就是智德。智德、断德究竟圆满了，就是无上菩提了，就是这样意思。
「复次，云何犹如水乳？非阿赖耶识与阿赖耶识同处俱转，而阿赖耶识一切种尽，非阿赖耶识一切种增？」
前面说这位得无生法忍的人，他不断地这样修六波罗蜜、修四念住，能把阿赖耶识里边的杂染种子清除了，无量无边的清净的功能逐渐地增长，这是在法的正面上说。这底下按譬喻来说，可是也等于是个问，提出一个问题。「复次，云何犹如水乳？」前面说到这个譬喻，这里用这个譬喻来解释。什么样的情形用水乳来做譬喻？说是我们的正闻熏习，熏习在阿赖耶识里边，就像水和乳融合在一起，究竟是怎么回事是这样子呢？
「非阿赖耶识与阿赖耶识同处俱转」，就是我们凡夫的众生，听闻了法界等流的正法，这个正闻熏习就是非阿赖耶识的这个善根。「与阿赖耶识同处俱转」，和那个阿赖耶识在一个地方，大家在一起活动，那么叫「同处俱转」。就是这个清净的正闻熏习和无量无边的杂染种子在一起，那么就像水和乳在一起似的。
「而阿赖耶识一切种尽，非阿赖耶识一切种增？」因为你常常地修四念住、修六波罗蜜，那么阿赖耶识的杂染种子，这一切种子渐渐地就没有了。「非阿赖耶识」，这个正闻熏习的清净功德，无量无边的功德，逐渐地增长，是这样意思，这就是有增有减。《心经》上说是：「不增不减」，其实就是这样意思：减不可得，增也不可得。但是在因缘的事相上说，杂染的种子逐渐地减少，清净的功德逐渐地增多。
「譬如于水鹅所饮乳。」
就像那个水，水里面有乳，而那个鹅去饮的时候呢，只饮乳而不饮水，那么慢慢地就把乳饮尽了，只水还存在。我很久就知道这个譬喻，这个鹅去饮乳而不饮水，但是怎么乳和水在一起，只饮乳而不饮水，有这个本事呢？我很久不明白这个道理，也没有看见有什么地方解释。后来看《说一切有部律》，《说一切有部律》有解释。这个鹅饮水，怎么水和乳在一起，只饮乳而不饮水呢？他说出个道理来。因为这个鹅的嘴里面有酸，这个酸一触到水的时候，这个乳就凝结了，乳一凝结就和水分离了，所以它只饮乳而不饮水，有这么个道理。说现在你修四念住，修这个第一义谛观，观第一义谛的时候，他就灭除去有所得的执着，而使令无所得的智慧逐渐增长，所以就是只断一切杂染种，而不灭无所得的种子，无所得的种子就在同时它就会增长；而无所得的智慧逐渐增长，有所得的执着逐渐地减少，所以「譬如于水鹅所饮乳」，是这样子。
「又如世间得离欲时，非等引地熏习渐减，其等引地熏习渐增而得转依。」
这又说一个譬喻。又如世间上没有发出离心的人，他「得离欲时」，他修禅定；要离欲。这个时候呢，「非等引地熏习渐减」，就是欲，「非等引」就是不是定；不是定，就是欲。这个欲的熏习渐渐减少，逐渐地减少，这个减少是内心的事情。这个修禅定的人想要得禅定一定是要离欲才可以，你不可以有欲的事情。不可以有欲的事情，但是内心里面还有欲的种子，还是有这种欲心的，但是你用定的方法，「欣上静妙离，厌下苦粗障」，这样子呢，这个欲心就渐渐减少了，而内心欲的种子也渐渐地薄弱，那个种子的力量也渐渐地微弱了。所以非等引地的那个欲的熏习渐渐地减少，「其等引地熏习渐增」，那个定的力量渐渐也增长，到最后了呢，就是禅定成功了，而这个欲是没有了。也没有欲的事，也没有欲的心了。这样子呢，「而得转依」，在你的生命体里边就转变了，就是没有欲，而有定了。现在这里说杂染的种子被出世间无分别智的对治，也是，这个染的种子渐渐减少，渐渐没有了；清净的功德逐渐地增长了，亦复如是，和这个修禅定的境界有点相似。
二、约灭定识辨2
１、正辨灭定识非赖耶不成
「又入灭定识不离身，圣所说故。」
这一科是辨「出世清净非赖耶不成」，就是佛教徒修学圣道出离世间，这件事也要有阿赖耶识才可以。这一段里边分两大科，第一科「约出世心辨」，就是前面这一大段「最净法界等流正法」那一段。现在是第二段，刚才念的这一段文是第二段「约灭定识辨」，约三果以上的圣人，不退转的大菩萨，他们得的、他们成就的灭受想定，也名为灭尽定，约灭尽定来说明阿赖耶识是有的。这一段也分两科，第一科「正辨灭定识非赖耶不成」。
「又入灭定识不离身，圣所说故」，这是先引圣言量。「又入灭定识不离身」，这个入了灭受想定的人，他没有心识的活动了，但是识并没有离开他的身体，还是存在的。这样的话，「圣所说故」，是佛所说的话，佛是这么说的「入灭定识不离身」；在《阿含经》有这样的圣言。这个入灭定，这要在小乘佛教徒里边，若是得到九次第定的三果圣人，他才能够发起入灭尽定的。如果是慧解脱的人，他只得一个未到地定，在未到地定里边修四念住，断爱烦恼、断见烦恼，就是阿罗汉的话，他都不能入灭尽定，因为这个未到地定太浅了。但是若是得到禅定，四禅八定的人，到了三果圣人，他能入灭尽定，他就能。你看，那个四果反倒不能，三果倒能了，可见禅定这件事关乎到这个修行的道力，有这样的关系。
这个大菩萨要六地，十地菩萨里面六地菩萨以上，才能入灭尽定的。这个入灭尽定的时候，他还是有识－识命暖；入了灭尽定，他的身体还是暖。这个入灭尽定的人，他的身体虽然没有识的活动，身体还是暖，也就可以知道识不离身。前面我们讲过，若是阿赖耶识离开了身体，这个身体就是死尸了，就没有暖了，他逐渐地凉了，但是入灭尽定的人，识不离身，有这样事情。
「此中异熟识应成不离身，非为治此灭定生故。」
这底下是无著菩萨来成立识不离身，这个识是阿赖耶识，来成立他自己的主张。说「此中异熟识应成不离身，非为治此灭定生故」，这里边「识不离身」那个识，就是异熟识，也就是阿赖耶识。阿赖耶识－异熟，新的翻译叫异熟识，旧的翻译就是果报识。我们色受想行识这个果报体，里边主要的一部份就是阿赖耶识，所以叫做果报识，他是一个主，果报主。这个识应该就是那个不离身的那个识，就是成为不离身的那个识。
「非为治此灭定生故」，什么理由不离身的那个识是阿赖耶识，是异熟识呢？「非为治此灭定生故」，因为那个圣人，他修灭尽定，他的目的就是想要休息休息，休息，就是有一个不休息，就是心里老在动，就是转识；动就是转识，主要就是第六意识。这个第六意识一直在动，这个修行人想要休息休息，不要动，就是来对冶转识的活动，来息灭这个转识的活动，所以要修这个灭尽定。他不是为了对治阿赖耶识而修行此定的，所以它没有被对治，所以它还存在，入灭尽定的时候，阿赖耶识还存在。他是为了对治转识的活动，所以成功了，入定的时候，转识就不动了，就是没有第六识了，六识停下来了。那么这样说呢，就可以证明阿赖耶识是存在的。如果你认为有阿赖耶识，你指出来怎么个情形呢？入灭定的时候，那个识不离身的识就是阿赖耶识，指出来这个境界，是这样情形。
这个阿赖耶识，刚才说，「非为治此灭定生故」。阿赖耶识是无分别的，前六转识主要是第六意识，这意识它是分别活动，是不寂静的境界；所以到了第八识阿赖耶识的时候就寂静下来了，不动了，所以就是在那里休息休息。但是在《大毗婆沙论》上说呢：「似涅槃法，安着身中」(查大毗婆沙论上并无此文，但在释禅波罗蜜次第法门则有此文；另外，大智度论，四教义…亦有类似的文句)，这个入灭尽定的时候，就像入无余涅槃了似的；从这个灭尽定出来，就像从涅槃里面出来似的，有这样的话。
「又非出定此识复生，由异熟识既间断已，离结相续无重生故。」
这底下辩论了一下：就是你说识不离身的那个是阿赖耶识，但是小乘佛教的学者，还不承认。小乘佛教学者还有一个解释，这个识不离身，是谁？是第六意识。第六意识就是这个不离身的那个识，但是它是不活动的；等到出定的时候，从灭尽定出来的时候，这个第六意识又生出来了，所以叫做不离身识，小乘佛教学者这样解释。这样解释，那说这样子这个道理也可以说过去，不需要有阿赖耶识，是这样。现在无著菩萨就是反驳这种说法。
「又非出定此识复生」，不是说出定的时候这个识又生出来，那个叫做识不离身，不是。「由异熟识既间断已，离结相续无重生故」。如果说是那个第六意识，第六识是有重生的意思，第六识它不动了，不动有因缘的时候也就会再动，前六转识是有这种情形。但是第八识不可以，这个阿赖耶识不可以。所以由这个「异熟识既间断已」，这个果报识它若是断了，就是它若离开了身体以后，就是「离结相续无重生故」。它若离开了这个身体，和这个身体不合在一起了，就是不相续了；不相续以后，这个身体就变成死尸了，就坏了。坏了以后，这阿赖耶识不可能再回到这个身体里面，再重新生起，不可能的。它就到另外的地方去结生相续，重新建立一个生命，就不可能再回来了。那么，唯有六识是可以，这个第六意识是可以，第六意识它灭了，不活动了，它不活动的时候，但是阿赖耶识在，这个身体还是一个完好的，还是一个正常的生命体，所以这前六识还可以回来在这上面活动，那是可以。若是阿赖耶识，那就不可以。
这样说呢，所以应该说是第八识，而不是第六识。不是那个第六识，灭了又复生，它是不离身识，不是那一个。如果你不承认有阿赖耶识，那么这个第六识是灭了又复生，叫不离身识，那是不行的。因为没有第八识的话，这个身体就变成死尸了，这个灭尽定也就不能成立了，所以可以证明是有第八识的，有阿赖耶识的，这样意思。
「又若有执以意识故灭定有心，」
这以下这个小乘佛教学者，这上面是说经部，这个部派佛教里的经部，他还是认为识不离身的识是第六识，这底下有一大段的辩论。「又若有执以意识故灭定有心」，又假设有人，他执着是因为有意识，所以灭受想定是有心，而不是阿赖耶识的，是有意识的。这是标出来这个执着，这底下就是破。
「此心不成：定不应成故。」
「此心不成」，说是不离身那个识是第六意识，是不成立的。什么理由呢？第一个理由，「定不应成故」，那就这个灭受想定不成立了，不能够说它是灭受想定。若是有，是意识，这个不离身的识若是意识，那就不能成为灭受想定的。这个什么道理呢？若是不离身识是意识，就不能说它是灭受想定，什么道理呢？这个经上说是无想定，色界四禅的无想定，加上超过非非想天以上的灭尽定，都叫做无心定，都名之为无心定。你说要有意识，而还名为无心定，那怎么解释呢？那么这样的学者可以说，因为没有前五识，入了灭尽定的时候没有前五识，所以叫做无心定，这样解释是不合道理的。因为一切定都是没有前五识的，譬如你入了初禅、二禅、三禅、四禅、空无边处定、乃至识无边处定、乃至到非非想处定，都是没有前五识的。
这个，是不是定？就是有没有前五识来决定，来分别的。你若前五识还在活动，那不是定，就是不是初禅、二禅、三禅、四禅，不是四禅八定。要前五识停下来不动了，而这个意识还是明了的，这时候就可以名之为定了；但是不名为无心定，因为第六识在活动。所以现在既然说无心定，只是说没有前五识，这个不合道理。若这样说，都应该名为无心定了，四禅八定也可以名为无心定。所以你说识不离身这个识，这个灭尽定这个识是第六意识，是不合道理的，这个道理你说不过去。所以「定不应成故」，不能成为灭受想定了，那是不合道理的。
「所缘行相不可得故。」
这是第二个理由。第二个理由，你说是第六意识，不合道理。因为若是第六意识的时候，若是意识的话，通常这是我们自己能够觉知到的事情，就是不要说我们得定，没得定的人自己也可以感觉到，我们第六意识的活动自己知道、明明了了的，心里想什么什么事情，这就是第六识，就是意识的境界。意识它有一个明明了了的所缘境现前，想什么事情、思惟什么事情，明明了了的。而这个灭受想定，不是这样子。灭受想定他在定里面，他心里面缘什么境界，不可知，你不可知，那你就不能说它是意识，你不能那么说的。
这个「所缘行相」，这个「行相」怎么讲呢？就是这个识，在境界上，在所缘境上活动的相貌，就叫做「行相」。行是活动的意思。但是我们走路是用脚走路，在路上走；现在是心，心在境界上走，心在所缘境上活动叫做行，也就是那个明了性的心在所缘境上分别、思惟，这叫做「行相」。所以若说是第六意识的话，若是意识的话，「所缘行相不可得」，那个意识那个明明了了的相貌，在灭尽定里面看不见，灭尽定里面没有这个第六意识所缘境的相貌，所以你不能说它是第六意识，你不能这么说。因为没有第六意识的所缘境，所以「所缘行相不可得故」，所以说第六意识不合道理，这是第二个理由。
「应有善根相应过故。」
这是第三个理由。你若固执灭尽定识不离身的识是第六意识，那还有第三个过失，就是「应有善根相应过故」。因为，若灭尽定里面那个识不离身，识是第六意识；第六意识它的所缘境有三类，一个是善，一个是恶，一个是无记。那么现在在灭尽定里边这个意识，它缘的是什么境界？当然不是恶，因为灭尽定是善，不是做恶事嘛！灭尽定是善，而且是无漏善法，灭尽定是圣人无漏的境界。那么不是无记，一定是善。
那么第六意识它缘这个善，它有善根相应的过失。因为第六意识这个识的本身，识的自性来说，也不是善，也不是恶；识的自体上，它也不是善，也不是恶。那么它若是善的话呢，它一定是相应善，它就是和善心所在一起活动的时候，它就是叫做相应善。若是自体就是善呢，那就是善心所才是自性善，信、惭、愧、无贪、无瞋、无痴、勤、轻安、不放逸、行舍及不害，这是自性善，它本身就是好东西，是善法。这个识本身是无记的，所以它若是善呢，一定是它跟善心所，和善法在一起的时候才是善，这叫做相应善。这个相应善这里面就有很多问题了，那就是有很多的问题了。有很多善：无贪、无瞋、轻安，不放逸，那么这个是散乱心的境界，那还算是灭尽定吗？所以有善根相应的过失。
「不善无记不应理故。」
说是没有，不是相应善，「不善无记不应理故」。那你说是灭尽定里边的那个意识是不善，这是不合道理的，因为灭尽定是善法嘛！说到这无记也不合道理，这是无漏的圣道的境界，怎能说是无记呢？不善、无记是不合道理的，一定是善。
「应有想受现行过故。」
这是第四个理由，那他就更是不对了！那么这个善根，这个善法，这个意识与善根相应的时候，这个善是不普遍的，在恶的时候就没有善，是不普遍的。而这个受、想心所，受心所、想心所是普遍的。这意识若一动，就有受、想，他一活动就有受想与它相应的。这个不普遍的善根都在意识里面有了，意识里面有不普遍的善根了，那当然有普遍的想、受的心里活动，有想心所、有受心所，现行的，或现行出来活动的。那么佛是说，这个定叫灭受想定嘛！你若有想、受现行，怎能名之为灭受想定呢？这又是一个过失，这与圣言相冲突了！这是不对的。这「有想受现行」，还是过失！
「触可得故。」
若是有想、受的话，那也一定有触的心所，也可以有触的心所。怎么样呢？因为这个意识若活动，它一定是根、境、识，这三个和合起来，这个和合起来，这时候这个识就活动。六根、六境、六识这三个和合呢，叫做「触」。这个「触」是一个心理上的作用，光是根、境，没有触；光是六根、六境不能触，一定有识的时候才能算是触。那么就是有触了，有触可得。有了触的可得呢，「于三摩地有功能故」。
「于三摩地有功能故。」
你如果入三摩地的时候，他就会有乐受，由触，触缘受，这个触是受、想、行的依止处。你若有触，这根、境、识一触呢，就有受、有想、有行、或者思，受、想、行的活动。这个时候，你入了四禅八定，你若入定的时候，就有触的功能，「于三摩地有功能故」，有触的功能，就有乐受，触缘受。我们不入定的人，根、境、识和合，也是有触，触缘受，或者是乐受、或者苦受、或者不苦不乐受。若入定呢，他一定是有轻安乐，有乐受，有乐受的功能，这可以证明这个是有触的，是有触的功能。若有触，它就要有受，一定是或者是苦受、乐受，在禅定里面一定是有乐受的。若那样说呢，「应有唯灭想过失故」。
「应有唯灭想过失故。」
那就不是，是受不能灭，有触就是有受，不能灭受，只是灭除想，应有唯独的灭除了想的过失。那么佛是说：灭受想，也是没有受的。你现在一定说是意识，那就是不能称之为灭受想，应该说灭想而不灭受了，那也是不对的呀！也是错误了！所以「应有唯灭想过失故」，这是第五个过失。
「应有其思信等善根现行过故。」
「应有其思」，有了受想，你有触就有受想，就一定还有思的，有思心所的活动。有触就有受，有触就会有想，有触就会有思。这个「思」是什么呢？就是推动你的心做出来种种的活动。那么若现在说入了灭受想定是善而不是恶，就会有善的活动，就是「信等善根现行过故」。信、惭、愧、无贪、无瞋、无痴、勤、轻安、不放逸、行舍及不害，这些善心所，这是善法的根本，就会活动。这样子还是灭受想定吗？所以有这样的过失，也是不对的！所以你若执着是第六识，是意识，是识不离身的那个识，就有这么多的过失。
「拔彼能依令离所依不应理故。」
前面说这么多的过，但是对方不同意，对方说：「我不是这个意思，我是说，只是有第六意识心王在那里，但是心所是不动的。这个第六意识心王在那里，但是没有种种分别，所以这样子嘛！它就在那里休息了！你说这么多的过失，我都不承认。」那么这个时候，无著菩萨就回答说：「拔彼能依令离所依不应理故」。
这个「能依」是什么呢？就是各式各样的心所，这个受、想、信、惭、愧、无贪、无瞋、无痴……这些善心所，这些各式各样的善分别是「能依」。「所依」呢？就是第六意识；意识心王是所依，心所是能依。那么现在无著菩萨说：你说入灭尽定的人，把这个能依的心所拔掉了，取消了，只是保留心王意识存在，「不应理故」，这是不合道理的。因为这个受想的心所，它和意识是存在的时候，就是大家共同的存在；若是消灭了的时候，共同的都消灭了─「存则俱存，灭则俱灭」，而不是可以单独存在的，不是的，它没有这种力量。你现在说「拔彼能依令离所依」，唯独是第六意识孤独地在那儿存在，这是不合道理，没有这种事。
「有譬喻故。」
还有一个譬喻，譬喻这件事，什么譬喻呢？比如说我们说话，我们说话呢，是要内心里面有寻伺的心所，旧的翻译叫觉观。你心里面思惟分别，然后才能说话。心若不分别，就不能说话。所以这个觉观，这个寻伺的心所若是灭了的话呢，这个语言就没有了，就不能说话了！所以现在说这个受、想心所若是灭了的话，这个第六意识也就灭了，这是可以这样做譬喻的。
经论上有现成的话，叫做身行、语行、意行，身口意三业都有行。这个身行就是出入息，我们的这口气一呼一吸，你有这口气，你的身才能活动；如果你没有出入息，你的身体就不能动了。这个语行就是觉观的分别，你才能说话；若没有觉观的分别，你就不能说话了。那么第六意识这个意行，就是要有受、想的心所，你这个意才能活动；没有受、想心所，意识就不能活动。所以现在「有譬喻故」，就是说，我说没有受、想心所，这个意就不能活动，就像这个语行似的。我们说话，你若心里面不思惟分别就不可以说话，是有这个譬喻，所以你不可以「拔彼能依令离所依」，这是不可以的。
「如非遍行此不有故。」
但是对方说呢，你有譬喻，我也有譬喻。有什么譬喻呢？譬如说这个身行，你说语行，心里面若不寻伺，就不可以说话，但是这个身行不同。比如说是我没有出入息了，身体不能活动，但是身体还存在，身体还是存在的。比如说我们修禅定的人，达到了第四禅以上的时候，第四禅以上，乃至无色界的四空定，乃至灭尽定，都是没有出入息的，到那时候没有出入息了，但是他身体还存在。所以这个意识，它没有受、想的时候，意还是存在的，我也可以做譬喻，我的譬喻就是这样子。所以你说是没有受、想，意识就不在，我不同意，我不承认，所以也是有譬喻。
那么现在无著菩萨就回答他，「如非遍行此不有故」，回答这一句话，来否认他的说法。「如非遍行此不有故」，如你所说的那个身行，若是没有出入息了，它就不活动，但是身体还存在，这不是遍行。「遍行」这个词，我没看见有注解怎么解释，现在我姑妄的解释：这个「遍行」，就是它的力量，普遍于所有的活动里面；你所有的活动，它的力量都在那里。你只要动，就有它的力量在那里，这叫做「遍行」。「非遍行」呢，就是一部份，它的力量只能在你一部份活动的时候有它的力量，那就叫做「非遍行」。
说是这个身体，说是有这口气，有出入息，我们身体就活动；没有出入息的时候，身体还存在，那是因为这个出入息不是遍行。因为身体还有其他的原因来支持它，譬如你还要吃饭，你的身体也可以存在；还有这个识，阿赖耶识存在着，这个身体也可以存在，也可以变成一个活活的生命，不只是一个出入息，所以出入息在身体作用上看，只是一部份，还不是遍行。但是这个意和受想来说呢，意识和受想来说是遍行。意若一活动，就是要有受想，不是一部份的。所以你刚才说，说那个用身行来作譬喻，这个是不可以的！那个身行是非遍行，在此受想的意行中是「不有」，没有那个「非遍行」，因为意识和受想是遍行，所以你那个譬喻是不合的，不能做譬喻。那么这是这样子辩论，这一共是七个，说出七个理由。
「又此定中由意识故执有心者，此心是善不善无记皆不得成，故不应理。」
这一段文在这么多的《摄大乘论》里面的翻译，有的有，有的没有。「又此定中」，又这个灭尽定里边，「由意识故执有心者」。这个小乘佛教的学者，这经部，他由于意识的存在，所以执着灭尽定是有心定，这样子的执着是不对的。「此心是善不善无记皆不得成」，因为用灭尽定的情况来观察这个意识，它是不能成立。你那个第六意识，它一定是有一个所缘境，有个明了的所缘境，它不是善，就是不善，就是无记，而这三种所缘境在灭尽定里边都不能成立，都没有，看不见的。它不能说是与善根相应，那就不成为灭尽定了；也不能说它是不善，因为这个灭尽定是圣人无漏的境界，那是胜义善，怎能说是不善呢？也不能说是无记，因为它是善法嘛，就不是无记，都不能成立。
如果你若认为是那个识不离身识是阿赖耶识，那个异熟无记，那还是可以，因为那个第六意识它有圣人无漏的，无我的智慧境界相应。但是呢，他不是佛境界！若照大阿罗汉来说，约大菩萨说，他不是佛，他还有阿赖耶识在里边，所以还有个异熟无记。如果佛呢，那是大圆镜智，没有这个异熟识了，－无垢识了。所以你若约这个第六意识来解释这个不离身识，「皆不得成」，你若说是善也不可以，说不善、说无记都不可以，「故不应理」，所以不合道理。你若说是有第八阿赖耶识，这个问题就解决了，没有这个问题。
２、附论色心无间生为种不成
「若复有执色心无间生是诸法种子。」
这底下，印顺老法师的科是「附论色心无间生为种不成」。因为前面是「出世清净非赖耶不成」这底下就好象不是正意，所以叫做附论。
「若复有执」，若是又有人执着「色心无间生是诸法种子」。这是小乘佛教的学者，他们有另一种想法，说这个种子，一切法都是因缘生，不是自然有的。那么生一定先要造成一个种子，由种子生现行，才有一切法的。那么这是怎么样说法呢？「色心无间生」，就是前一剎那的色生后一剎那的色。「无间」前一剎那后一剎那中间是没有间隔的。就是后一剎那色的种子就在前一剎那里边，所以前一剎的色它有功能生次一剎那的色，这是色。心也是，前一剎那的心有种子生次一剎那的心，这就是「色心无间生」，那么这世间上的一切有为法，它的种子都是这样情形的，这样子解释。
「此不得成，如前已说。」
这是无著菩萨就是这样破他，不同意，你这样的说法也不能成立。「如前已说」，像前面的文，我已经说过了那个道理，你这个道理是不对的。就是前第二十页最后一行「二念不俱有」那个地方。因为无著菩萨的思想，就是这个种子的成立「谓依彼法俱生俱灭，此中有能生彼因性」，这样子才能成为种子。这前一剎那和后一剎那不能同时受熏，怎能有种子呢？所以这个道理是不成立的。
「又从无色、无想天没，灭定等出，不应道理。又阿罗汉后心不成。」
这底下又举出事实来否定他的说法。「又从无色、无想天没」，你说是前一剎那的色能生后一剎那的色，这样子，那么若是从无色天的人他死掉了，无色天的人他的定坏了，坏了他就从无色界天堕落下来，生到色界天来，生到欲界天来。色界天、欲界天都是有色的，那么这个色的种子从哪儿来呢？那么他在无色界天，色已经灭了，灭了没有种子了，那么后来生到色界天、欲界天，那个种子从哪儿来呢？所以你说前一剎那的色生后一剎那，这件事有困难。
「无想天没」，这无想天，他若是死了，五百大劫的寿命，禅定就坏了，那他就死了。死了他若是或者生到色界天、生到欲界天来的时候，他那个心，这个种子从哪儿来呢？在无想天的时候，你不承认有阿赖耶识嘛！那么无想天的六识都灭了，没有前一剎那心，后一剎那心怎么生起呢？所以你这个种子的说法不能成立。
「灭定等出」，从这个灭受想定里面出来的时候，那么他也是，他入灭尽定入了三天，或者七天，或者多久，他的识是灭了，你不承认有阿赖耶识嘛！那么只有第六意识，第六意识在灭尽定里面灭了，他从灭尽定里面出来的时候，那个识的种子从哪里来？就是没有种子了，就不能生起了。但是从无色界天，他也能生到色界天，生到欲界天，还是有色。无想天和灭尽定的人，无心定里面出定以后，还是有心识的，所以你的说法「不应道理」。若是有阿赖耶识，这问题就没有了！因为在阿赖耶识里面有种子，色有色的种子，心有心的种子，这个缘起就可以过去了！它没有这个障碍，没有这个困难。「又阿罗汉后心不成」，你认为前一剎那心生后一剎那心，前一剎那中有种子能生后一剎那心，若是决定这样的话，那阿罗汉的后心就不能成立了。因为阿罗汉最后入涅槃的时候，前一剎那心灭了，后一剎那心不生。按你的道理，这个后一剎那心非生不可，因为前一剎那心有种子生后一剎那心，那么阿罗汉没有办法能入无余涅槃了，永久的要有心，这事情也不能成立了！若是有阿赖耶识呢，这件事情就没有问题，阿赖耶识因为修学圣道，把这个有漏的色心，有漏的种子都消灭了，所以灭了就不生了，这就没有这个困难。
「唯可容有等无间缘。」
这一句话呢，就是无著菩萨来融通「色心无间」这句话─「色心无间生是诸法种子」这个道理，融通这句话。你说色心无间，前一剎那心生后一剎那心，那是拥有等无间缘的意思。前一剎那心灭了，腾出一个位子，后一剎那心生起，这是等无间缘的道理。若是色法也是前一剎那灭，后一剎那生，有等无间缘，这是小乘部派学者也有这个意思。但是在大乘的唯识的经论里边，不承认色法有等无间缘的；或者是容许他，好！你说有就有吧！「容有等无间缘」，是这么意思。
庚、结成赖耶
「如是若离一切种子异熟果识，杂染清净皆不得成，是故成就如前所说相阿赖耶识，决定是有。」
这是「结成赖耶」。前面说出这么多的理由，一定要有阿赖耶识，这些杂染法也好、清净法也好，才能成立。现在结束这一段文。「如是」，像前面这一大段文所说的道理，就会明白了，不管是杂染的、是清净的，若是离了「一切种子异熟果识，杂染清净皆不得成」，都不能成立。「是故成就如前所说」，所以我前面说的都可以成立了。「所说相」，阿赖耶识有三相、还有三杂染、世间清净、出世间清净，这么多的事情上可以证明阿赖耶识决定是有，不是没有的。这是结束这一大段文。
辛、别释转依非赖耶不成
「此中三颂：菩萨于净心，远离于五识，无余，心转依云何汝当作？」
这是「别释转依非赖耶不成」，就是再特别的解释，这个转依其实就是出世间清净法的境界，但是又特别的有这一段，没有阿赖耶识是不能成立的。这个「转依」其实我们讲过，这个依就是阿赖耶识，现在你修学圣道，就能转变这个阿赖耶识，就是这样意思。若是不修学圣道，这个阿赖耶识没有办法变化，那么我们继续贪瞋痴烦恼的熏习，就是一直地在生死里流转，你不能转变它。若修学圣道呢，就能弃舍一切杂染的惑业苦，能栽培圣道的清净的功德，就能把阿赖耶识破了，所以叫做转依。究竟的转依就是到佛的境界，到佛的境界，一切杂染法都清除了，阿赖耶识究竟清净了，得到大圆镜智、无量功德庄严的境界了。若阿罗汉得圣道、入无余涅槃，也可以算是转依，但只是一部份。是约这个意思来说明。
此中有三个颂，第一个颂：「菩萨于净心，远离于五识」。这个发无上菩提心的菩萨，他不断地修学圣道，他有大悲心度众生，但是他还是自己要修行的。要得无生法忍，你才能成就度化众生的能力，你不修学圣道，不能得无生法忍，度化众生的能力是不够的，所以说「菩萨于净心」，这个「净心」就是无漏的圣道现前了，内心清净了，没有一切杂染的污染了，所以是清净心。就是那个根本无分别智与第一义相应的那个智慧出现了的时候，叫「净心」，圣道现前的时候。
「远离于五识」，这个时候一定是在禅定里面，所以没有前五识，眼识、耳识、鼻识、舌识、身识，前五识都不动了！那么第六识呢，与圣道相应，是这样子。「无余」，就是没有其他的染污的意识，没有染污的意识、也没有有漏善的意识；现在纯是清净无漏的，与第一义相应的智慧境界，这叫「无余」。
如果你若不承认阿赖耶识的话呢，这个时候，就是「心转依云何汝当作？」。这个时候，你只是一念第六意识的清净心，妙观察智的境界，那么这个转依的事情怎么样安排呢？你应该怎么安排法呢？这安排不来了！这个意思是什么呢？这个转依就是「菩萨于净心」，是初开始得圣道的境界，你若承认有阿赖耶识的时候呢，虽然第六识与无漏的般若相应的时候，但是还有很多的杂染种子在阿赖耶识里面，你若继续修学圣道，就可以转依，舍染得净，弃舍阿赖耶识里面染污的种子，那么加强清净的功德，乃至到佛的境界的时候，转依成就了，究竟清净了。若是你不承认有阿赖耶识，那没有阿赖耶识，那么这些杂染种子也都没有了，那么这时候怎么转依呢？「云何」，怎么办法，「汝当作」，你怎么样来安排这个转依的道理呢？怎么样安立呢？没有办法安立了！所以不承认阿赖耶识是不行的，这是这个意思。
「若对治转依，非断故不成。」
假设你执着对治就是转依，你若这样讲，「非断故不成」那不行，那不是断，那是不能成立的。说我圣道现而能断烦恼了，那就是转依，这个里面有点问题！对治只是转依的开始，只是在因地初开始的境界，转依还没圆满，转依是到佛的境界才圆满，或者得了涅槃了，得了无余涅槃了，这叫做转依。你现在初开始得圣道，小乘就指初果，大乘就初欢喜地，才开始入圣道，还有很多的事情要做嘛！你说若对治就是转依，「非断」，他没有将所有的杂染全部的断除去，只是一少份，断除一少份的烦恼，那怎么能说它就是转依呢？「故不成」，所以不能成为转依的。
「果因无差别」
如果你执着那一定就是转依，「果因无差别」，那么你在初开始得圣道还是因，还没成佛嘛！成佛的时候叫果，究竟圆满的大般涅槃是果，你初开始入圣道是因，因果没有差别了。初开始就是转依，不是因就是果，那么无差别了，那怎么可以呢？「果因无差别」，有这种过失。
「于永断成过。」
若是对这个「永断」，就是永久地、全部地断除去一切烦恼障、所知障，究竟清净的大般涅槃来说，你说初开始的圣道就是转依，那是不对的！初得无生法忍，他说他就是最究竟的佛，那不是增上慢了吗？说初果还不如二果，怎么能说就是四果呢？所以「于永断成过」，那是不合道理的！所以你一定要有阿赖耶识，这个问题才能解决，是这样意思。
「无种或无体，若许为转依，无彼二无故，转依不应理。」
这底下说，怎么叫做转依？「无种」，如果你说是没有种子，没有杂染的种子，只是转依，或者这么说。「或无体」，是没有杂染识，没有识体，没有识的体，那就是转依。你若这样说的话呢，你若不承认有阿赖耶识呢，这还是不行，「无彼二无故」。你若有阿赖耶识，你初得圣道以后，你还有阿赖耶识，里边有很多的杂染种子，那么你继续修(这和前文的意思一样)，你继续修行，这时候就可以把种子把它灭掉了，叫「无种」。没有杂染的种子，杂染的识也没有了，这是「二无」。现在你若不承认有阿赖耶识，这两个无都没有，「无彼二无故」。
「转依不应理」，那么你这个转依怎么办法呢？没有办法转依了！若是有阿赖耶识，也有杂染的识，也有杂染的种子，然后你修学圣道，把这两个把它灭掉；灭掉这个杂染的种子，灭掉杂染的识，使令这两个「有」变成两个「无」，那么这就是你转依的成就，逐渐地、次第地他就可以转依了。
若不承认有阿赖耶识，「无彼二无故」，这两个「无」没有、不可能了；没有阿赖耶识，也没有种子，也没有识了！你怎么能把它变成「无」呢？所以「转依不应理」。在这样不承认有阿赖耶识的时候，这个转依这件事没有办法安排，所以不承认有阿赖耶识是不合道理的。这是三个颂，从这三个颂上来证明得了圣道的时候，还是要有阿赖耶识，才能说明你继续用功的成就，才能够安立转依的这个大圆满的境界，才能够安立出来。
第三项、成立赖耶差别3
甲、总标
「复次，此阿赖耶识差别云何？略说应知或三种，或四种。」
这底下是第三项「成立赖耶差别」。前面，这是很大的一科，「从圣教中安立阿赖耶识」、「在理论上成立阿赖耶识」。第二节是「在理论上成立阿赖耶识」，第一项是「安立阿赖耶相」，第二项是「抉择赖耶为染净依」，现在第三项是「成立赖耶差别」。这个「赖耶差别」，阿赖耶识的差别是怎么个情形呢？看下文的解释，「略说应知或三种，或四种」，就是里边的种子的差别，种子的作用的差别，也就是熏习的差别。前面只是大略地说熏习－杂染品类诸法的熏习，这底下把熏习的种子分出来不同的项目，就是分出来品类，各式各样的，是这样意思。
「复次，此阿赖耶识」的差别，种子的熏习是怎么样的情形呢？「略说应知或三种，或四种」，或者是说三种，或者说是四种。
乙、三种差别
「此中三种者，谓三种熏习差别故。」
「此中三种者」是什么呢？「谓三种熏习差别故」。熏习有三种的不同，所以也就是阿赖耶识的差别了。
「一、名言熏习差别，二、我见熏习差别，三、有支熏习差别。」
这三种熏习差别在下边的所知相里边有详细的解释。所以在这里他没解释，无著菩萨在这里他没说，但是列出来这个名字。这个「名言熏习差别」，名言这句话怎么讲呢？名就是言，言是说话。这个说话它的先决条件，就是你要知道种种的名，然后把种种的名连接起来，就可以变成种种的语言。如果你没有名，你没有办法说话。譬如说小孩子叫「爸」、叫「妈妈」，这些都是名，「一二三四五六七八九十」，所有所有都是名，所以名就是言。而这个名言这里边，刚才也提过，你要说话呢，心里面要想，心里面要观想、要思惟，你才能够说话。但是思想也是一定要有名，不然你没办法想，「名为先故想，想为先故说」，这唯识的书上常常有这句话，先要有名。然后你心才会思想，你先要心里面思想，然后你才能说话，不然你不能说话，所以总起来就叫做名言。
「名言熏习」，就是你说话的时候，也是心里在想，你不说话，心里面分别也是想，所以这个熏习阿赖耶识，明白一点说，就是你心一动就熏习阿赖耶识了，那就叫做「名言熏习」。但是在《成唯识论》上，把它分成两种：一个是显境名言，一个是表义名言。这个表义名言就是能诠诸法的音声，那么就是说话；用种种的语言去表达种种的思想，种种的意，这当然还是心。这样的表义名言呢，你用种种的语言表达种种的事情，别人听见了心里也会想，心里面思想呢，就是没有说话，只是内心里面想，那么叫做显境名言。就是心里面，各式各样的心，心、心所法，再明白点说，就是各式各样的分别，分别种种的所分别的境界，这叫显境名言。
显境名言和表义名言其实是一回事，因为你自己内心里面觉了种种的意，然后用种种的语言把它说出来；说出来，别的人听见了嘛，心里面又会去种种的分别；分别，又会说出了种种的语言，就是这样子。由种种的语言引起内心的分别，由内心的分别又发为种种的语言。你这样子，你内心在活动的时候，就熏习了阿赖耶识了。这时候，熏习了各式各样的种子，各式各样的功能，由此功能作为一切有为法的亲因缘。你只要心若动的时候，就有能分别、也有所分别，所以就变出一切有为法了，就是这样子，这叫做「名言熏习」的「差别」。
我们若学习般若、学习《中观论》，主要是说一切法无自性、因缘所生、是毕竟空的，那么能分别、所分别都是毕竟空，与第一义谛相应，破除爱烦恼、破除见烦恼，得圣道了，简要来说就是这样子，它着重于一切法的自性空，当然是直接了当就与第一义谛相应了。但是唯识里边，它特别的微细，在有为法里边说出一个名，说出一个名来；这个名在众生的心识的活动上，它占有一个最重要的地位，所以提出来这个问题。这就是在禅定里面，佛菩萨的大智慧，在禅定里面观察众生的心里活动，这个名的条件很重要，没有名字的时候，心也不能动、也不会说话，所以就是因名言的思惟熏习而有一切法，而一切法都是心的变现，本身没有体性，只是个假名。所以我在想啊！如果你学习《中观论》以后，再学习《摄大乘论》、《成唯识论》，对于一切法空的意思我认为会更深刻的认识到，一切法只假名字、没有真实性，会更深刻的认识到。
所以这里面说「名言熏习」，一切法的缘起原来就是名言熏习而有的；你这样去思惟、去观察。当然我们现在是在书本上，由佛菩萨的法语，我们这样去想。假设你在静坐的时候，你也常常思惟，你就会更深刻的、更清楚的认识到这件事，的确都是名言。没有名言的时候，你心里没有事，都是名言，欢喜的事也是名言，你不欢喜的事也是名言。这样子来说呢，名言所表达的事情都是假的，不是真实的。因为若没有名言去诠的时候，你就没有事，你心里什么事没有。若是那个名言所表达的义有真实性的话呢，那可是不同；没有名言的时候，它也同样应该有作用，但是我们人的心情上不是，没有名言的时候，心里什么事都没有。所以因名言而心动了，心一动就熏习了，熏习在阿赖耶识里面。所以「名言熏习差别」，一个显境名言、一个表义名言。
「二、我见熏习差别」，这个「我见熏习差别」，我们头几次也常常说，就是执着有一个我。能执着的是谁？就是我们的分别心，就是我们这一念的染污心，去执着有个我，执着一切法都是真实性。所执着的是什么呢？其实就是名言。说这里有一个可爱的东西，这是个名言；说这里有一个我，也还是名言，没有真实的我，也没有真实可爱的、可恶的，可憎恶的东西也都是名言，只是有一句话而已，有那么一句，有个假名字而已。执着它是我，还是名言熏习，但是因为它这个我见的熏习在生死的缘起里面也是最重要的部份，所以单独地立出来一个，给它一个名字，叫「我见熏习差别」，执着有个我。当然这个是有俱生的我执、有分别的我执。
俱生我执就是第七识─末那识，末那识它就是与生俱来的、它任运地就要执着是我，是这样子。那么这样子去思量，这个意是思量义，思惟是有我，就熏习了阿赖耶识，阿赖耶识就有我的种子。由这个种子一生现行，心里面还是分别是有我。并不是说这个我见熏习的种子生出来一个实我，不是这个意思。就是生出来我的执着而已，我的执着心因此而现起，不是生出来一个真实的我，不是这个意思，那么这是俱生的我执。
分别我执呢？分别我执因分别而有，或者是因学习而有的。我听人家讲，这个臭皮囊里面有我，有一个常住不坏的我，怎么怎么地，感觉到很欢喜有一个我。这个我是常住不坏，没有老病死，你看不是很好吗？执着有我，心里很欢喜，那么就是执着了，这是分别我执。或者自己虚妄分别出来的，或者从书本上学习来的，或者是听人讲的，那么这就叫做分别我执。这种分别我执是要在宗教里面的人学习这种，有这种学问的人，那么会有这种分别；一般的人倒是没有这种想法。这个分别我执也好，俱生我执也好，你心里面这样动的时候，有这个名言的动，在阿赖耶识又是造成了种子。造成了种子，有因缘的时候，种子生现行，又是分别有我、有你，你不是我、我不是你，自他就对立起来，就是引起种种的烦恼，所以叫「我见熏习差别」。
「三、有支熏习差别」，这个「有支」怎么讲呢？这个「有」就是三有：欲有、色有、无色有，就是三界。这个「支」，就像那树的枝，一个枝一个枝的，就是分别出来种种的不同。或者「支」者，因也；「有支」，就是三有的因，为三有之因。有这样的因，才有各式各样的所生法，就是欲界、色界、无色界才出来的。这个「有支熏习」是指什么说的呢？就指业力，或者是善业、或者是福业、或者是罪业、或者是不动业，这是有漏的业力。由这有漏的业力使令我们招感果报，招感人天可爱的果报、三恶道受苦恼的果报，或者是色界天、无色界天不动的禅定的果报。
这个「有支熏习」和「名言熏习」有什么不同呢？其实三界各式各样的事情，他都由名言熏习的种子而现起的。为什么又要有这个有支的业力呢？因为虽然有了名言种子做诸法的亲因缘，但是还要假籍业力的引发，它才能出现，这名言的种子才能出现的，它是个增上缘。名言熏习是个因缘，这个「有支熏习」这个业力是增上缘，你没有业还不行。所以又别立出来一个有支的熏习，就是业力。虽然我们内心里面，我们没有得圣道的人，这个心就是要虚妄分别，所以这个名言熏习无穷无尽；你心一动，就熏成了种子，有了种子，有因缘的时候，种子又生现行，现行又熏种子，所以这种功能是无穷无尽的，它没个完的。但是要去得某一类的果报，还需要有业力的引发，不然还不行。这表示说因缘生法有这么多的差别、情况，也不是个容易的事情。所以这个《成唯识论》上说，也就是《瑜伽师地论》也有说：有生因、又有引因；有引业、还有满业，各式各样不同的情形，那么这叫做「有支熏习差别」。这三种熏习差别，下面所知相里面有解释。就讲到这儿好了！
「复次，此阿赖耶识差别云何？略说应知或三种，或四种。此中三种者，谓三种熏习差别故：一、名言熏习差别，二、我见熏习差别，三、有支熏习差别。」 [Tape19]
这个「所知依」这一大章里面是分两大段：第一大段是「从圣教中安立阿赖耶识」，就是从佛说的圣言量里边，来安立阿赖耶识的存在，是佛说的。第二大段就是「在理论上成立阿赖耶识」，就是生死的流转、涅槃的还灭都需要有阿赖耶识的存在才能成立。在这一大科里边，分成三大段：第一段是「安立阿赖耶相」，有自相、因相、果相，种种的。第二项「抉择赖耶为染净依」，阿赖耶识是流转生死和涅槃的依止处。第三项就是刚才念的这一段文，「成立赖耶的差别」，这第三段。看下边的文的介绍，就是阿赖耶识里边的种子的差别，就是它的类别不一样。因为种子不同，所以由种子发出来的现象也就不同了。「略说应知」或者是「三种」，或者是「四种」。三种就是「一、名言熏习差别，二、我见熏习差别，三、有支熏习差别」，分这么三类。这里把名字列出来，没有加以解释。但是下边说那个四种，也有解释这三种的含义的意思，而在「所知相」那一大科里面，那一大段里面有解释，所以这里没有详细解释。
丙、四种差别5
一、总标
「四种者，一、引发差别、二、异熟差别，三、缘相差别，四、相貌差别。」
这四种，列出来这四个名字，下边就一一的解释。
二、引发差别
「此中引发差别者，谓新起熏习。」
这第一个是「引发差别」，「引发差别」究竟是什么呢？就是「新起」的「熏习」，就叫做「引发差别」。这个新起的熏习，这个话是什么意思呢？这个「新」这个字是对旧说的。就是旧原来就是有的，但是需要新起的熏习来引发它，才能够招感果报。那么从这个文义上看呢？就是名言熏习种子是旧有的，这个新起的就是业力，也就是前面那三种熏习里面那个有支的熏习。有支熏习的业力能够引发名言种子，招感果报「 就是这样意思。
这个名言种子，是每一样事情、每一法的亲因缘。譬如说是我们这个眼识，眼识，我们从表相上看，我们一定要有眼根，有眼根才能发出来眼识，所以眼根坏了，人就失明了，这眼识不发生作用了。可是从名言种子来看呢，眼识它有自己的名言种子的，是它生起的因缘；而那个眼根是它的增上缘，并不是它的亲因缘。虽然不是亲因缘，但是它也非常重要，所以眼根坏了，眼识就不能生起了。那么现在这里说这个「新起熏习」和这个名言的种子来对论，也有这样的意思。这个「新起熏习」，就是这个业力有增上的力量，有强大的力量使令它去招感果报，所以这个名言种子是亲因缘是很重要，可是增上缘也是很重要的。
「此若无者，行为缘识，取为缘有，应不得成。」
这底下是从反面来解释这个「新起熏习」是必须要有的。「此若无者」，假若这个引发的「新起熏习」，能引发的「新起熏习」如果是没有的话呢，那么佛说的「行为缘识，取为缘有」就不能成立了。
这个「行为缘识，取为缘有」这两句话是十二缘起里边说的。十二缘起里边，无明缘行，行缘识，后面的爱缘取，取缘有。这个「行为缘识」，这个行是身口意三行，身行、语行、意行，身口意三业的活动。身口意三业的活动，它就在阿赖耶识里边熏成了种子了，也就是加强了种子的力量了，那么种子就是名言种子，我们身口意三业的活动就加强了它的力量。
我们若是去思惟这件事的事情呢，其实就是同一件活动，同一件的心理上的活动，它就有这样不同的意义的，它就是有。我们那个第六意识，我们活动主要是第六意识，第六意识的思惟观察，发动到身口上面来，表现在身口上。身体在活动的时候，在语言说话的时候，也同时就是第六识的活动，因为第六识不动，是不可能会说话，也不可能会有行动。那么在行动的时候，这个第六意识，或者是善心所，或者是恶心所，这个就是有目的的行动，或者是伤害他人，或者是利益他人，那么这就是或者是善业，或者是恶业了。但是心理上的活动本身，也有名言种子的作用，同时也有有支业力的活动，不是单纯的。但是其中的差别呢，就可以分成这两类：一个是有支熏习的业力，一个是名言熏习的种子，熏成了名言的种子。从这两种来说呢，那么名言种子的熏习是因缘，业力的熏习是增上缘。从这两方面看，从业力这一方面来说是引发差别，从名言的种子来说就是所引发的了。所以「此若无者，行为缘识」，就是我们三业的活动，在阿赖耶识里面熏成了种子这件事不能成立，就不能成立。就是它不能引发这个种子去得果报了，没有这个力量了；没有「引发差别」的话这件事不能成立。
「取为缘有，应不得成」，这个「取为缘有」这个「取」，在十二缘起里边的解释是分两类的：一种是爱增长名取。触缘受，受缘爱，爱缘取。这个爱增长了的时候，那就叫做取，这是一种解释。第二种解释就是全面了一点，有欲取、见取、戒禁取、我语取，那么分成四类。
这个欲取，就是我们对于这个色、声、香、味、触这五欲，爱着五欲；爱着五欲，发出了种种行动，那叫做欲取，就是我们一般人的境界，欲取。见取就是有宗教信仰的人，他有他的一种思想，或者他认为去修四禅八定这些事情，或者有其他的什么是属于宗教性的思想这个范围内的，认为这个是最殊胜的，那么那叫做见取。戒禁取就是宗教里面的规则，宗教里面的礼仪这一类的事情，也包括在修禅定在内的，那叫做戒禁取。所以欲取是一般的凡夫，见取、戒禁取是宗教徒的思想行为的事情，这个见取是他的理想，戒禁取是达到理想的行动，也可以这样分别。我语取呢，就是执着有我。这个我语取，平常我们讲解这个我见的时候，「我相、人相、众生相、寿者相」，没有这个语这个字，但是这里边加上这个语。这个「语」这个字是表示什么呢？就表示带有这么一句话，有这么一句话叫做我，没有真实的我的体性的，就是这样意思。那么执着有我，执着有我就是不管是宗教徒，或是非宗教徒，都是有这种执着的，这叫做我语取，所以通于欲取，也通于见取，戒禁取。
那么这些执着的时候，在活动的时候，其实就包括了业在里边的，所以这个爱特别强的时候，就使令他在活动的时候，使令这个爱强了的时候，就影响了他的业力。影响他的业力，怎么影响呢？就是以前也有可能造过这种业力，或者是善业，或者是恶业，但是那个业力还没能达到招感果报的程度，它的力量没有达到那个程度。现在因为取的力量呢，取缘有，就那个业才可以有果报了，将来可以有果报了，达到了这个程度了，所以叫做「取为缘有」。「取」是那个业力得果报的一个重要的力量，使令它达到那个程度，所以叫「取为缘有」。
这样说，这个「行为缘识」这个「识」和这个「有」是所引发的，而行和取就是能引发的，就是「新起熏习」。说「此若无者」，这个引发的差别如果没有，「行为缘识，取为缘有」就是不能成立了，就是那个行对那个识是没有力量的，取对那个有也是没有力量了，就没有引发的力量了，那招感果报就是有困难了。所以若得了阿罗汉果的时候呢，他行不缘识，取不缘有了，因为他断除这个爱了，断除了见烦恼和爱烦恼了，他行不缘识，他不在阿赖耶识里边继续栽培种子，他虽然也有身口意的活动，但是不缘有，他不缘有。这个阿罗汉的身口意，他的眼耳鼻舌身意，他的一念灵明的心于一切法不受，所以不再制造这些生死的业力了，是不得果报，所以就是没有引发差别了，他的阿赖耶识里面没有引发差别。我们凡夫不可以，我们凡夫就是受，什么事情都是执着，所以就是有这个问题了。
三、异熟差别
「此中异熟差别者，谓行有为缘，于诸趣中异熟差别。此若无者，则无种子，后有诸法生应不成。」
「异熟差别」呢，看这文上的解释，「行有为缘，于诸趣中异熟差别。此若无者，则无种子，后有诸法生应不成。」那么可见这个「异熟差别」就是种子，就是得果报的种子。就是在三界里面各式各样的众生的果报，那么不同的种子，叫做异熟差别，也就是那个名言种子。名言种子由前面的新起熏习的引发差别，使令他去得果报，就是这样意思。所以引发差别就是有支熏习，就是有支熏习差别。这个「异熟差别」呢，就是名言熏习种子差别，就是这样意思。
「此中异熟差别者，谓行有为缘」，前面那个「行为缘识，取为缘有」，就是那个「行、有」那两个字。这个行、有的力量，「于诸趣中异熟差别」。你这样活动呢，就在阿赖耶识里面栽培了诸趣中的果报的差别种子，把这种子栽培了！那么从亲因缘来说就是名言种子。
「此若无者」，若是没有这个异熟差别的话呢，「则无种子」，则阿赖耶识里面就是没有种子了，没有那种功能性了。「后有诸法生应不成」，「后有」就是现在这个果报以后的那个果报；以后的果报，也还是三界里面一切众生各式各样的果报，那个果报诸法生起应该不成立了，不能成立了。若没有这个种子，就是没有亲因缘的时候，他就不会得果报了。所以这个和前面那个引发差别来说，那个引发差别指能引发业力说的，这个异熟差别是所引发的名言种子说的。
四、缘相差别
「此中缘相差别者，谓即意中我执缘相。」
这个正好是那个我见熏习差别，指那个说。这里面说「缘相差别」，它是什么意思呢？「谓即意中我执缘相」，就是那个第七末那识这个意，末那识的意就是执着阿赖耶识为我的那个。执着我的时候，他是我执着的那个相貌，以阿赖耶识为所知的我的相貌，你执着他是我，就是有一个相貌在心里面是你所执着的，是这样意思，「我执缘相」。他是不是我那又一回事，总是执着的时候，心里面会有这样的相貌出现的，不然凭空不会说是有我的执着的，不是凭空说的，他是有一个相貌的。
「此若无者，染污意中我执所缘，应不得成。」
说这个「缘相差别」若是没有的话，这个染污意，这个末那识，因为执着有我就是不清净了，所以叫做染污，有四种烦恼。这个我执所缘的相貌就不成立了。若是阿赖耶识没有我执的缘相，第七识不可能去执着是我的，执之为我的。就是阿赖耶识是无分别的境界，他那个无覆无记，无分别的那个明了性一直地不变易。
我们以前读这个《成唯识论》说末那识执着阿赖耶识的见分是我，只是认识那几个字，「执着阿赖耶识的见分是我」，就是这么一句话记住了，但这个意不是太明白。若是我们思惟这件事的时候，阿赖耶识的这个明了性是无分别，它也不起贪心、也不起瞋心、也不起高慢心，它没有什么烦恼，他也不苦、也不乐。就在生死流转里面有苦的境界，有乐的境界，但是阿赖耶识它没有苦、也没有乐。我们前六识苦恼的时候、快乐的时候，这个第六识在动、在悸动，但是阿赖耶识是平静的、不动，它不受苦乐的影响，它没有这种感觉的。这样的相续不断的这种明了性，第七识认为这是我，认为是我。
如果若是阿赖耶识里边所储藏的无量无边的种子，「阿赖耶识甚深细，一切种子如瀑流」，那个种子是无量无边的差别，如果缘着那个东西，第七识能去缘念那个种子的相貌的话，那就不能执着为我了。因为那是遍计的，种种的差别相；说「我」是应该有个统一性，统一而不变异。这里没有详细说，只是说阿赖耶识是第七识所执着的我执缘相，执着我的相貌，就是执着阿赖耶识是我。应该是说就是执着阿赖耶识这个明了性这个见分，这样说我认为是对的，执着见分是我。「此若无者」，阿赖耶识如果没有这个相貌的话，「染污意中我执所缘」境也不成立了，它执之为我。
尤其是这个修禅定的人，常常静坐的人，如果预先没有无我论的思想的话，就很容易执着这个心是我，尤其是得了定的人，没有得定的人那当然不一定。没有得定的人心里有的时候昏沉了，有的时候散乱了，那是一回事。得定的时候，定越深，越容易有这样的执着，所以外道也是一个有我论者，他就是感觉到这一念心是常住不坏的，这灵明的自性是常住不坏的，这就是我嘛！容易有这种执着。但是修禅定的人，尤其是非佛教徒，非佛教徒所有这四禅八定的境界，都是第六识，它不能够侵犯这个末那识，没有达到那个程度；若侵犯了末那识，就变成无我论了。这个第六识的境界，它在入定以后，反省到这一念心的灵明不变的境界的时候，这还是没能接触到第八识，也没能接触到末那识，还是属于第六识，所以这样执之为我，还是属于分别我执。但是这里说的「我执缘相」是指末那识说，那是俱生我执，是更深微了一点的。
五、相貌差别6
１、总标
「此中相貌差别者：谓即此识有共相，有不共相，无受生种子相，有受生种子相等。」
我们若是不静坐的人，不静坐的人日常生活就是各式各样的攀缘，心就在各式各样的境界上攀缘活动。如果读书的话呢，接触到这一类相似的思想的时候，喔，人还是有精神性的活动，精神是什么…怎么怎么解释，但对于这个灵明的心性印象还不是那么清楚。若是你多静坐，或者你读这一类的书的时候，那么就会逐渐地会加强了你对精神性的心的活动的认识。因为这个眼耳鼻舌身是物质的，这么一大块，当然是很显著的，很容易引起人的认识。但是明了性的心不是地水火风，它没有形象的，不是眼所见的形象，但是有个明了性。所以如果你不静坐的时候，这个明了性的这个体相，你的印象不会很深刻，不会很深刻的。若是多多的静坐，调伏这一念心的时候，才知道这个明了性的心是那么样的厉害，其实一切一切都是由心来主动的。但是在这个唯识的经论里边，又把这个心识分成两类：一种是显著的，一种是深微的。显著的就是前六识了，深微的就是末那识和阿赖耶识，分这两部份。分这两部份的时候，我们仔细从文字上的学习，逐渐地逐渐地感觉到这个深微的阿赖耶识的重要，没有它什么事情都不能成立了！
「此中相貌差别者」，前面这三种差别，就是前面那个三种熏习差别，这底下又说有相貌差别的不同。「谓即此识有共相，有不共相，无受生种子相，有受生种子相等」，这四种相，它还有这些不同的事情。这是标出来，下面解释。
２、共不共相与有受生无受生相
「共相者，谓器世间种子。不共相者，谓各别内处种子。共相即是无受生种子，不共相即是有受生种子。」
这里解释这四种相。「共相者」，怎么叫做「共相」呢？这个共在这里说呢，应该说是共有的，不是个人私有的，共有的一种相，但是它也有不同意义的。「谓器世间种子」，就是我们居住的这个世界，这个世界叫做「器」，就像一个苹果，一个生果放在一个器里边装着，那么叫做器。这个人，一切众生在这个世界这个器里边生存，当然这样譬喻也是可以，但是我们再造一步的思惟，还不是那么简单。苹果放在一个框里边，框是个器，但是人在这个世界上生存还有点不同；人没有这个世界的时候，人是不能生存的，这个苹果若是离开了那个框还是可以的。
所以这个器世间，这个「共相」是什么呢？「器世间」，就是这个世界。这里说「共相」呢，这个「器世间」的「种子」，就是发生这个世界的那个功能，出现这个世界的那个功能性，就是它的因；器世界是个果，这种子是个因，由此因而得器世间的果。那么这个种子嘛！就是「共相」。这个「共相」，佛法的解释，我们若不学习佛法的人，这世界是怎么有的啊？可能有各式各样的说法。佛法是说呢，就是我们在这个世界上生存的时候，你的这个识这样熏习，在这个世界上接触色声香味触的这些分别，就造成了一种功能，储藏在阿赖耶识里边，那就是共相种子。这个共相种子发动的时候，就出现一个世界，明白地说就是由人自己创造的，那叫做器世间的种子。
「不共相者，谓各别内处种子」，这个「不共」就是我不共于你，我自己私有的，不共相。「谓各别内处种子」，谓就是每一个众生，他本身这个「内处种子」。有内处、有外处，外处就是色声香味触法，内处就是眼耳鼻舌身。这个眼耳鼻舌身就指那个净色根，能发出识的那个，眼根能发眼识，耳根能发耳识，那个净色根叫做内处。内处的种子，这也是种子所变现的，叫内处种子。这个呢，是「不共相」，是你自己特别有的。
在《成唯识论》上解释，这个扶根尘，保护你的净色根的那个色声香味；就是我们肉眼所见的这个人，我能看见你，我只能看见你的扶根尘，而不能看见你的净色根的。所看见的这个扶根尘呢，它还是共的，不能说它是不共相。因为我们看见一个人的时候，我们也引起内心的感觉，这就是共的意思。彼此相见，彼此能引发内心的感觉，这就是也有共的意思，彼此是共有的意思。
我们有的时候会讲到有所谓的共业、不共业的这件事，那么多少个人，大家同一个计划，合作去创造一件事，或者是作善，或者是作恶，那么这件事作成了，就是有了共业。现在这个果报结束了，那个共业将来会得果报；会得果报，不单是得一个依报。也得了这个正报的，这个身体。这个依报，那么大家共有。或者是你是父亲，他是你的儿子，父子共有这个财富，或者是夫妻共有，或者是兄弟共有，就是因为有共业，所以有共有这个果报。那么依报是共有，其实正报也是有关系的。所以说这个扶根尘是共，当然这是少数人共有，少数人的共有，所以那叫做不共中共，有这个意思。
「不共相者，谓各别内处种子。共相即是无受生种子，不共相即是有受生种子」，这个「共相」是指器世间说，不共相指我们这个生命体说，但是还有一个不同的意思，就是「共相即是无受生种子」。受是觉受，就是没有感觉。这个器世间这个地水火风，它是没有感觉的，没有感觉生起，所以那个种子发生器世间的，变现器世间的种子，也是「无受生」，也是没有受生生出来的。就是你破坏它啊，它也不感觉到痛，也不会有瞋心的；你保护它，爱护它，它也不会有欢喜心的，是「无受生种子」。
「不共相即是有受生种子」，就是各别内处的种子，这个「不共相」它是有受生出来的，有觉受的；它能够有瞋心发出来，或是有欢喜心发出来，有苦恼发出来，或者有快乐的感觉的，这叫「有受生种子」。那么这是解释前面这四个相。
「对治生时，唯不共相所对治灭。共相为他分别所持，但见清净。」
我们在生死里流转，有这样的正报和依报，是共相、不共相。但是若是相信了佛教以后，相信了佛法以后，我们又发心修行六波罗蜜、三十七道品，这样修行了以后，这些共相不共相就起变化了。那么变化的情形是怎么样子呢？这里解释，说「对治生时」，就是我们修学圣道的时候，用这个圣道来调整一下、改变一下，因为我们感觉在这世间上生存，共相也好，不共相也好，很多的令人苦恼的事情，那么现在要改变，要革命。「对治生时，唯不共相所对治灭」，这个「不共相」是所对治的，是你圣道所对治的，这一部份是息灭了。那么这个不共相就是，「不共相者，谓各别内处」，各别内处是不共相灭。譬如说我们修学圣道，得了阿罗汉了，得了阿罗汉果的时候，寿命到了就入无余涅槃了，就是他这个身体就是灭了，这是他自己的业力创造的。他现在圣道成功了，这个杂染的这些烦恼没有了，那个引发差别没有了，所以一剎那间，寿命尽了的时候，一剎那间色受想行识灭了，第二剎那不生，所以这个所对治的不共相，他个人的这个色受想行识、眼耳鼻舌身意是灭了，没有了。
「共相为他分别所持，但见清净」，这个圣人他入无余涅槃了，阿罗汉入无余涅槃，但是达到阿罗汉的境界而又不入涅槃的圣人，就是大菩萨了，他有大悲心，不入涅槃。不入涅槃的时候，但是他的身体，他若想入涅槃也是能灭的。那么他这个时候，「共相为他分别所持，但见清净」。这个共相就是指这个世界来说了，这个世界是大家共同的业力所创造的种子所变现的。那么他以前创造的时候，是用无明缘行，行缘识，触缘受，受缘爱，爱缘取，取缘有，是用烦恼去创造的；现在这样的圣人烦恼没有了，那个业力也就不动了。不动了，那么这个由染污业所创造的果报也应该是结束了；就是这个共相的世界，属于他所创造的那一部份呢，也应该是灭了，也应该是这样子。就像这屋子里有这么多灯，每一个灯都发出了光明，你有一个灯关起来，它发的光明也就是没有了，也应该是这样子。
但是说是那个阿罗汉或者那一个圣人得无生法忍了、得了八地菩萨那么高的修行了，可这个世界还是存在的，它并没有灭。那是怎么回事情呢？「为他分别所持」，就是他人，其余的一切众生所创造的那个共相的世界，那不是那个圣人他的业力创造的。那么那些众生的分别心，由阿赖耶识的执持的力量，所以那一部份还是存在的，它不灭。就是，你成圣人了，你那一部份结束了，但是其余的我们这一部份还是存在的，还不能灭，所以「为他分别所持」。这个「分别所持」应该指阿赖耶识，他们的众生的阿赖耶识的分别心的识，那个种子的力量，阿赖耶识那个共相种子的力量，使令这个种子所变的世界还是存在的。
「但见清净」，但是圣人呢，那可是有点儿不同，有什么不同呢？圣人他所看见的世界和我们所看见的世界不一样，他看见的是一个清净的世界，不是这样污浊不堪的世界，是另外一个世界，是不一样的。就是他以前那个染污的业力所创造的世界，因为没有种子了，所以这个现行也没有了，但是他修学圣道的时候，他又栽培了很多清净的种子，所以他看见的那个就是清净的世界，这就和我们凡夫不同了。
这个清净有两个意思：一个就是不受一切法，是第一义谛离一切相的境界，叫做清净。第二个呢，就是世俗谛缘起的境界，他清净的种子就是创造出来的世界是清净的，是众宝庄严的世界，那就不同了！这个像《法华经》上《如来寿量品》说的那个意思是一样的，就是我们看见的这个世界有种种污浊不堪，但是释迦牟尼佛还在灵鹫山住，那是一个众宝庄严的清净的世界，不是凡夫的境界。「众生见劫尽，大火所烧时，我此土不毁(安稳)」，我们看见大火，到劫尽的时候，火灾、水灾，各式各样苦恼的境界出现的时候，但是佛这个清净的世界还是照常的，一点不受影响的，还是清净的。
我们在《高僧传》里面也有这样的情形，就是有些人忽然到了一个大寺院里面，看见就不是凡夫的世界，等到离开以后，这个境界就不见了！所以在我们这个世界上，不是说另外一个地方，就在我们居住的这个地方，就有圣人的世界在这里，但是我们不得见，众生罪故不得见，这和《维摩经》第一品〈佛国品〉里面也说到这件事。所以是「共相为他分别所持」，但是圣人所看见的世界是清净的，可是圣人他也能看到凡夫的世界，不像我们凡夫只能看到污秽的世界，清净的世界看不见。──这是说这个共相、不共相在「对治生时」的时候的不同的情况，是这样子的。
这个地方呢，我们看那个王恩洋的解释，和印顺老法师解释有多少不一样。王恩洋是根据《成唯识论》的意思解释，印顺老法师他好象不根据《成唯识论》的解释，就是「对治生时」、「共相为他分别所持，但见清净」，他有点儿不同的意思。
「如瑜伽师于一物中种种胜解，种种所见皆得成立。」
这底下也解释这个疑惑。同一个地方，我们凡夫看见一个样，圣人看见又一个样子，这为什么会有这种事情呢？什么理由呢？这里举一个例子。「如瑜伽师」，就像一个坐禅的人，成功了的人，修止观成功了的人，叫「瑜伽师」。
「于一物中种种胜解」，在同一个物体里边，可以作种种的胜解，不同的观想。这个「于一物中」，同一物中作种种的观想，但是修禅定的人成功了，他的内心的观想是特别有力量的，和我们凡夫不一样，「种种胜解」。譬如说我们现在看这个大地是这样的境界，但是修禅定成功了的人，他作黄金的观想，他说这个大地是黄金的，那它就是黄金的，他就能够随心所现，心里怎么想，外面的境界就怎么现，就是有这个力量。你看这里是一块大地，他想这是一个大海，那么就是大海。说这是大火，那么就是大火，就是这样子。
比如说是我们读这个《普门品》，是观世音菩萨，我们念观世音菩萨的时候，说是房子起火了，我们没有办法救，念观世音菩萨，念的时候就看来一阵风，就把这火就灭了！其实那个呢，观世音菩萨就是瑜伽师，观世音菩萨观其音声，就是观世音菩萨这样想，想这个风来灭火，那么火就灭了！说是我们坐船在海里面，这个船要沉下去了，唉呀！不得了！那么大家念观世音菩萨的时候，下面就是有一个岛就出来，就把这个船顶起来了，所以知道观世音菩萨用神通的力量，实在就是观世音菩萨的胜解，观世音菩萨胜解的力量就出现这件事。而这个胜解呢，这是观世音菩萨在因地的时候修行来的，修行来的，长时期的静坐，修止观来的，所以我们佛教徒，我把这部经读完了就好了，我毕业了，其实不是，很多事情要做的，很多很多的事情要做的。但是凡夫最遗憾的事情就是，顾此失彼，这个时间我要放蒙山，不能不放！好，你放蒙山也对，但是你想要去修禅定，那么这个时候你不能修禅定；说我要修禅定，那么这时候你不能放蒙山。就是做这一样事，你想同时做两样事是不可能的，不可能的。
这个修行的事情，因为现在修禅定的人也少，成功的人也少，我们没有看见那件事，就引不起来自己内心的注意，只是在书本上看见，把书本合起来的时候就忘了，所以一直地做其他的事情，而这些殊胜的事情没有做。你没有做，就是没有成就，就没有这件事。等到某一个人说他有神通，这时候也有一点羡慕的意思。但是始终自己不能行动，不能行动。至于说有神通这件事呢，我们若从书本上你若去研究这件事，你会知道怎么样才是有神通。如果你没有研究的时候，你还是不知道，还不知道怎么样才是有神通，究竟是不是有神通呢？那还都是有点儿问题的。
所以「于一物中种种胜解，种种所见皆得成立」，各式各样的事情，你都能成就。随你心里面怎么样思想呢，一切境界都随你心转变，就能现出来，能看见种种不同的境界。只是在一个物体里面，随你不同的思想，就会现出来种种的境界。所以这个「共相为他分别所持，但见清净」，是同一个世界，但是你是圣人，你就是又一个世界；你是凡夫，就是又不同了。所以从这个禅师内心的胜解，可以证明这件事，「种种所见皆得成立」。
「此中二颂：难断难遍知，应知名共结，瑜伽者心异，由外相大故，净者虽不灭，而于中见净；又清净佛土，由佛见清净。」
这里边有两个颂，还是说明前面这一段文的意思的。「难断难遍知，应知名共结」，这个「难断」就是不容易断；你极大的辛苦去修行去，才能成功，所以是「难」。这里面下面说是「共结」，就是共同的烦恼业力所创造的世界，那是「难断难遍知」的。这个「难断」就是指烦恼，内心的烦恼是不容易断的。这个「难遍知」，「遍知」是什么意思呢？就是约知一切法的真实相，叫做「遍知」。这个「断」是果，「遍知」是因；你若通达那一件事的真实相，你才能断烦恼，通达诸法实相才能断烦恼，你不知那时候是不能断的。这个意思呢，这个「知」，开始是闻而知之，是我们要读诵经论，佛菩萨说的这个法，我们去学习，这个时候叫做闻。而后思修，一直都是知，思惟的时候也是知，你在禅定里面去观想也是知；到最后通达诸法真实相了，还是知。由知而才能断，不知是不能断的。
这个《阿含经》里边，或者《阿毗昙论》里也常有这种话，『要知』，常说这种话。从这些经论上的说法，就是你先要学习，你才能知，然后继续修行，还是知，然后才能有断的可能，才能转凡成圣的。说我们不学习，不学习经论，不学习经论你怎么修行呢？你怎么能够坐禅？你能够断烦恼，能成圣人，能开悟呢？不可能的嘛！不可能的，从经论上的话可以证明这件事是不可能的。
「此中二颂：难断难遍知」，就是不是那么容易。就是我们自己也是会感觉到，就是学习佛法，这个闻而知之都不容易，都不是容易，学习经论都不容易。说是白话文，白话文也不容易；文言文，当然还是不容易。就是知道了以后，你能够不怕辛苦，天天闻思修也不容易，不是容易的，是「难断难遍知」。「难断难遍知」，不是说是不能断、不能知，还是能断、能知的，只是难一点。「应知名共结」，这就是叫做共结，就是等于前面说的共相。共相种子。
「瑜伽者心异。由外相大故」，这个「瑜伽者心异」，就是这个瑜伽师他在禅定里边有不同的胜解、有不同的观想，就会现出来种种不同的境界，所以叫「瑜伽者心异」。也就是前面那句话，「于一物中种种胜解，种种所见皆得成立」。「由外相大故」，说是这个「难断难遍知，应知名共结」，不容易断。「由外相大故」，由外边这个器世间，这个世界的，它的相貌、它的体相是太广大了，那么很多很多不同的众生在这里边住是各有各的感受、各有各的境界，所以叫做「由外相大故」。这也有表示「难断难遍知」的意思在里面。
「净者虽不灭，而于中见净」，这个已经成就圣道的人，他断了烦恼的人叫做「净者」。但是这个世界还是没有灭，这个杂染烦恼的业力的种子所变的世界，都是存在的。你是清净了，但是这个杂染的世界还是在的。「而于中见净」，但是圣人在这个杂染的境界里面，他看见不是杂染的，而是清净的世界，所以「虽不灭，而于中见净」。
「又清净佛土，由佛见清净」：前面说「净者虽不灭，而于中见净」，这不是佛；比如说是得无生法忍的菩萨，这些大菩萨呢，他们「于中见净」，但是还没有圆满。若是「清净佛土，由佛见清净」，是究竟圆满的圣人了，那么他看见呢，那就是清净的世界，究竟清净是无漏的世界了。这个唯识上的道理是说得微细了一点，因为成佛了的时候，这个阿赖耶识，没有阿赖耶识了，也不名为异熟识，而名为无垢识，所以由无垢识里边无量无边的无漏的种子所变现的世界也都是清净的。若是你没有成佛的时候，你那个阿赖耶识还是有漏的；就是大菩萨，他那个阿赖耶识，他没有成佛，阿赖耶识叫做异熟识，还是不是无漏的，所以由他的异熟识所变现的器世界还是有漏的。所以这上面说「又清净佛土，由佛见清净」是究竟清净的，其他的人所看见的清净，那还不能和佛一样的。「而于中见净」，但是其他得无生法忍的菩萨，第六识他们得到平等性智了，有无漏的智慧出现了，那一部份是清净的，但是前五识和第八识还不清净，还是有漏的。所以这个「清净佛土，由佛见清净」，和前面「而于中见净」还有点儿不同，还是不一样的。
「复有别颂：对前所引种种胜解，种种所见皆得成立。诸瑜伽师于一物，种种胜解各不同，种种所见皆得成，故知所取唯有识。」
「复有别颂」，这还有一个特别的颂，另外有一个颂，「对前所引种种胜解，种种所见皆得成立」。是什么呢？「诸瑜伽师于一物，种种胜解各不同，种种所见皆得成」，都能成立。「故知所取唯有识」，所以知道我们这个灵明的心，所取的、所认识的一切境界，只是内心的分别，而不是有真实独立自体的东西为你所认识的，不是的。就是从瑜伽师「种种胜解」各不同，「种种所见皆得成」这件事，可以证实一切法是唯心所变，唯心所现的。说是广大的世界，也是你心变现的，从这件事可以证明的，是这样意思。
「此若无者，诸器世间，有情世间生起差别，应不得成。」
前面有共相种子、有受生种子、无受生种子。这个共相和不共相，分成两种种子，若是没有的话呢，「诸器世间」「生起差别，应不得成」。这共相种子、无受生种子若没有的话，这个器世间的生起差别是不能成立的。若阿赖耶识里面没有这个不共相，有受生种子，若没有这一件事的话，「有情世间生起差别，应不得成」，也不能成立了。所以从事实上来推之，阿赖耶识里面有这样的种子的。
３、粗重轻安相
「复有粗重相及轻安相」
这底下是第三段「粗重轻安相」。
「粗重相者，谓烦恼随烦恼种子。轻安相者，谓有漏善法种子。」
这个「粗重」我们解释过，这个无性菩萨的《摄大乘论》的解释上：「粗」是恶的意思；「粗」者，恶也，就是粗劣、不好的东西，「重」是沉没的意思，你有这件事的时候，就使令你沉没，而不能上升，使令你沉。这个「粗重」是指什么说的呢？「谓烦恼随烦恼种子」，就是我们内心里面贪、瞋、痴、慢、疑、昏沉、掉举这些烦恼的种子，叫做「粗重」。你有这个粗重的烦恼的时候，你就会沉没，使令你向下沉，而不能向上去，使令你有这个困难。那么有这样情形呢，就是叫做「粗重」。
「轻安相者，谓有漏善法种子」，这个轻利安适的相貌是什么呢？「谓有漏善法种子」，就是还是有烦恼，但是它有一点善的功能，这一类的种子叫做「轻安相」。你成就了这样事情的时候，你会感觉到轻安，而不感觉到粗重，这是简略的解释。
「此若无者，所感异熟无所堪能，有所堪能所依差别，应不得成。」
阿赖耶识里面若没有这个粗重相，「所感异熟无所堪能」，「应不得成」。这阿赖耶识里面若没有那个轻安相呢，「所感异熟」「有所堪能」「应不得成」，是这样意思。这个「堪能」怎么讲呢？怎么叫做「无所堪能，有所堪能」呢？
这个「无所堪能」，实在就是没有能力，没有能力的意思。没有什么能力呢？就是没有做善事的能力。做恶的能力是有，你有烦恼的时候，这粗重相的烦恼来了，能做恶，但是做善的能力不行，没有做善的能力。比如这个烦恼去造了很多罪业到三恶道去，做善有困难；地狱、饿鬼、畜生做善是很难，他的果报，他的色受想行识、眼耳鼻舌身意使令他苦恼，他没有那个自在力去做善事，这是大概地、多数这么说。若天龙八部护持佛法，那也是善，但是终究是少数。
「有所堪能」呢，就是你这善法的种子得果报的时候，「所感异孰」，这个善法的种子若得果报的时候有所堪能，他能做善事，有做善的能力，有修学圣道的能力。我们人能够发好心去做好事，做利益人的事，有因缘的时候他会做这个事。有因缘的时候他也能修学圣道，你让他受戒，你让他去修学禅定，他都能，有这种能力；他的果报能顺，能随顺这件事。你去静坐的时候，这个身体可以，能支持这件事。若是三恶道的众生不行，困难。三恶道的众生，你看那个松鼠在那里跑，它跑一跑就停下来看看，然后再跑，那表示什么？就是恐怖，害怕。它若说是在那修学禅定，坐在那里，心不可以，它害怕。人不是，人坐在那里心安，这就是有堪能、无堪能，有这个问题。这就叫做「粗重相及轻安相」。
「所依差别」，「所依」就是身体，这个生命体是不一样的，有这种差别。从事实上就看出来阿赖耶识有粗重相的种子、有轻安相的种子，就看出来。
４、有无受尽相
「复有有受尽相无受尽相」
这底下就是第四段「有无受尽相」。
「有受尽相者，谓已成熟异熟果善不善种子。无受尽相者，谓名言熏习种子，无始时来种种戏论流转种子故。」
这个「有受尽相」怎么讲呢？就是你得了果报的时候，它有穷尽的时候，不是永久的。「受」是什么呢？就是内心的分别；内心里面接触到境界的时候你有觉受，你感觉到苦，或者是感觉到乐。那么你这样的感觉，它有时间性的，过了时间就没有了。怎么叫做「有受尽相」呢？「谓已成熟异熟果善不善种子」，就是阿赖耶识里边，有善法种子、也有不善法的种子，这个种子若是成熟了的时候，它就会招感果报。「已成熟异熟果」，成熟了的时候，就是招感果报。这个「成熟」呢，就是这个爱缘取、取缘有，就是成熟了！当然也还要其他的因缘，就是其他的业力在发生作用的时候，它虽然成熟了还不能发生作用，它要停在那里。其他的业力得果报的时候，结束了，这个成熟的种子它才能发生作用。发生作用这里面有善、有不善的不同，这个种子。这样的种子呢，叫做是「有受尽相」的；善不善的种子是有受尽相，有穷尽的时候。
「无受尽相者，谓名言熏习种子」，这个「名言熏习种子」就是内心分别，你内心一分别就熏习种子了。而内心的分别也是由种子变现的，由种子变现出来分别，分别一动的时候，又熏习了种子，这叫「名言熏习种子」。「无始时来」从久远以来，「种种戏论流转种子故」。就是各式各样名言的戏论。「戏论」就表示没有真实的意义，都是虚妄分别，所以叫做「戏论」。各式各样的戏论，就是色声香味触法、眼耳鼻舌身意，这世界上生死流转的这些境界都是没有真实意义的。但是我们凡夫不知道是没有真实意义，就是在里边执着，发生种种的戏论。而这些戏论种子流转，就是相续地不断，相续地变动而不断绝，叫做流转。这样的种子就叫做「无受尽相」。
「此若无者，已作已作善恶二业，与果受尽，应不得成。」
就是前面那个有受尽相的种子若是没有，阿赖耶识里面若没有这个受尽相的话呢，「已作已作善恶」，这两个已作就是对下面的善恶说：已作善、已作恶，这两种业力。「与果受尽，应不得成」，这两种业力给你的果报，你作的善，给你善的果报；你作恶，给你恶的果报。这个果报成就的时候，「受尽应不得成」，受这个果报穷尽的时候，不能成立了，就是不能穷尽。譬如说是我们作了善业，在人天里面享福，就是一直无穷无尽地享受下去了，就是无尽，那就是没有受尽相了。但事实上不是，我们在人间享福，或者在天上享福，或者是五百世做人，或者是五百世作天，总是到时候结束了，还是有受尽相的，不是无穷尽的。作恶也是，作恶你到地狱去，或者到三恶道受苦，不是永久的，到时候就结束了，这叫有受尽相，不是无穷无尽的。这个善不善的种子是有受尽相的，不是无穷无尽的。他的意思呢，这种善不善的果报成就了的时候，它一结束了就没有了，它不能够再熏成种子，令你得果报，它没有这个力量。但是和前面无受尽不同，这底下说。
「又新名言熏习生起，应不得成。」
这底下说这个「无受尽相」。假设阿赖耶识里面没有无受尽相的话，「新名言熏习生起，应不得成」。假设我们阿赖耶识里边没有以前旧有的名言种子，这个新名言熏习的种子没有办法生起。因为我们现在心能够分别，就是依赖以前旧有的种子，一现行的时候，心才能分别。那可见就是原来有种子，而现在的新名言种子才能熏习，才能生起；生起来的时候，又熏习了种子，所以它无穷无尽地延续下去了。若是没有的话呢，新名言种子没有办法生起，没有办法再熏成种子，那就不能成立了。所以在这心里上的分别是无穷无尽的，它不能结束的。但是招感的果报不行，它不能无穷无尽地相续下去，它要凭那个业力的力量的大小去决定它时间的长短，到时候就是结束了。
５、譬喻相
「复有譬喻相」
阿赖耶识里面还有一个所譬喻的相貌，是什么呢？
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「谓此阿赖耶识，幻焰梦翳为譬喻故。」
这个阿赖耶识它里边的境界，是什么样子呢？用幻、用焰、用梦、用翳为譬喻故，譬喻它不真实。「幻」，就是用这个幻术变现出来一种东西，或者用一个手中变现出一个兔子来；变现出兔子，我们看上去好象是真的似的，实在不是，是假的，非有似有。「焰」就是阳焰，就是这个水蒸汽，春夏之间，这个水蒸汽，太阳一晒，你远远地看，就像有水似的。这个鹿看见是水，所以就跑到那儿去，结果并没有水，所以也是非有似有的意思。「梦」里的境界也是非有似有，没有而又好象有，虽然有而又不真实，那是梦。这个「翳」就是眼睛里面的病，眼睛有这翳病的时候，在虚空里面就看见有花，有种种毛发的这种事情，而在空里面没有，就是有而不实。这个阿赖耶识也是不真实的，也是「幻焰梦翳」这样的意思，也是有而不真实的。虽然是有而不真实，所以有可能把它改变，可以改变它，如果是真实有就不能改变了。
「此若无者，由不实遍计种子故，颠倒缘相应不得成。」
这是从反面解释。说是这个阿赖耶识是虚妄的，如果阿赖耶识没有这个虚妄性的话呢，「由不实遍计种子故」。这个「不实遍计」，不真实的分别，就是虚妄分别。这个「遍」就是普遍，在时间上来说，一直地是虚妄分别，在空间上说也是到什么地方都是虚妄分别，所以都是遍计。本来是不真实的，「幻焰梦翳」，不真实嘛，但是我们认为是真实的，种种的执着、分别。这样一分别呢，就造成了种子，熏成了种子，所以叫「不实遍计种子」。
「颠倒缘相应不得成」，这个「不实遍计种子」就是因为我们搞错了；这不真实的境界，我们认为是真实的，所以叫做颠倒。阿赖耶识就是个颠倒的所缘，因为阿赖耶识所变现的一切境界都是假的，阿赖耶识也是假的，但是我们不知道，执着它是我，有我执、有法执，这样虚妄分别造成了虚妄分别的种子，由种子又变现了种种虚妄的境界，就是这样流转。所以若是阿赖耶识没有这种，它不是「幻焰梦翳」，不符合这个虚妄有的意思呢，那我们这个「颠倒缘相」就不成就，这个「遍计种子」也不成就了，是「应不得成」。
这下边的文还有小小的一段，这个「所知依」就结束了，第三章就是「所知相」。这个「所知依」主要是成立阿赖耶识。成立阿赖耶识呢，和小乘佛教学者辩论，使令我们不熟悉的人感觉到好象有一点不习惯。但是这个大意就是生死的流转、涅槃的还灭非要有阿赖耶识的存在才可以，大意就是这样。
那么下面的「所知相」这一章呢，是特别重要的，就把唯识上精要的道理，就在这一章里面说。当然你说它容易懂吗？也可以！说它难懂，也是可以！但是它是很重要的。这一章如果能够深入地、用心地去学习，你才能修唯识观，唯识观你才能学习。那么要深入地去学习、深入地去思惟，能改变自己凡夫的这种思想，能改变过来，能有一个佛法的，当然这是唯识的，也就是佛法的思想你能掌握到了，你能掌握到佛法的思想，那么能改变原来的这个凡夫的虚妄分别心。我们以前用凡夫的执着心去观察事情、去处理事情，但是结果呢，还是在这里面流转，而不得解脱这苦恼的境界。若是用「所知相」，下面说的这个依他起、遍计执、圆成实相的思想改变了的话，就完全不同了。我先简单地这样介绍一下。
６、具足不具足相
「复有具足相不具足相：谓诸具缚者，名具足相。世间离欲者，名损减相。」
这一大段文是说阿赖耶识的差别，前面说了三种差别、四种差别，又说出来种种相，这以下又继续说阿赖耶识的差别相。阿赖耶识里边，这又有具足的相貌和不具足的相貌。怎么叫做「具足相」呢？「谓诸具缚者，名具足相」，这是说具足了烦恼系缚的人，那叫做「具足相」；就是他所有的烦恼完全没有清除去，完全具足的，叫做「具足相」。「世间离欲者，名损减相」，就是不具足了。「世间离欲」，就是他不是佛教徒，但是他也能够离欲，弃舍世间上色声香味触的欲，成功了，那么他的欲的烦恼就没有了，这个时候就叫做「损减相」，减少了欲的烦恼了。
「有学声闻及诸菩萨，名一分永拔相。」
这底下是说的佛教徒，但是佛教徒初开始学习静坐，当然也是离欲了，那么也应该包括在这个损减相里边。「有学声闻及诸菩萨，名一分永拔相」─「有学声闻」，就是他能够不断地学习佛法、修学圣道的人，还没有完全成功到无学的程度，所以叫做「有学」。通常说呢，初开始来到佛法里边，都可以名之为有学；但是这里说有学是指入圣道以后，名之为有学。因为入圣道以后的人，他一直地能够学习佛法。没入圣道的人，他当然是对于佛法有信心、有欢喜心，他也是愿意学习，但是有的时候不学习了，有的时候他不学了。那么或者说是今生他能够不断地学习，但是来生就不学了，我不相信佛法了，这有这个可能。但入圣道的人不是，入了圣道的人，像初果以上的人，他今生才学习佛法，来生也继续地学习佛法，他不会中断的，所以叫做有学，这就是指见道以后的圣人说的。
「声闻」，这个「声」是佛说的法语，「闻」就是这位修行人他有信心、有欢喜心，欢喜听闻学习佛法。而这件事实在是通于菩萨的，但是他指没有发无上菩提心，只发了出离心、愿得涅槃的人，才名之为声闻。「及诸菩萨」，就是很多的菩萨，很多的菩萨但是这里边说的呢，下面有个「名一分永拔相」，那也是见道以上的菩萨。如果是还在凡位，那就是没到这个程度。这是见道圣道、见到法性了的人，但是他发无上菩提心，有大悲心，愿意广度众生的人。「名一分永拔相」，就是无量无边的烦恼里边。他一部分的烦恼永久地消灭了。而不是暂时的。若暂时的，那就是降伏烦恼，而没能断。这里说「永拔」就是断掉了，能灭除烦恼。
这个从经论上说到这个修行人的地方，多数是指用烦恼来形容修行人的境界，就是你断没断烦恼，不是说你有没有神通，不说这件事，主要是说你断没断烦恼。因为断了烦恼，你才能见圣道，见圣道才能断烦恼，所以从这个地方来表示你是凡是圣的一个分际，从这里来观察的。如果说没有断烦恼，你有神通，还是凡夫的。所以说是「有学声闻及诸菩萨，名一分永拔相」，这个修行人有这样的现象，逐渐在阿赖耶识里面就是有这种相貌的。
「阿罗汉、独觉及诸如来，名烦恼障全永拔相，及烦恼所知障全永拔相，如其所应。」
前面那个「声闻」和「菩萨」，指见道位以上的圣人说的。在唯识的经论上看，这个声闻人他先开始断除去这个见烦恼，就是分别我执，我相、人相、众生相、寿者相这个烦恼。而在菩萨修行的境界上看呢，也是断掉了见烦恼，又增加了一部分的分别法执，就在色受想行识、眼耳鼻舌身意，这个蕴处界，这一切法上执着真实的烦恼，那菩萨也能断除去一部分，就在见道的时候，这是比声闻人优越的地方。可是呢，都是得无生法忍，这个『初果须陀洹若智若断，是菩萨无生法忍』，这样子《般若经》这样的说法和唯识的经论是一致的、是无差别的。
「阿罗汉、独觉及诸如来，名烦恼障全永拔相」，这是进一步，由二果、三果，到阿罗汉果；菩萨呢，是由初地、二地、三地、四地、五地、六地、到第七地，到第八地，乃至到佛地，到成佛。
这个「阿罗汉」翻作杀贼，他就是把这爱烦恼贼、见烦恼贼杀死了，他心里面没有贼了，没有见烦恼、也没有爱烦恼了。又翻作无生，就是他没有生死了，他是得了大解脱了。也翻作应供，就是心里面没有烦恼，是清净的、具足圣道的人，是众生的良福田了，他能应受人天的供养。「独觉」，就是不需要有师长的教导，他就自己就能觉悟，观世间上这无常的现象，他就能觉悟圣道，当然是这个善根深厚的关系。「及诸如来」，就是发无上菩提心、得无生法忍，经过两个阿僧祇劫以上，功德圆满成佛了。这是三乘圣人：阿罗汉，独觉，如来三乘圣人。
这三乘圣人呢，「名烦恼障全永拔相」，这个无量无边的烦恼里边，这个烦恼分成两类：一个烦恼障，一个所知障，分那么两类。第一种就是烦恼障，烦恼：烦者，扰也；恼者乱也。扰乱你的心神不得安静，就叫做烦恼。不管是贪心、瞋心、愚痴心、高慢心、疑惑心，各式各样的烦恼，它都有同样的功能，就是叫你心不安。它能障碍你得圣道，使令你留在苦恼的地方，不能解脱，所以叫做障。「全永拔相」，完全清除了，就是一点儿也没有留下来，完全清除了！
「及烦恼所知障全永拔相」，头一个「全永拔相」只是烦恼障完全拔掉，这个烦恼障就是欲界的烦恼、色界无色界的烦恼。你有这些烦恼，你就不能够超越三界，你不能从三界里面解脱出去。就是三果圣人还有一点，他还有剩余的一点烦恼，他不能出离色界、无色界，他不能，要完全解脱了才可以。这个「及烦恼所知障」，这个烦恼障，另外还有一个所知障。这个阿罗汉和辟支佛是烦恼障「全永拔」，完全都拔除去了，剩下来的就是所知障，这个阿罗汉和独觉他还有所知障没有得解脱。
这个「所知障」是什么呢？这个「障」是能障，「所知」是所障；障碍你对于所应该通达的事情不能通达，那就叫做所知障。比如说无量无边的佛法，我们应该通达无碍，但是不知道，那么这就叫做所知障。众生是无量无边的，他们有无量无边的根性的差别，他们怎么样才能得解脱？不知道！那么这就叫做所知障。无量无边的佛法不明白，无量无边众生的根性不明白，什么样的佛法能契合什么样众生的根性，这都不明白，那么就叫作所知障。那么这样讲呢，正是符合了天台宗说的尘沙惑的意思。可是若是从这个《成唯识论》，或者是本论《摄大乘论》后边所说的，也包括了天台宗说的无明惑，也包括在内。就是你对于这个甚深的第一义谛，还有微细的障碍，你还不清净、不通达，那也包括在所知障里面了。
「全永拔相」，完全清除了，就是烦恼障和所知障都清除了。这样说呢，能入圣道，一定要断除烦恼障。你若想成佛呢，还要进一步地断除所知障，不然的话，你就有所不足、有所不能。「如其所应」，这句话呢，就是前面这底下有两个永拔相：一个只是「烦恼障永拔相」，就是阿罗汉和独觉。下面「烦恼所知障全永拔相」，那就是如来，就是佛，所以叫做「如其所应」，如三乘圣人所适合的。
「此若无者，如是次第杂染还灭应不得成。」
这些相，有具足相、损减相、一分永拔相、全永拔相，有这么多的差别相。若没有这么多的差别相呢，「如是次第杂染还灭」，这个杂染还灭的次第「应不得成」，就是不能成就了。
这里面有一个意思呢，在唯识的经论上，说众生的根性：有的人是有佛性，有成佛的功能性，那他就能够烦恼障、所知障全永拔相。有的众生没有佛性，但是他有阿罗汉性，有辟支佛性，那他就能烦恼障全永拔相。有的众生没有三乘圣人的这种清净性，那就是完全不能拔了，那他只有在生死里流转了。所以这上面说是阿赖耶识里面有这么多的相，这可见有的人阿赖耶识有这个相，有的人阿赖耶识没有这个相，有种种的不同，所以「此若无者，如是次第杂染还灭应不得成」，就是不能成就了。
第四项、辨赖耶是无覆性
「何因缘故善不善法能感异熟，其异熟果无覆无记？」
这实在也是说这个异熟──阿赖耶识是无覆无记性。这个「所知依」章的最后一段，其实这也可以是阿赖耶识的差别相。
「何因缘故」，什么理由「善不善法能感异熟，其异熟果无覆无记」，这是什么理由？这意思是说我们做善业能招感异熟果，能得到可爱的果报；我们做这个不善业，也能得到不可爱的果报。因为造因的时候有善、不善，得果报的时候就有可爱、有不可爱的分别。但是这个果报呢，不名为善，也不名为不善，而名之为无覆无记。这就很奇怪，为什么这样子呢？由善得善报，恶得恶报，应该是这样子嘛！但是这上面不是，你不管是做善也好，做恶也好，得的果报叫做无覆无记。这是什么道理呢？这句话是这样意思。
这个「无覆无记」怎么讲呢？这个「覆」这个字：覆者，障也，就是障碍的意思。「无覆」，就是没有障碍。这个障碍是什么呢？就是染污法，就是这一切烦恼，烦恼是染污法。譬如说前面那个末那识它是有覆无记，就是它有障碍。因为它有烦恼，有我痴、我爱、我慢、我见，它有这四种染污的烦恼，所以叫有覆，就是有障碍，能障碍你得圣道，你不能得圣道，所以叫做有覆。现在这个阿赖耶识，这个异熟果这个阿赖耶识「无覆」，它没有烦恼，它没有这些染污的烦恼，所以叫做无覆。「无记」呢，就是不可以说它是善，也不可以说它是恶，不可以这样说。因为这个阿赖耶识，这个异熟果，就是我们这个色受想行识那个根本的灵明的心性，这灵明的心性这个阿赖耶识，它就是明明了了的，也不生贪瞋痴的烦恼，没有贪瞋痴，但是也没有慈悲喜舍的好心肠也没有，也没有善心所，也没有恶心所，它没有。你前六识做善的时候也好，做恶也好，阿赖耶识在那里也不善也不恶，它是无覆无记的，是这样子。
那么这个所得的果报，当然是各式各样的差别，三界五趣，有各式各样的差别，那是指前六识来说，指末那识、指前六识来说。第八识是果报的主，果报主是第八识，这个在果报主上看，它只是不变异的，一直是无覆无记的，一直保持不变，一直是保持这个境界，所以叫做无覆无记，这个无覆无记的境界。那么这个「何因缘故善不善法能感异熟」，是能招感果报的，但是这个异熟果，这个所招感的果报，不能说是善，也不能说是恶，而是无覆无记，这个道理在那里呢？是这样意思。
「由异熟果无覆无记，与善不善互不相违，善与不善互相违故。」
这是说出一个理由来。「由」，就是因为，因为这个异熟果，这个果报主，这个主人公，它本身是无覆无记的，所以「与善不善互不相违」。你前六识做善的时候，它也不反对，这个阿赖耶识不反对；你做恶的时候，它也不反对，它能容受，不排斥。你做好事也可以，做坏事也可以，它都是接受、容受，它不排斥、不拒绝。「与善不善互不相违，善与不善互相违故」，假设阿赖耶识这个异熟果它是善，那你若做不善就不行了，它就拒绝。它若是不善，你作善事，它也拒绝了。那样子，这个众生，这些善恶果报就不成就了，就不行，就有这个困难。所以从这件事就看出来，阿赖耶识是无覆无记，它也不是善、也不是恶，这个理由就是在这里，从事实来看，阿赖耶识是这样的。
「若异熟果善不善性，杂染还灭应不得成。」
这底下从反面来说，前面是从正面说。若是异熟果它是善。这个「善」在这上看呢，两种善：一个是世间的善法，一个是出世间的善法。它若是出世间的善法呢，这个「杂染应不得成」，世间的流转生死的事情就是不能安立了，那就不行。它若是世间的善法，那么世间的恶法就不能成立了。它若是不善呢，那么「还灭应不得成」，那你想要修学圣道就不行，阿赖耶识它拒绝你，就不行了。
「是故异熟识唯无覆无记。」
由上面这个理由，所以这个异熟识的果报，虽然是我们前六识有时候做善，有时候做恶，但是异熟识是无覆无记的。所以这样说呢，世间的杂染、出世间的还灭都可以成立，都可以成立的。这是「所知依」这一大章的最后一段。
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