俱舍论疏 第四卷
俱舍论疏 第四卷
沙门法宝撰
分别根品第二之二
论曰今应思择至决定俱生。此品大文第二。有二十七颂明俱生法。文中有二。一问。二答。此即问也问何故作此论耶。正理论云。何缘思择诸法俱生。为破邪宗显正理故。谓或有执诸行无因自然而起。或复有执由一因故诸行得生。或复有执由自性等不平等因而生诸行为对此执故作斯论。此论问意意云。一切有为如其体相色．心等法种种不同。此法生时亦各别起。为有诸法决定俱生
论。有定俱生。答也。答中有三。一即略答。二开章门。三依章别释。此略答也
论。谓一切法至此中不说。第二开章门也。虽标五法唯释四章。无为不生。此中不说
论。今先辨色决定俱生已下第三依章别释。此一颂第一释色定俱生
论曰至细于此者。此释颂微聚也。极微非聚。微是七微。聚色之中微聚最细。此文亦显色等极微。自类聚集成其微聚又释。同正理。正理云。色之极少更无分故立极少名。如一刹那名时极少。更不可折为半刹那。如是众微展转和合。定不离者说为微聚准此论文。微是极微。聚是八．九微等。二释之中后释为善
论。此在欲界至色香味触。此释欲界无声无根
论。无声有根至身为第九。此释无声有身根也
论。有余根聚至处各别故。释有余根处各别也
论。于前诸聚至大种因起。释有声也。婆沙九十云。身．色．声．触界。欲．色界定成就。无色界不成就者。问身．色．触界可尔。声界云何恒时成就。有作是说。大种离合必生声界。有情若在欲．色界中。大种恒有故常发声。评曰。彼不应作是说。若四大种必恒生声。此所生声何大种造。若即此造。应多有对色一四大种生。若说余造。余四大种复必生声。如是展转有无穷过。应作是说生欲．色界有情身中。多四大种在一身内。有相击者便发生声。不相击者即无声起。虽一身中必有声起。非诸身分皆悉发声又此论等云无声八等。准此等文。定成声者据一有情。于一身中定成声故非定遍有有声九等。据相邻近。二文意别互不相违详诸论意有眼等根定有身根。及有余八。有身根处亦定有八。虽根四境定不相离必定俱生。亦有内四境。有定俱生。有不定者。定者如有感眼必感身等。有唯不离根非俱生．灭。如有表色．声。及造表．无表大。变化色等。此等与根虽有．无不定。依总处说云定不相离。虽声不定。然声起时必击色等大种方生。色与香等必定俱起。由此有声定有八事。有余八事非定有声。有香味境定有色触。有欲色触非定有香．味。有一师说。身在色界作欲界化。不化香味。此非正义。此即外境决定有八。造道．定戒四大种等。虽依身等。不定俱生。若取必相依有。即无四大起而无色等。容有无声旧毗婆沙有二师说。第一师云。一切四大必不离色声。一切欲界色必不离香．味。第二师云。一切四大不必有色．声。一切欲色不必有香．味念法师云。两师并非正义。各取少分方可为正。应言一切四大必不离色。不必有声。一切欲界色必不离香．味。故杂心云极微在四根十种。应当知身根九。余八。谓是有香地泰法师云。念法师意。以杂心论不说有声。明知此声非恒成就泰法师云。念法师若作斯释。此大谬也。发智论云谁成就声持。答曰欲．色界又杂心云。无想众生十入性声既恒成。故知婆沙初师一切四大必不离色．声一切欲界色必不离香．味。是其正义。然杂心．俱舍颂不说声者。以声因大种相击故生。非如香等恒时有故。其声此论别加。杂心略而不说。泰法师意说声既恒成。明知一切四大必不离声
今详。念法师释深得论意。一切四大不必有声。与婆沙评家义同。一切欲．色界定成就声者。据一身说。一切欲界色必不离香．味。同婆沙一百四十五评家。身在色界作欲界化。亦化香．味而不成就泰法师解。若言定成就声。此说即是。若言一切四大必不离色．声者。此即非也。只可言不离色。何得必不离声。准婆沙评家义。有四大种不离声。有四大种离声。何得说言一切四大必不离声。若言大种皆遍发声。还同婆沙评家所破。故亦非理又言。一切欲界色必不离香．味。还同念法师。准念法师一切四大必不离色不必有声者。此同婆沙评家所说。击发四大方名有声。自余四大不名有声。非是一身不必有声名为不定。若说同在一身即合必有声也。应定九．十等今详婆沙二说。前师欲界必不离香．味者。是色界亦化香．味。如庄严具而不成就。后师一切欲界色不必有香．味者。是身在色界唯化欲界色．触二境。泰师．光师妄解念法师意。以杂心不说有声。明知此声非恒成就。此即谬释法师意也。念法师既讲迦延。岂不知发智云谁成就声持。答曰欲．色界。又岂不知无想十入。念法师以非是一切四大恒有声故不必有声。非谓一身全无声也。如此论等云无声八．九．十。有声九．十．十一等。此同杂心。此言无声。岂说不成就声耶。法师既取此文意亦如是
泰法师复引发智等论。破念法师为大谬也。又自释云故知婆沙初师一切四大必不离色．声。一切欲界色必不离香．味是正义也。此更大谬。即违婆沙有四大无声。此论．杂心无声八等。念法师义既顺论文。泰．光二师即谬破耳
论。若四大种至可得非余。此明四大体．用增．减。此是问也
论。于彼聚中至与麨合味。此以用增答也。婆沙一百三十一有其两说。一云体增。二云用增。此论是后师。正理是前师。正理救前师云。岂不色法亦见用增。如酢和水。良药和毒。盐和水等。虽两数同。而用有异。如何言色就体说增。此不相违。以酢与水触微虽等而味不同。酢味微多。水味微少。故酢味胜还是体增。于诸聚中有味等物体增强故。谓是用增。良药．毒等缘起理门有差别故体类如是。由此虽少而能伏多。非异体类有别用生。故执用增是为邪计。或如类别。品别亦尔。故唯心等就用说增。就体说增。谓诸色法。譬如依多．依一成故释曰。色．心依一依多不同。用增．体增亦非一例。详其两说。并是婆沙之文。正理论师此中不合弹斥论主为非。然详体增．用增。未为尽理。如若干水具有六味。如有六人同食此水。先觉不同。何者体增。何者用增。故知法性随缘不定非体．用
论。云何于彼知亦有余。问也
论。由有摄熟长持业故答也于中有二。此第一答。以业有故知体有也
论。有说遇缘至用有胜劣。此第二答。以后有相知前有体。遇火等缘苏．腊．铁等物便流动。如冬水中由极冷故有暖等相。及由先触极冷水故后触次冷觉中有暖。虽四大种体不相离。以用胜故唯一相显。如多境相杂胜者先受。多声同发唯闻胜者。婆沙一百四十一云。问云何得知。此四大种恒不相离。答自相．作业。一切聚中皆可得故。谓坚聚中地界自相。现可得故有义极成。于此聚中若无水界。金．银．锡等应不可销。又水若无彼应分散。若无火界石等相击火不应生。又火若无无能成熟彼应腐败。若无风界应无动摇。又若无风应无增长于湿聚中水界自相。现可得故有。义极成。于此聚中若无地界至严寒位应不成水。又地若无船等应没。若无火界应无暖时。又火若无彼应腐败。若无风界应不动摇。又风若无应无增长于暖聚中火界自相。现可得故有义极成。于此聚中若无地界灯．烛等焰应不可回。又地若无不应持物。若无水界应不生流。又水若无焰不应聚。若无风界应不动摇。又若无风应不增长于动聚中风界自相。现可得故有义极成。于此聚中若无地界触墙等障应不折回。又地若无应不持物。若无水界应无冷风。又水若无彼应分散。若无火界应无暖风。又火若无彼应腐败
论。有余师说至界谓种子。此是经部也。唯有种子无其体相。大乘不言种子。然许或有一大乃至四大。许一造色乃至五境。然同处不相离。非和杂也。经部大意亦同
论。如何风中知有显色问也。若言外境定有八微如外风中无尘埃者。长等形色共许定无。如何得知风中有显色。若无显色即唯有触。孰有八微
论。此义可信至不相离故。答也。风中显色但可依教信有。不可比知或所合香现可取者。虽不可见而香可嗅。香．显必俱定有显也
论。前说色界至故不别说。类释色界。可知
论。此中言事至为依处说。自此已下问答分别。此是问也
论。若尔何过。此反问也
论。二俱有过至有太少过。此责依体有太．少过
论。若依处说至有太多失。此明依处太多失也
论。二俱无过至能依造色。答二难也
论。若尔大种至四大种故。此就异类大种为难
论。应知此中至类无别故。此以类同合说答也然正理论更有二说。故彼论云。或唯依体亦无有失。由此中说定俱生故。形色等体非决定有。光．明等中则无有故。或唯依处。然为遮遣多诽谤故别说大种。多诽谤者。谓或谤言。大种造色无别有性(谓譬喻部及觉天等)。或复谤言。无别触处所造色体(室利逻多说许余色)。或复谤言。非一切聚皆具一切。经部诸师或有总无四大。或复谤言数不决定。别说大种此谤皆除(经部诸师同大乘说或言定有大种不必具四)
论。何用分别至义应思择。此论主止诤也
论。如是已辨至今次当说。此下半颂释余俱生
论曰至余则不起。释心．心所必定俱也。无有心王起时不兼心所。心所起时不兼心王。故言必俱。非谓心王而与一切种类心所俱也
论。诸行即是至四相俱起言。诸行相者。谓一切有为与四种相必定俱起。上句必俱二字流至下句。诸行．相必俱也
论。言或得者至是故言或。释颂或得二字。于诸行中或与得俱起谓有情法。或与得不俱谓无情法。故言或也
论。向言心所何者是耶。此下乘便广明心所言心所者是心所有。正理论云。四有为中广辨色．心如前品说。心所等法犹未广辨自下有十一颂半广明心所。文中有四。一述名体。二述俱生。三述简滥。四述众名就述名体中复分为二。一开章列名。二牒章别释。此下半颂开章列名
论曰至五小烦恼地法。列五地名。可知。依婆沙四十二。五地法外更有大有覆无记地。谓有覆无记心．心所法。大无覆无记地法。谓即一切无覆无记。此二地法无别心所。故此不说
论。地谓行处至为彼法地。总释五地名也
论。大法地故名为大地。别释大法地也。谓地是心王。大法是心所
论。此中若法至名大地法。别释大地法也。谓即心所。此是两重属主释也
论。谓法怛于一切心有。示大地法体也
论。彼法是何。此重问也自下别释五大地法。即为五段。此下第一一颂别释大地法也将释名体先释总名。如前所述正理论云。地即是心。大法地故名为大地。此中若法。大地所有名大地法。谓法遍与一切品类一切心俱生。由此故心非大地法。非心俱生故准上论文。受等十法。遍一切心故名为大。心王。与大为所依故名为大地。受等十法。与心俱生名大地法。心。与心王不俱生故非大地法婆沙十六。问大地法是何义。答大者谓心。如是十法是心起处。大之地故名为大地。大地即法名大地法。有说心名为大。体．用胜故。即大是地故名大地。是诸心所所依处故。受等十法。于诸大地遍可得故名大地法。有说受等十法。遍诸心品故名为大。心是彼地故名大地。受等即是大地所有名大地法前之二释与二论异。后之一释与二论同。自古诸师或以三义。或以五义。简五地别。恐烦不叙今此论主。唯以一义简地法别。胜于三义五义简也。即以遍于一切心简自余心所。皆不能遍一切心也
论曰至和合遍有。先总释遍有。谓传婆沙师说故言传说
论。此中受谓至有差别故。准释受蕴。言领随触。及于此中正理不破。故知此言即谓领顺苦．乐等触。非谓领顺苦．乐等境有人定为领纳前境。非决定也。故正理云。于所依身能益．能损．或俱相违。领爱．非爱．俱相违触说名为受。准此论文领同时触
论。想谓于境取差别相。即是取男．女等差别之相。正理论云。安立执取男．女等境差别相因说名为想述曰。谓能为因。令心．心所安立男．女等相而执取故
论。思谓能令心有造作正理论云。令心造作善．不善．无记。成妙．劣．中性说名为思。由有思故令心于境有动作用。犹如磁石势力能令铁有动用
论。触谓根境至能有触对正理论云。由根．境．识和合而生。能为受因有所触对说名为触
论。欲谓希求所作事业正理论云。希求取境说名为欲
论慧谓于法能有简择正理论云。简择所缘邪．正等相说名为慧简择未决亦得疑俱
论。念谓于缘明记不忘正理论。于境明记不忘失因说名为念述曰。由念力故于缘境明记。显了能为后时不忘失因。非谓但据缘过去境
论。作意谓能令心警觉正理论云。引心．心所。令于所缘有所警觉。说名作意。此即世间说为留意述曰。诸心．心所沉没不行。由作意力警令发觉。策之令造能属于境。即世间言留心于此
论。胜解谓能于境印可正理论云。于境印可说名胜解。有余师言。胜谓增胜。解谓解脱。此能令心于境无碍自在而转。如胜戒等述曰于境分明印可。审定是事如是非不如是。殊胜之解名为胜解问若然者。与疑相应。云何有胜解耶解云有耶无耶于二心中一一皆能印可取相故有胜解言余师者。杂心等师。彼说令心于境自在为胜。境不能碍故得改易名解解谓解脱。故旧杂心谓名解脱。言胜戒等等取胜定．胜慧。如说由触故心属于境。由胜解故心离于境。即其义也
论。三摩地谓心一境性正理论云。令心无乱取所缘境不流散因名三摩地述曰。由定力故当刹那中。令心．心所同属一境。至此非余。三摩地者。此云等持。即平等持心于一境住。上释诸心所。言于心者亦兼心所。诸相相违而俱起者如理思之。恐烦不述。略举两论辨其体相。欲述多文恐繁不叙
论。诸心．心所至唯觉慧取。此难心．心所法微细难知。有部之宗十法遍行。大乘之中唯五遍行。正理中云。彼上坐言但有三种。谓受．想．思。此即唯三名为遍行。亦有不立心所。唯心差别说名受等。应录之
论。如是已说至彼法是何。自下第二一颂释大善地法。先释大善地。彼善地法两重属主。如前可知
论曰至唯遍善心。此释大善法名诸心所中有唯是善不遍善心。谓欣．厌也。有遍善心非唯是善。谓大地法。有唯是善亦遍善心。谓信等十。有不遍善心及非唯是善。谓寻伺二。睡眠．恶作。唯染心所非善性故善言已简
论。此中信者至故名为信正理论云。心浊相违现前忍许。无倒因．果各别相属。为欲所依能资胜解。说名为信入阿毗达磨云。是能除遣心浊秽法。如水清珠置于池内。令浊秽水皆即澄净。如是信珠在心池内。心诸浊秽皆悉除遣
论。不放逸者至名不放逸正理论云。专于己利防身．语．意。放逸相违名不放逸述曰。己利即是三乘涅槃．及世爱果。是己所专。举所依也。防身．语．意举作用。放逸相违明所治
论。轻安者谓心堪任性正理论云。正作意转。身．心轻利安适之因。心堪任性说名轻安述曰。正作意转。明所依位。即如理作意正现起时。能为身心轻利．安适之因。举作用也。心堪任性。指其体也
论。岂无经亦说有身轻安耶。经部问也。既有经说有身轻安。如何唯是心堪任性
论。虽无非说至应知亦尔。有部释也。此如身受非是色身。即是五识相应受也。轻安亦尔
论。如何可立此为觉支。经部难也。若五识相应有轻安者。如何可说此为觉支。此难绝也今详此难非为切当。即心轻安当非皆是觉支。如何五识轻安令是觉支
论。应知此中至身堪任性。此文经部释经与有部不同。经说身轻安性。即是色身有堪任性。身中轻触
论。复如何说此为觉支。有部难也。觉支是心所。轻安是色法。如何可说此为觉支
论。能顺觉支至心轻安故。经部通也。由入定时身轻安性。随顺定中心轻安故。名为觉支
论。于余亦见有是说耶。有部问也。于余亦有如是相从立名耶
论。有如经说至得名无失。引经例释。亦见余处嗔及嗔因缘名嗔恚盖。见．思惟．及勤名为慧蕴。虽彼嗔因．思惟．及勤。非嗔．非慧。然顺彼故亦得彼名。此亦应尔。经部亦许有心轻安。而无别体即思差别。唯定心有于散即无。五识相应理即非有。身轻安者即是轻触。身轻利因。正理论云。有作是言。此中既说身轻安故。非唯心所说名轻安。此言非理。受等亦应同此说故。然五识身相应诸受说名身受。有作是说。设有轻安体非心所。然此中说心所法故不应说彼。以能随顺觉支体亦名觉支。谓身轻安。能引觉支心轻安故。亦见余处。嗔．及嗔因名嗔恚盖。见．思惟．勤名为慧蕴。虽彼嗔因．思惟．及勤。非嗔非慧。然顺彼故亦得彼名。此亦应尔今详此正理。既言有作是说叙两师说。有人所释似不得意。亦见余处已下似通述彼计。非是欲说五识轻安名觉支也。婆沙上下无说身轻安名觉支故。设有此说是引证自宗。即是别有经说身轻安名觉支也
论。心平等性至说名为舍正理论云。心平等性说名为舍。掉举相违如理所引令心不越是为舍义述曰。心平等性即指其体。对治沉掉不平等性故名平等。掉举相违举所治也。掉行粗动违舍义强。所以偏说。如理所引等者释舍义。谓舍是善性是如理心引生。能调伏心令不越所作。此论无警觉性者。即是无掉举也
论。如何可说至二相应起。难也。通中作意是有警觉。善中行舍是无警觉。如何同一刹那二相应起
论。岂不前说至难可了知。论主答也
论。有虽难了至而不乖反。外重难也
论。此有警觉至有何乖反。答也。作意有警觉。舍即无警觉。二体既殊有何乖反
论若尔不应至皆互相应。外重难也。一有警觉。一无警觉。二既有殊如何同缘一境。又若有警觉与无警觉二得相应。亦应一切贪．无贪等皆互相应
论。如是种类至应知亦尔。答也。如是体别用殊。种类所余诸法。此中应皆引来为例。如彼用别。同一心起。今于此中舍．及作意。同一心起应知亦尔
论。惭愧二种如后当释。指下释也
论。二根者谓至大善地法。正理论云。已得．未得境界。耽着希求相违。无爱染心名为无贪。于情．非情无恚害意。哀愍种子说名无嗔
论。言不害者谓无损恼正理论云。与乐损恼有情相违。心贤善性说名不害
论。勤谓令心勇悍为性正理论云。于诸已生功德．过失．守护．弃舍。于诸未生功德．过失令生．不生。心无堕性说名为勤。由有此故。心于如理所作事业坚进不息依正理论。于善法中更立欣．厌。然不遍于一切善心。故彼论云。说二及言兼摄欣．厌。厌谓善心审观无量过患法性。此增上力所起顺无贪心厌背性。与此相应名厌作意。欣谓善心希求过患出离对治。此增上力所起顺其证修心欣尚性。此于离喜未至等地亦有现行故非喜受。与此相应名欣作意。此二行相更互相违。故一心中无容并起。是故此中不正显说。大善地法性不成故。亦有喜根．厌行俱转。定无有欣．厌行俱转。为表此二定不俱行。说二及言。行相违故又阿毗达磨论云。欣谓欣尚。于还灭品见功德已。令心欣慕随顺。修善。心有此故欣乐涅槃。与此相应名欣作意。厌谓厌患。于流转品见过失已。令心厌离随顺离染。心有此故厌恶生．死与此相应名厌作意又婆沙二十八云。评曰。有别法名厌。非慧非无贪是心所法。与心相应。此说在复有所余如是类诸心所法与心相应。然见蕴说。苦．集．忍智名能厌者。由彼忍智与厌相应故名能厌。非厌自性又婆沙一百九十六评家。别说有厌体。与前文同。此厌唯善通漏．无漏又婆沙一百四十三。亦别立欣．厌。然诸小论多不说者以非恒起不遍善心。不说以为大善地法诸心．心所有相应起非自力起。有二十八。通中除慧。善大地十。烦恼地除无明一。不善地二。不定取二谓寻．伺有自力起非相应起。有十六法。谓小惑十。不定中六。谓贪．嗔．慢．悔．睡眠．及疑其睡眠所以是自力起者。由于睡位起贪．嗔等．及诸善心。此是贪等．善等随眠而起。非是眠睡随贪等起。故婆沙五十云。睡眠．恶作虽亦独立。而不离二不立结中问若尔贪等应是亦自力起亦随从起答于睡眠中若自力起。若他力起。或皆随眠故相无差别。所以不说。又虽随眠起性不随彼成不善等。故不别说亦相应起亦自力起。谓有二法。谓大惑中无明．及通中慧。若作五见则自力起。余即相应无明。若与九种随眠十种小惑．及与悔俱则是相应。不共无明则是自力非相应起非自力起。谓有一法。即是心王
论。如是已说至彼法是何。自下第三明大烦恼地法。两重依主如文可知此有四句。有唯染非遍。谓忿．覆等。及贪．嗔等。并无惭等有遍染非唯。谓通中十有遍亦唯。谓大惑地非唯非遍谓即寻．伺．睡眠．恶作。唯善心所非染性故。染言已简
论曰至无智无显。此释无明相也。正理论云。痴谓愚痴。于所知境障如理解无辨了相即是无明。无智．无显故说名愚
论。逸谓放逸至所对治法正理论云。于专己利弃舍纵情名为放逸述曰。专己利者。如不放逸中释
论。怠谓懈怠至勤所对治正理论云。于善事业阙减胜能。于恶事业顺成勇悍无明等流名为懈怠。由此说为鄙劣勤性。勤习鄙秽故名懈怠
论。不信者谓至信所对治正理论云。心不澄净。邪见等流。于诸谛．宝．静虑．等至。现前轻毁。于施等因及于彼果。心不现许。名为不信
论。惛谓惛沉至是名惛沈。此引对法释也
论。此是心所如何名身。问也。既是心所。如何对法说身重等
论。如身受言故亦无失。答也。如言身受非即是身而是心所言身惛沈义亦应尔。正理论云[夢-夕+登]瞢不乐等所生心重性说名惛沈。由斯覆蔽心便惛昧无所堪任瞢愦性故。由是说为轻安所治
论。掉谓掉举令心不静正理论云。亲里寻等所生令心不宁静性说名掉举。心与此合越路而行
论。唯有如是至烦恼地法。总结数也
论。岂不根本至掉举放逸。此举本论难也。本论六中不说惛沈。大地法中复取其五合成十数名大烦恼地法。今将本论难唯有六
论。天爱汝今至不闲意旨。总非难也。汝但知本论说十之言。而不知彼后五即是大地法也。惛沈就胜虽障等持。明其体性谁无掉举。既同唯遍染心。如何非是烦恼地法也
论。意旨者何。此却问也
论。谓失念至及邪胜解。广答意旨。如文可解问失念．不正知．邪胜解．心乱．及非理作意。何故本论说此五法。而许通入大烦恼地。受等五法而不入耶答仰测论意由此五法。于善品中所起业用顺自名体。于染分中所起业用违自名体故。染位名失念．不正知．邪胜解．心乱．非理作意等相违名也。受．想．思．触．欲。于染．净位中所起业用。不失本名故不重说。论主将为有过。不劳广释
论。故说若是至谓除前相。广作四句分别。如文可解
论。有执邪等持至与此不同。叙异说四句也
论。又许惛沉至于谁有过。通惛沉入大烦恼地与本论说不同难也。共许惛沈与余掉举等。通与一切烦恼相应其义是同。而不说在大烦恼地。于谁有过。此即乃是不立者过。非我有过。与余同故
论。有作是言至非至掉举行。此叙异释惛沈不入大烦恼地所以。此是杂心等释。正理论释本论意云。然此惛沈无明覆故。本论不说为大烦恼地法。有言彼论说无明名唯目惛沈。相相似故。无明性是大遍行故。是此地法不说而成准上论文。此云本论十烦恼地说无明者即是惛沈。惛沈相似无明。所以不说无明者。无明与一切染心相应不说而成故。正理有说此名总目二义。已上论文。此说本论大烦恼地法中。说无明者名一所目通二。谓无明．惛沈
论。谁惛沈行至不俱行故。论主难杂心等释。谁有惛沈而无掉举。谁有掉举而无惛沈。此二未尝不俱行故。何得有惛沈行顺等持也
论。虽尔应知随增说行。外人答论主也。虽掉举．惛沈二常俱行。而惛沈偏增者名惛沈行
论。虽知说行至建立地法。此纵夺外人也
论。故此地法至俱起非余故。总结成也
论。如是已说至彼法是何。已下半颂第四释不善地法。有两重释如前可知。颂云唯遍不善心者。此有四句。有不善非遍不善。谓忿等七。及不定中嗔。有遍不善非唯不善。谓大地十。大烦恼六。不定中寻．伺。有遍不善亦唯不善。谓不善地二法。有非唯不善非遍不善。谓小惑三。不定之中睡眠．恶作．贪．慢．疑等。唯善心所不善已简。不劳唯．遍
论曰至如后当辨。指下释也
论。如是已说至彼法是何自下第五有一颂释小烦恼地法。有两重释如前可知。谓以小分染污心俱故名为小
论曰至烦恼地法。释小义也。一唯修所断。二唯意识地起。三唯无明相应。四各别现行大善地法不与一切染心相应。烦恼之名以简此法寻．伺虽通染心阙四义故。不名为小烦恼地法大烦恼地。大不善地。虽复唯与无明相应。阙三义故不得名小慢．疑二种虽唯意地起。唯无明相应。各别头起。非唯修断。阙一义故不得名小恶作一种虽唯修断。唯意地起。以非唯与无明相应。虽别头起。不名为小睡眠一种虽唯意地。阙三义故不名为小贪．嗔二种虽复唯与无明相应。各别头起。阙二义故不名为小前之四地皆名为大。此之一地不得大名者。通大地法以遍一切心故名大。大善地法以遍一切善心名大。大烦恼地以遍一切染心名大。大不善地以遍一切不善心故名为大又上四地法皆并头起故名为大
论。此法如后至当广分别。指后释也
论。如是已说至寻伺等法。已下第六明不定也。言不定者谓不定入余五地故。故言不定恶作．睡眠．寻．伺等法者。此举四法等余贪．嗔．慢．疑。婆沙四十五云睡眠．恶作．怖．寻伺．心。又七十五云评曰应作是说。此心所中应别说怖。所以者何。有别心所与心相应是怖自性。此即说在复有所余如是类法与心相应心所法内。非诸烦恼。复说怖唯欲界。上界言怖于厌说怖。又云。问若尔厌．怖有何差别。答尊者世友作如是说。怖唯欲界。厌通三界。复作是说。怖在烦恼品。厌在善品。复作是说。怖染污．无覆无记。厌唯是善(准上。怖不通善。厌唯善性)。正理论云。类言为摄不忍．不乐．愤发等义准此论文不忍等法既是小烦恼类。亦是少分染心相应。各别头起。唯修所断。在意识地。唯无明相应。又此忿等大乘中说谓嗔分等。故是假法。此宗皆是实有性。故正理论云。如前所说一切心所应知其性皆是实有。所以者何。非一品类所缘义中种种行相俱时起故。一体同时。如所缘义。差别行相无容有故。然由余法所制伏故。见其相续变异而起。现见清油．垢．水．风等势力制持。灯相续中便有明．昧．声．动等故。已上论文然诸心所差别功能难可了知。且如睡眠．恶作。非唯不善。而取一分入十缠中。寻亦虽通无漏而为道障。胜解．定．慧虽通三性而立五分法身。一种五根。三是通摄二是善地。如是等类法性难知。心所相翻义亦如是。古来相传废立。依此论有四十六种。谓大地法十至不定有八。于四十六中。如大地法十。寻．伺．睡眠．恶作。以通三性。或通二性。故此十四不别翻名。余三十二中总有二类。一净品有十。谓信等。二染品有二十二。谓大烦恼地法六。大不善地法二。小烦恼地十。及贪．嗔．慢．疑。若于染中通五断。遍六识者。即正翻入净。若不通五断。不遍六识者。但可傍翻总有十法。谓大烦恼地法六。不善地法二。及与贪．嗔。大烦恼地法六中翻痴为无痴。无痴即是大地慧故。故于善中不立无痴。翻放逸为不放逸。翻懈怠为精进。翻不信为信。翻惛沈为轻安。翻掉举为行舍。不善地法二中翻无惭为惭。翻无愧为愧。不定中翻贪为无贪。翻嗔为无嗔。于小惑中害虽不通五断。非遍六识。而亦翻者以过重故。恼乱菩萨。障趣菩提。菩萨将证无上菩提仍起欲．恚．害觉。所以别翻余九。及与慢．疑。二义不具。但可傍翻非正翻也。谓余九及疑。非通五断。非遍六识。慢虽通五断。而不遍六识。故不翻也此十一种但可傍翻者。就中有二。一约等流门翻。二约行相相似门翻。言等流者谓是本惑等流果故。忿．恨．嫉是嗔等流果翻入无嗔。恼是见等流翻见取为正见。正见即是大地中慧。所以善中不可别立。覆或是贪等流翻入无贪。或是痴等流翻入无痴。无痴是慧故于善中不别立也。悭．诳．憍．欲贪等流翻入无贪。谄是诸见等流。翻入正见。正见还是慧数故善不立约等流门但翻得九。慢．疑本惑非等流。故。二种不可翻也。害虽是嗔等流过重别翻。已如前释言约行相相似翻者。如忿．恨．嫉．恼。与嗔行相相似翻入无嗔。覆若贪等流与贪行相相似翻入无贪。若是痴等流与痴行相相似翻入无痴。即是慧摄。悭．诳二种。与贪行相相似翻入无贪。谄谓谄曲。翻曲即为正直。正直是舍。品类足第三云。身正直。心正直憍之与慢。憍自傲逸。慢陵蔑他不恭敬师。若不憍．慢心便恭敬。敬即是惭翻入无惭。疑谓犹豫不决行相。若能正决即是智慧翻入慧中。害虽似嗔过重别翻。已如前释
论。此中应说至决定俱生。上来五颂辨大地法等。自下有四颂。大文第二辨心．心所决定俱生。于中有二。初三颂辨欲界俱生。后一颂明上界俱生。此三颂释欲界俱生
论曰至无覆无记。此即总分欲界心可为五类也。下释五品即为五数
论。然欲界心至至二十三。此第一释善心起数。如文可解
论。恶作者何。自下便释恶作。此问起也
论。恶所作体名为恶作。略释名体
论。应知此中至心追悔性。广释体也。谓不称情所作事业名为恶作。非是不如理事名为恶作如不善悔缘善所作。能追悔心缘其恶作从境为名。即是有恶作故名为恶作。是多财释。准下三喻有三义释。一从所缘得名。二从所依得名。三从因受称也
论。如缘空解脱门至说为不净。从所缘境立此名也
论。又见世间至说为恶作。从其所依立此名也
论。又于果体至名宿作业。此是从因受其称也
论。若缘未作事云何名恶作。问也。谓若有所作此可说为从境等故名为恶作。若有追悔不作之事。何得相从名恶作耶
论。于未作事至是我恶作。答也。谓即不作亦名恶作。如有人言我于今日不施此物是我恶作。此即是作此之不作亦名恶作。婆沙三十七云。此中恶作总有四句。一有恶作是善于不善处起。二有恶作是不善于善处起。三有恶作是善于善处起。四有恶作是不善于不善处起
论。何等恶作说名为善。问也
论。谓于善恶至二处而起。答也。谓于善不作于恶作中。心追悔性名之为善。于恶不作。于善作中心追悔者不善。恶作皆悉依于善．及不善二处而起或皆依作．不作二处而起
论。若于不善至谓寻与伺。此第二释不共心品
论。何等名为不共心品。此问不共心品法也
论。谓此心品至贪烦恼等。答也。谓不共心者。不与贪等烦恼相应名为不共。婆沙三十八有二说云。第一师说。唯见所断不与贪等．忿等相应。自力而起名为不共。以修所断忿等相应非自力起不名不共。第二师云通见．修断。不与贪等本惑相应皆名不共。忿等相应非自力起皆是不共准此论文。第二师释。不与随眠相应起故。名为不共。此中俱起。依前师说。唯是见道问此中所说不共无明于何位起答若诸异生由胜解力。发起正见。或起邪见。心劳倦时数数间起迷四谛理不共无明。谓缘四谛不欲．不忍．不了行相。准正理论释颂唯字。即不共通二十一也。正理释颂中见俱唯二十云。颂唯言者是简别义。谓唯见俱定有二十。表不共品中容有恶作等。谓若恶作是不善者。唯无明俱非余烦恼。贪慢二种欣行转故。恶作然戚行相转故。嗔外门转行相粗故。恶作行细内门转故。疑非恶作俱。疑不决定。恶作决定。故不俱起。有身见等欣行转故。极猛利故。恶作不尔。然此恶作依善．恶行事处转故。诸见不尔。故不相应。邪见一分虽戚行转。而二因故非恶作俱。言二因者。谓极猛利。理处转故。是故恶作是不善者唯无明俱详其恶作具六义。一愁戚行。违情方起故。二内门转。审察是非故。三行相细。谛思方起故。四决定故。解知方悔故。五不猛利。追恋心昧故。六但缘事。缘善．恶行故。邪见虽有四义无二义故非恶作俱。正理但云或恶作俱有二十一。即是不共无明通修所断。故知亦取后师义也
论。于不善见至说为见故。释不善见同不共品有二十也。如文可解论言不善见至或戒禁取。释三不善见也
论。于四不善至贪等随一。此第二释贪等俱起
论。于前所说至加忿等随一。第三释忿等也
论。不善恶作至第二十一。此第四释不善恶作相应品也
论。略说不善至有二十一。总结上也
论。别于无记至谓寻与伺。第四释有覆无记相应品也。性是染污能有隐覆名为有覆。体非巧便无果记故名为无记
论。欲界无记至应知如前释。此出有覆无记体也
论于余无记至并不定寻伺。此第五释无覆无记。体非染污不障圣道。无果记故。名无覆无记
论。外方诸师至心所俱起叙异师说。异师意云。忧如喜根非唯有记。由此恶作亦通三性。此相应品便有十三心所俱起。正理论云。然此恶作通善．不善不通无记。随忧行故。离欲贪者不成就故。非无记法有如是事。然有追恋。我顷何为不消而食。我顷何为不画此壁。如是等类。彼心乃至未触忧根。但是省察未起恶作。若触忧根便起恶作。尔时恶作理同忧根。故说恶作有如是相。谓令心戚恶作心品。若离忧根谁令心戚(名省察误)论。应知睡眠至如例应知。此述睡眠遍前一切心品中故皆悉无遮。睡眠无梦。性唯无记。据有梦说故通三性。即不定中总有四例。一贪．嗔．慢．疑唯自力起。二恶作善及不共俱起通二。不善自力。善即共起。三睡眠有时亦容与一切心品俱起。四寻．伺定与欲界一切心品俱起
论已说欲界至当说上界。自此已下一颂第三明上界也
论曰至如欲界说。文中有三。一明初定。二明中间。三明二禅已上。此文第一明初定也。不定除嗔．恶作．睡眠。小惑除七。不善地二。余皆同欲。以于上界无不善法。眠．恶作故
论。中间静虑至余皆具有。此第二明中间禅也。此地除寻与初禅异。自余心所皆同初定
论。第二静虑至如前具有。此第三明二定已上。文中有二。一正释。二引证。此文初也。二定已上如前所除兼伺．谄．诳。自余皆与中间定同
论。经说谄诳至令还问佛。第二引证。如文可解。梵王不知四大。若无漏定依六禅地皆容可尽。皆悉能断第四静虑修烦恼故。若有漏定唯空处近分。唯此近分能尽色故
论。如是已说至差别云何。自此已下有两颂。大文第三简相滥也
论曰至所敌对法。此释第一对中无惭相也于诸功德。谓尸罗等及有德者。谓亲教等。此二是无惭境故言于也。于此二境不尊敬故名为无敬。不崇重故名无崇也或如次第各属其一。于德不敬。于人不重。于诸功德无所忌难。于有德者无所随属。此无惭相即是恭敬所敌对者。明能治也
论。为诸善士至能生怖故。此释第二无愧相也为诸善士所诃厌法说名为罪者。出罪体也。即不善法无愧境也于此罪中不见怖畏者。明无愧行相也此中怖言显非爱果能生怖故者。释怖名也。此之怖言因受果名。以不善果能生怖故。故名为怖。即是无愧不见恶果名不见怖。恶果有二。一是现果讥毁谪罚等。二异熟果三恶道等
论。不见怖言至名不见怖外问。无愧行相名不见怖。为见怖果而不生怖名不见怖。为不见怖果名不见怖
论。若尔何失。反问
论。二俱有过至应显无明外出过也。若见而不怖应显智慧。正理论意慧是邪见。慧为体故名为智慧。邪见虽见三恶道等。而拨因果相属之理故无怖也若不见彼怖应显无明者。无明无智。不了因果名不见也
论。此意不显见与不见。论主答也。不见怖言不显见与不见
论。何所显耶。外人问也。既不离二。更何所显
论。此显有法至说名无愧。论主答也。此显无愧别有体性。非是无明。亦非邪见。与二为因名为无愧。即是无愧与邪见无明为因。令虽见不怖。或不见彼怖
论。有余师说至说名无愧。述异说也。此师意说造罪之时。观自无耻是无惭相。观他无耻是无愧相。无耻是同。就自．他别
论。若尔此二至云何俱起。外人难。观自即缘自。观他即缘他。此二境别。云何俱起
论。不说此二至说名无愧。余师答也。就胜而说。非是别缘
论。惭愧差别至说名为愧。翻第一释。可知
论。翻第二释至说名为愧。翻第二释。可知。正理论云。趣向如理。自．法二种增上所生。违爱等流心自在性说名为惭述曰惭以不作恶为义。圣道．涅槃皆名如理。善心趣彼举所依也自增上者。即恐自落三涂法增上者。即恐废传法。二增上力所生举其因也爱等流即无惭。违无惭即明对治由此不为恶法所牵名自在性指其体也正理又云。爱乐修习功德为先。违痴等流厌恶劣法。说名为愧。有说怖畏谪罚．恶趣．自．他谤因说名为愧述曰愧以灭诸恶为义爱乐功德为先举所依也痴等流即无愧。违无愧者即明对治劣法谓诸有过失法。于中生恶即作用也有说已下。叙有别释现遭屈辱为讁罚当来三恶为恶趣己遭尘点为自谤令他受谤为他谤。此四法因。谓诸烦恼于如是因生怖畏亦举作用
论。已说无惭至谓除前三相。释第二对爱．敬相别。与忻相应信名之为爱。即是爱乐可忻尚法。贪染前境亦名为爱。即是染着爱也。由此爱妻子等是染着爱。爱师长等是信爱也。缘灭．道谛忻相应故亦信．亦爱。缘苦．集谛厌相应故是信非爱。染爱贪故是爱非信
论。有说信者至谓有敬等。述异说也。此师意说。信是忍许有德。由此为先方生爱乐。故信非爱。信因爱果故。敬谓敬重。以惭为体
论。有惭非敬至谓缘灭道惭。此第二师成两句也。于忻上境名敬名惭。于厌劣境是惭非敬。故成两句
论。有说敬者至故敬非惭。此第三师释惭．敬。此师意说。敬是有所崇重。由此为先方生惭．耻。即敬为惭因也
论。望所缘境至谓除前三相。四句分别。如文可知
论如是爱敬至无色界无。此明界通局也。无色界中无色身故不能缘他起敬爱也。亦不缘下佛世尊等故无有敬
论。岂不信惭至无色亦有。问也。论爱敬有二至无色界无。答文。可解
论。如是已说至差别云何。已下一颂第二明寻．伺慢．憍别也
论曰至细性名伺。此释寻．伺二别相也
论。云何此二一心相应。经部问也。粗．细相违如何许二一心俱起
论。有作是释至俱有作用有部答。如文可解
论。若尔寻伺至体非凝释。此是粗．细之因。体非粗．细。第一难也
论又粗细性至应有寻伺。第二难也。此即应至上地亦有。如何唯至初定有耶
论。又粗细性至以别寻伺。第三难也。粗．细无体。何得有实寻．伺体耶
论。复有释言至于理何违。叙异释也
论。若有别体至俱时起故。难也。粗．细一法上下不同。如何俱起。此经部宗不许有别体性
论。若言体类至别相云何。纵释征也
论此二体类至显其别相答也
论。非由上下至有上下故。此重难也
论。由是应知至一心相应。总结难也
论。若尔云何至具足五支有部难经部也
论。具五支言至故无有过。经部答也。正理论云若尔粗．细性相违故。不应寻．伺一心俱生。虽一心中二体可得用增时别故不相违。如水与酢等分和合。体虽平等而用有增。粗心品中寻用增故。伺用被损有而难觉。细心品中伺用增故。寻用被损有而难觉若谓酢用一切时增故非喻者。此言非理。我不定说以酢喻寻伺喻于水。但有用增者。即说如酢故若心品中寻．伺二法。随用增者即说如酢。微便喻水。由是寻．伺虽心中体俱可得。用时别故。而无一心即粗即细。如贪痴性虽并现行而得说心为有贪行。随何心品有法用增。由此为门总标心品
论。如是已说至故名为慢。自此下释慢．憍差别。此即慢相。正理论云。慢谓对他心自举性。称量自．他德类胜．劣若实不实。心自举恃陵蔑于他故名为慢
论。憍谓染着至无所顾性释憍相也。正理论云。憍谓染着自法为先。令心傲逸无所顾性。于自勇健．财．位．戒．慧．族等法中。先起染着心生傲逸。于诸善本无所顾盻故名为憍。于诸善本无所顾者。谓由心傲于诸善业不欣修习。是谓憍．慢差别之相
论。有余师说至差别之相。自此已下叙异说也。如文可解准上论文。慢谓方他。憍唯自傲。是谓慢．憍二相差别
论。如是已说至名义差别。自此已下有一颂。大文第四明心．心所众名义也
论曰至故名识。就长行中有二。初唯释心王众名。后通释心．心所众名。此释心王。以三义别立三种名梵云质多此言心。是集起义。谓由心力引诸心所．及诸一切所作事业。如树界之心集起皮肤及枝叶等梵云末那此言意。是思量义。以心能思量故名为意也梵云毗(毗必反)若南此言识。是了别之义。谓心于境能了别故谓之为识
论。复有释言至而体是一。述异说也。界是性义．因义。净．不净品缘境差别作种种因差别不同故名为心。如一树心与大小枝叶种种不同而为界性。余文易了
论。如心意识至而体是一。类释心所。于中有二。一结前引后。二释心．心所众名。此即初也
论。谓心．心所至等和合故者。第二释众名也。即心．心所五义。然心王三义别故立三种名依训词释。心．心所五义亦训词释。以托依根故名有所依等又所依等三亦可说名就多财释。相应一种唯训词释。等和合故。名相应故。有所依．有所缘。如文可解。有行相者。即于所缘品类差别起行相故。准此论文即是能缘心法。于所缘境品类不同。行解心上起品类相。如镜照物如其物类于镜面上。有种种像差别之相。与其心法不即不离。非如像色与镜不同问诸心．心所名有行相者。何故十六行相中但言唯慧答准正理有三解。一解意云诸心．心所名有行相者。不同十六行相亦以慧为体。但是心．心所。等于所缘品类相中。有能取义名有行相又解诸心．心所亦是有慧行相。名有行相。若尔慧不自有。如何得说慧有行相答此中行相亦以慧为体。而言诸心．心所者。与行相等。行相于所缘起必俱时。相从总名行相。犹如诸漏同时诸法。体非是漏。以同对治总得漏名。此亦如是又解或依无间亦说有声。如有所依。故无有过。谓如心．心所皆名有所依。意识相应诸心．所法。与所依识亦俱时生。识之所依唯无间灭。有行相理应知亦然泰法师云。依婆沙影像相非蕴．处．界摄。亦非所缘缘然心．心所皆同取慧所现行相名同行相瑜师又云不同行相违诸处文详泰法师云非蕴．界．处摄。恐非尽理。若非三科摄即是无法。不得言其同．异。若是有法不合不摄。既云是慧之相。理合摄入行蕴。若通诸心．心所。即合摄属四蕴。如何说全不摄耶。故相应法名同行相。言行相者。行解之相名为行相。或名相应。等和合故
论。依何义故名等和合。问等和合义
论。有五义故至皆平等故。释和合义。可知论事平等者至各各亦尔逐难释也有人云。一所依平等。谓必同所依根。意识．及相应法有一种依。谓无间灭意根。五识．及相应法各有二依。一同时依止根。二无间灭意根。随应皆是所依平等。此文欲摄二种所依。故不别言同一所依。诸论中说心．心所法同一依者且据别依。故说六识．及相应法名同一依又解所依平等此显六识．及相应法各同一依。故解相应因中云。此中同言显所依一。虽复五识亦依意根。此文且据同时依说。二所缘平等。谓必同所缘。于所缘中或时缘一。或复缘多。随应皆是所缘平等。诸论中说心．心所法同一缘者。且据别缘一法说也。若不尔者。如无我观除自相应．俱有通缘一切。此岂同一所缘又解所缘平等此显六识．及相应法各同一缘。故诸论中说心．心所法同一所缘。虽复亦有缘多境者。此文且据缘一境说。三行相平等。心．心所法其体明净。随缘何境各起行相或缘一法各一行相。或缘多法各多行相。若一．若多。行相皆别。随应皆是行相平等。以多现时各有多相故不言同一行相。诸论中说心．心所法同一行相者。且据缘一境相似义同。理实皆别又解行相平等。此显心．心所法同缘一境名同一行相。故诸论说心．心所法同一行相。虽复行相各别不同。据相似同故言同一行相。虽复亦有缘多境时多行相现。各互相望而不相似。此中且约缘一境说详其此释同一所依。同一所缘。同一行相。不得论意。论言同一所依者。非谓所依唯一根故名同一所依。是心．心所法虽多不同。共一所依名同一所依。若一．若二。皆名同一。如何得说所依虽二且据一说。同一所缘者。谓心．心所虽复不同。若想缘青。受等亦缘青等。由此故说同一所缘。即心．心所法共缘无量百千多法。虽复不同。所缘共故。皆名同一所缘。如何将无我观难一所缘。即自解云且据一说。同一行相者心王起一青行相时。诸心所等亦同起此相。如心王缘多境时起多行相。心所亦尔。名同一行相。如何得言且据一说
论。已说心．心所至何者是耶。自下大文第二有十四颂。明非色非心不相应行。初一颂列不相应总别名。后十三颂一一牒释。此文初也
论曰至不相应行如是诸法者。总举不相应法。心不相应者。简心．心所非色等性行蕴所摄者。简色．及无为法是故名心不相应行。略结名也广应言非色非心不相应行。今但言不相应行亦得简诸法尽言不相应简一切心．心所言行。行是行蕴。简色．无为。由此诸论多存略名有人自释颂云。等谓等取句身．文身。类谓流类即是得等。今案此论。心不相应但有十四。若依正理加和合性。故正理云。等者等取句身．文身．及和合性详光师以二说不同广为问答。此论虽不别说和合亦不述无。正理释此论颂言等和合。故知不是两论相违。若谓不说即是无者。此论颂中不说怖等应无其怖。怖等既不定无。和合宁知非有今详此论只是略而不论。非是所明之外更无心所。心所既尔和合应同。不依论文信自胸襟问答往还徒烦纸墨自云品类足论不说非得。说有十三同俱舍论又云。彼论云复有所余如是类法与心不相应。法蕴足论第十同品类足彼论既言所余如是类法。焉知唯有非得。此论不说更无。正理不弹俱舍。六足言有所余。正理说有和合。余文皆通两解。正理更无异端。教既分明。理须依释。故知十四之外更有不相应行。婆沙说言类者。显是余师所计度法。正理云类者。显余所计度法即前种类。谓有计度离得等有蕴得等性。与婆沙少同也
论于中且辨得非得相。自下有十三颂。别释不相应也。前五颂明得．非得。就中。前一颂明得．非得自性。后四颂明得．非得差别。此文初也
论曰至与此相违此明得．非得相。然此得名有总。有别。总名得者。得．及成就皆名为得。非得亦尔。舍．及不成皆名非得别名得者。曾来未得及得已失。将成就法得至生相。初获名得。二者得已不失。得至现在名为成就。即是先不属己。初获属己名之为得。此谓生时决定属己故名之为得。未在身故不名成就。成就谓得现在于身舍．及不成亦准于得。若望同类。即唯初刹那生相名得。最后刹那灭相名舍。尔时非得至生相故。于其中间虽后后念至其生相。然此类法恒名成就。非今获故。此类之得现在身故。若别望刹那三相前后者。生相定获此时名得。至住．异相时总名成就。至灭相位方名为舍。落谢过去名不成就。于诸论中依总类说。不约刹那。故婆沙．正理四通行等。皆约初刹那生相名得非于后念。若就诸法具得．成就。及舍．不成。四种差别即有不同。如非想见惑。唯有成就．及舍．不成。无有得也。以无始来恒成就故。后虽容断必无退故。若利根无学诸无漏法。有得．成就．及不成就。在凡位时名不成就。金刚心时名之为得。尽智已去名为成就。无其舍也。至无学位更无退故。涅槃舍时无非得故。若有得．舍定有成就．不成就。所以最初得至生时不名成就。以彼身中成就非得故。最初非得生时不名不成。以彼身中成彼法故。于生位中正得．舍故名为得．舍。正理论云。得．获．成就。义虽是一而依门异说差别名。得有二种。谓先未得。及先已得。先未得得说名为获。先已得得说名成就。应知非得与此相违。谓先未得．及得已失。未得非得说名不获。已失非得名不成就。故说异生性名不获圣法今详正理。文虽少异其义亦同。先未得说名为获者有二种。一曾来未得如无漏道等。二得已失如生上地生下地等。先未得得说名为获者。即是于二位初得至生相时。先已得得说名成就者有二。一无始已来恒成就者。二初得已后第二念去皆名先已得得应知非得与此相违者。非得有二种。一无始已来曾未得者名为不获通其前后名为不获。二谓已得后舍。于初念生相名为不获。第二念去名不成就
论。于何法中有得非得。自此已下明得所依。于中有二。先问后答。此即问也
论。于自相续至决定如是。此即答也。总明得等所依有二。一有为法谓自相续。二无为法谓即二灭。此即初也。若成他身即趣杂乱。若成非情即共成有为过。及无情不定过。坏法性故
论。无为法中至有得非得。此释无为得所依也
论。一切有情至谓一切有情。此以一切有情无始已来必有无边阙缘不生法故。故引对法中云。谁成无漏法。谓一切有情者即是非择灭也
论。除初刹那至皆成择灭。释定成择灭除初刹那者。谓苦法忍具缚圣者。简先离染及余一切具缚异生者。简具缚异生未成择灭。未断惑故诸余有情者。举成择灭人也。已断惑故
论。决定无有至相翻而立故。此释虚空无得．非得。非是碍法不生故。非是道力引故
论。诸有得者至故不别释准释非得可知
论。何缘知有别物名得。自下经部破萨婆多得实有也。此文即是经部师问也
论。契经说故至乃至广说。有部引经答也十无学法。谓八道支．及正解脱．正智五支五顺上分结成就十无学法。明有得也已断五支。明舍得也
论。若尔非情至乃至广说经部难也。于轮宝等无情之物。于马宝等他相续中。应亦有得。经说成就七宝故。故知成就是假非实
论。此中自在至随乐转故。有部答也
论。此既自在至知有别物。经部征
论。许有别物有何非理。有部反问
论。如是非理至是为非理。经部责无如色．声等为其眼．耳现量可知。如贪．嗔等他心智知。如眼．耳等比量可知。以有见．闻用故。故知别有体性。其得既无现量可知。复无用故比量可知。故无体也。既无二量可知是为非理
论。若谓此得至理不成立。经部纵计为生因破。若得是法生因名为有用。无为无生。应无有得。又所得法未得。及已舍。及界地转易。及离染。彼皆无有法前之得。如何后法得生又纵计云。若以俱得为生因者。大生．小生复何所作。得能生故。又无情法无俱生得。应定不生。又具缚者下．中．上惑烦恼现起差别应无。得用无别故。若谓由余境界同类因等有差别者。即应由彼余因诸法得生。得复何用。故彼言得作法生因。理不成立
论。谁言此得作法生因。有部反拒。谁言此得作法生因。汝辄为斯难也
论。若尔此得有何作用。经部征也
论。谓于诸法至建立差别。有部反难答也
论。岂不烦恼至应有差别。经部释也
论。若执无得至离未离故。有部反难
论。此由所依至未断义成。此经部总释也所依。谓身。所依身中种子。断．未断别分其凡．圣。不由其得
论。谓诸圣者至但假非实。下别释也。谓诸圣者见修道力。令所依身种子能生之力。转变无力异本现起。乃至如是二种但假非实。如文可解
论。善法有二至亦假非实。经部叙自宗也。此明成就．不成就也。此当大乘若生得善种子成就亦名不成就。若加行善自在现行名自在成就。并假非实。生得善种被邪见损。善不得生名不成就。不毕竟断种子成就。此当大乘种子成就。故成就亦名不成就要由功力修得者。即加行善彼法已起生彼功能自在无损说名成就。此当大乘自在成就。余文可解
论。故所依中至无有别物。总结可知
论。此中何法名为种子。有部问
论。谓名与色至转变差别。经部答也。此即经部有二师执。一色持种。二心持种。此中合说色．心持种
论。何名转变。有部问也
论。谓相续中前后异性。经部答也。此是将生果时前色．心上力用起也
论。何名相续。有部征也
论。谓因果性三世诸行。经部答也
论。何名差别。有部征也
论。谓有无间生果功能。经部答也
论。然有处说至必不能修。此经部通经也经部上文云。若有种子即有邻近生果功能又云。一切异生。二道未起皆成就惑。经说若成就贪即不能修四念住故。此即圣法无由得起。故通经云。彼说耽着贪烦恼者。不能厌舍故名成就。由随耽着贪爱。时分于四念住必不能修。此说增盛贪位名为成就。非谓但是有种子者不能修也
论。如是成就至亦假非实。经部结宗义也。如文可解正理论破经部种子云。且执何法名为种子有部征也谓名与色于生自果。所有展转邻近功能。此由相续转变差别。(经部答也)名色者何(征也)谓即五蕴(答也)如何执此为种子性问也能为善等诸法生因答也为总。为别。为自种类(问也。为总一身五蕴为异熟等别。为自类为种)。若言是总。种体应假。假为实因不应正理(若合诸色。心总为种子即是假法。假法如无。非种子也)。若言是别。如何可执无记色种为善．不善诸法生因(若身中别取色法为种子者。色是无记。如何与善不善为因)。若自种类善法无间不善法生。或复相违以何为种已上三义征破。已下经部异师释种子也天爱非汝解种子性。前心俱生思差别故。后心功能差别而起。即后心上功能差别说为种子。由此相续转变差别当来果生。此中意说。不善心中。有善所引展转邻近功能差别。以为种子。从此无间善法得生。或善心中。不善所引展转邻近功能差别。以为种子。从此无间不善法生已上经部异师立种子也。自下正理破也今汝所执功能差别种子。与彼善．不善心。为有别体。为无别体。此无别体。岂不许善为不善种。及许不善为善种耶。谁有心者。执暖与火无有别体。而复执言唯暖能烧。火不能烧。云何能感那落迦等诸异熟果不善心中。安置能感可爱异熟。善思差别所引功能差别种子。复云何感末奴沙(人也)等诸异熟果。净善心中。安置能感非爱异熟。恶思差别所引功能差别种子乃至广说。具如彼也
论。毗婆沙师至实而非假。结有部示宗义也
论。如是二途至我所宗故。评薄两宗说也
论。已辨自性差别云何。自下明得．非得差别
论。且应辨得者。辨差别中先明得。后明非得。故言且也自此已下有两颂半明得差别。此一颂半五门分别
论曰至各有三得。此明三世门也言三得者。有其二义。一三世得不据在法前后。虽是法前仍名未来。虽是法后仍名过去。二法前．法后．法俱三得不据世别。虽是过去仍名法后。虽是未来仍名法前今此中言三世各三者。是据三世分得为三。不据法前后也过去法有三世得者。如过去世有一善心。横望今日。已前所有得起。若在法前．法俱．法后皆名过去。即如今日现起刹那名现在得。此现在刹那后所有得名未来得。其过去世法于未来无前得。得无决定随起说前．后故若现世法得。即法前名过去。法俱名现在。法后名未来若未来世法得法前通三得。法后．法俱唯未来婆沙一百五十八明法前．法俱．法后得不同。此文明三世得然就法辨得即有四种。谓法前．法俱．法后。非法前．法俱．法后若能得辨法即有六种。一唯有法俱得。如异熟生等。由力劣故。二唯有法前得。谓如见道三类智边修世俗智。毕竟不生故。三唯有法俱得．及法后得。如别解脱戒等。无逆得故。四唯有俱得．及法前得。如道类忍等。即此刹那时舍故。五具有法前．法俱．法后三得。如所余善．不善等。有逆得追成行三世故。六有非法前．法后．法俱得谓得二灭。所得法无三世故必无有法唯有法后得以可得法至现在时必有得故如道类忍唯有法前．法俱者。以不定故。若现起者若未来者皆容有二得。不应言各有一得及定有二得。若尔同四行相随从义过若定法俱过如后述
论。又善等法至无记三得。此三性分别也。三性法得与所得法虽定同性。然得起时所由即异。诸有为法由所得法。择灭由道。非择灭由命根．众同分。婆沙一百五十八云。问何故得与所得法。性类或同。或异耶。答得有三种。一有为。二择灭。三非择灭得。有为法得随所得法性类差别。以有为法能有作用引自得故。择灭得随能证道性类差别。以诸择灭自无作用。但由道力求证彼时引彼得故。非择灭得随自所依性类差别。以非择灭自无作用非道所求。彼得但依命根．众同分而现前故由此三性之法各自性得得。虽得择灭不由所得。得非择灭依众同分等。道与择灭同性。同分与非择灭同性。由此二种虽不由所得。而与所得必定同性。由此三性必同性得
论。又有系法至得有四种。此系不系门也。其所得法有其四种。谓三界系为三。及不系法为四。其能得得亦有四种。亦如上说又所得法有其二种。一者有为。谓三界法．及道圣谛。二者无为。谓二种灭。能得之得唯是有为所得之法又有二种。一有漏。谓三界系法。二无漏。谓道圣谛二灭能得得亦有二种。一有漏。谓三界系。二无漏。谓道圣谛。三界系法是有为故。能得之得。从其所得唯三界系。不系之法通无为故。非择灭得从依身系。其择灭得从能断道。道通有漏．及无漏故。若有漏道色无色系。若无漏道从道不系。非择灭得以随身故通三界系。所以有系法得唯有三种。无系法得通四种也
论。又有学法至得即无学。此明三学门也。学．无学法是有为故。能得之得。从所得法是学．无学得。非学非无学通无为故三种得得。有为有漏．及非择灭。非学非无学得得。择灭三种得得。若有学道引得是有学。若无学道引得是无学。若有漏道引得是非学非无学
论。又见修所断法至皆非所断。此明三断门也。见断．修断法是有为故。得从所得法通二断也。非所断法即通三种。谓有为无漏．择灭．非择灭。有为无漏得从所得法唯非所断。择灭得从道故通漏．及无漏。有漏修道断。无漏得不断。非择灭得从众同分．命根故唯修道断。余文可解。故不牒释
论。前虽总释至其中差别相。自下有一颂。就法辨得差别
论曰至得亦现在。此明无覆无记势力劣故唯引法俱得。即在三世各自世得
论。一切无覆至不尔云何。重问差别
论。除眼耳通至及俱起得。答也。二通．变化二缘故通前．后得。一以势力胜故。二以加行所引起故。有三世得
论。若工巧处至得亦许尔。此明威仪．工巧极善数习。亦许有前．后俱得。此说心不说色。有覆无记色当无前．后得。况无覆无记色。婆沙一百二十六云。工巧处者。谓色．声香．味．触五处为体。起工巧处者。谓能起彼意法二处为体准婆沙一百五十七解欲界威仪．工巧四蕴。即云善习者三世得。解色界威仪即无简别复云。一切有覆无记无覆无记。及威仪路异熟四蕴彼得。世不杂。随在彼世即唯有彼世得准此故知。色界二无记心无前．后得识身足论云。成就欲界善心．不善心。皆云定成就欲界无覆无记心准此文定有无覆无记心有三世得
论。唯有无覆至法前后得。此明有覆无记色也。如文可解。此即初禅．中间静虑染心所起身．语表。故自余诸地更无此业。欲界唯身．边二见有覆无记不能发业。上地无发业心
论。如无记法至及后起得。此明欲界善．不善色无法前得。唯法俱。法后。势力不能引前得故。此色若在未来未来得。若至现在未来．现在得。若至过去三世得。初无漏心．及加行善最初起者。若在未来未来得。若至现在未来现在得。若至过去有三世得。余法不同思之可解
论。非得如得至不尔云何。自下有一颂半明非得差别
论曰至无记性摄。第一三性门也。故婆沙一百五十八云。问非得随何性类差别。答彼定不随所不得法。以相违故。又不随道。非道所求但依命根．众同分转故。随所依性类差别。问若诸非得．非择灭得。俱随所依性类别者。所依或异熟。或唯等流。此二随何性类差别。答随等流性以义遍故。异熟非遍故不随立。问非得若随所不得法性类差别有何过耶。答断善根者应成就善。已离欲染者应成就不善。诸无学者应成就染。异生应成三乘无漏法。退果应成果。舍向应成向。二灭非得应是无为。由此等过非得不可随所不得
论。世差别者至三世非得。第二三世门也。过去．未来各有三世与前得同。现在唯二无法俱非得。有情之法住现在时必成就故。若现在法法前为过去。法后为未来。若过去法前唯过去。法后通三世。若未来法后唯未来。法前通三世。故婆沙一百五十八解非得云。一切非得总有三种。一在彼法前。二在彼法后。三非彼法前．法后．及俱。所不得法亦有三种。一唯有法前非得。谓未来情数等毕竟不生法。及入无余涅槃最后刹那心等。二有法通有法前．法后非得。谓余随所应有情数法。三有法无彼前后俱非得而有非得。谓择灭．非择灭。必无非得可与法俱。以法现在前时。是所得法必有得故。非所得法无非得故。亦无唯有彼法后非得非无始来恒成就彼未舍必起彼类尽故。然诸非得性羸劣故唯成现在。一一刹那得已即舍。于未得彼法及已舍位。恒有此非得应知今详有部毕竟无涅槃法。以时远故名为毕竟。若不尔即合有一类法唯有得无非得。谓无涅槃法非想地惑。有一类法唯有非得而无有得。谓无涅槃法三乘圣人道。即违有得必有非得相翻而立若谓无涅槃法三乘圣道亦无非得。即应此人非是异生。无异生性故。又世亲菩萨佛性论释有部无涅槃法。就位建立。非法尔定言一阐提犯重禁等无涅槃法。故声闻地中说法尔者寄客说本。如唯识论释摄论云闻熏习为无漏因寄客说本又婆沙论简唯法前非得云。谓未来情数毕竟不生法。及入无余涅槃最后刹那心等言未来者。简过．现也。言情数者。简非情也。言毕竟不生者。简暂不生法也。如眼识等阙缘不生。皆亦得名毕竟不生。得非择灭故。此论云。毕竟碍当生别得非择灭。即此不生眼亦是未来情数毕竟不生。如何此文即表定是唯见道边俗智。若言此唯世俗智者。即是婆沙阙字。若通取余不生诸法。虽无所阙即与非想过去见惑义同今解婆沙应改竟字为其定字。定者即是始．末不生。此即无过。以余五识等法不是始．末不生法。见道俗智始．末不生名唯法前若得非择已去即俱名毕竟也。此字应是抄写者错耳。又准俱有因。有对造色非俱有因。而名必定俱起。得即或前．或后不说定俱。若总说者。何不言法俱得虽定俱生而非因也。前．后．俱得若言决定。如何论言或前．或后。亦不可言总同类说。于此类中有定俱者应须简故。故知言有法前．后．俱皆是不定。据容有说。非得准此又婆沙释无唯法后非得云。非无始来恒成就彼未舍。必起彼类尽故。准此文意。所不得法约法种类说有非得。有顶见惑种类众多。已入过去。虽复但有法后非得。在未来者即有法前非得。然此文是被难之后重改婆沙。然此不顺得中六句。应云。以不定故容有二种非得。以非想地过去见道烦恼。于过去世中烦恼未起之前皆容入圣。若未起烦恼即断见惑。即此烦恼即有法前非得。由此说过去烦恼不得名为唯法后非得。若作此释。即顺得中六句。即同自余通二非得。由不得此意。被将过去见惑唯法后难应成四句通难不得。遂改婆沙以为四句。见今长安多本流行。犹作四句。于后数年重改论文云唯有三句。遂加文遮难云非无始等。一十六字通此妨难。由未得婆沙意故由未尽理
论。界差别者至是无漏者。第三界系门也。非得随身系故。故三界法各各皆有三界非得。身在下界欲界非得。非得三界。色．无色界义亦准此。欲界系法有三界非得。色．无色界义亦准此。非得随身不随法故。所以非得不通无漏。无漏非得亦通三界。三界异生皆不成故
论。所以者何。自此已下明异生性。婆沙四十五云。犊子部执。异生性是欲界见苦断十随眠瑜伽五十二云。复次云何异生性。谓三界见所断法种子唯未永害量名异生性今详。唯未永害言即是世第一法已前。非是无间道已后。即是害见所断惑故。既言唯未永害量。即是不取一分害量名异生性。唯言所遮故。今时人释云二障种子上建立异生性。声闻之人断烦恼障名非异生。有所知障故名为异生。若尔二障通其见．修。唯佛能尽二障种子。即合唯佛一人名为圣人。自余皆是亦凡亦圣。以障种有断不断故。譬喻者说其异生性无有实体
论。由许圣道至是无漏应理引文证也。异生既非圣人。非无漏性。应道理也
论。不获何圣法名异生性。问也
论。谓不获一切至应名异生。答也。谓总不获一切圣法也。此不获言表离于获故。若随获少多。即应言有简别。既无简别。但言不获。故知此言表离于获。此若不表离于获者。此即诸佛亦不成就二乘圣法应名异生
论。若尔彼论应说纯言。问也。彼本论中。应言纯不获圣法名异生性。随获一．二即非纯也
论。不要须说至食水食风。答也。立一句言不获圣法。即是纯义。随获少多是杂。非纯不名不获如说蝉食于风。蚊食于水。即显蝉唯食风。蚊唯食水。不要须言纯食风．水有人云。如鱼食水。如龟食风。以释纯义。不得意也。鱼不纯食水。龟不纯食风故
论。有说不获至彼非得故。叙异说也。谓不得三乘苦法智忍．及俱生法名异生性。文外伏难。难云若尔至道类智舍前向故。舍苦忍等尔时亦名不得苦忍应名异生。由遮此难故。言前已永害彼非得故。谓前不获一切苦忍名异生性。此之非得已被永害。入于过去至道类智时更起非得。非是未曾得苦法忍故非异生
论。若尔此性至唐捐其功。难也。既若同前何须重说唐捐其功
论。如经师所说为善。论主意信经部故云所说为善
论。经部所说其义云何。问经部宗
论。谓曾未生至名异生性。答经部义
论。如是非得何时当舍。自此已下第四明舍时。此即问也
论。此法非得至类此应思答舍时也。舍有二种。一有虽不易地得此法时舍此非得。二有虽非新得此法由易地故。舍此地非得。得彼地非得
论。若非得得断至舍于非得。释舍非得相也。即非得上得断名舍非得
论。得与非得至得与非得。问也
论。应言此二至得及非得。答也
论若尔至有无穷过。难也
论。无无穷过至无无穷过。此广答也。虽双问得与非得。然二不同。得有大得小得同时相得。非得不尔。以于现在无非得故。故知非得不如其得有小非得。就其别义亦有大小非得不同。谓翻大得名大非得。即非得大得所得之法本法及大小相故。翻于小得名小非得。此唯非得大得及四相。故婆沙一百五十八云。如是说者。法与生等同一得得。相与所相极亲近故。由此善通色蕴．行蕴一得得等已上论文得与非得相翻而立。不可不同。虽无大小非得更互非得。以得非无穷故非得亦非无穷。故答无穷唯释于得。即显非得无无穷也。翻得立故
论。如是若善至有无边得。释增数也。如第一刹那善心起时唯说善心不说相应。即此刹那本法为一。大得为二。小得为三。第二刹那有六法起。不说第二刹那所起善心。但说前刹那法后得有六法起。谓前本法大得小得。即此三法法后之得大小各三故有六得。第三刹那即此六法。谓三大得。及三小得。及初刹那法大小得。此之九法法后得起有九大得。有九小得。合成十八。如是后后渐增有无边得
论。旦一有情至况第二等。此显诸得极多无对碍故得相容受。如文可解
保延三年十月二日朝南新屋点了
角树
以黄薗古本一交了教俊一交了
佛经,大藏经,律疏部·论疏部,俱舍论疏(30卷)