第六卷
大乘起信论讲记 第六卷
请大家打开《讲义》第十一页。
我们上一堂课程讲到马鸣菩萨造作本论的因缘，简单的说明马鸣菩萨之所以造作本论，是要成就大乘的信、解、行、证四种功德。这个信、解、行是大乘的因相，证是大乘的果相，所以说「有如是等因缘，所以造论」，主要是成就大乘的因相跟大乘的果相，所以造作本论，是这样的一个宗旨而安立这个法门。
戊二、释疑明意己一、释疑庚一、征问
这个地方提出一个问答来说明因缘的内涵，这当中分二科，先「己一、释疑」，先提出疑问，疑问当中先「征问」，再回答。
问曰：修多罗中，具有此法，何须重说？
有人「问」：成就大乘的信解行证四种功德，在佛陀的经典当「中」有种种的宣说，如《华严经》《法华经》都是在发明信解行证的功德，为什么马鸣菩萨要「重」复的宣「说」呢？就是本论在发明信解行证，到底有什么不共于其他经典的地方？有什么样的特色？提出这个问，才不会重复。
庚二、答释
辛一、总释
第六卷
回答当中先总答，再别答。
答曰：修多罗中，虽有此法，以众生根行不等，受解缘别。
在佛陀的一代时教当中，的确「有」很多的经典能够成就大乘的信解行证，这个「法」本身没有错，但是能接受的「众生」他的这念心有「根行」的「不等」。这「根行不等」，蕅益大师解释比较详细，他说：什么叫「根」呢？种子叫做根。就是每一个众生过去生所熏习的大乘佛法浅深有所不同，所以他大乘的善根有强弱的不同，就是过去所熏习的种子叫做「根」。「行」就是现行，就是他内心的喜好，他表现出来的喜好有广略的不同。有些人喜欢广学，他广学以后，他更能够成就他的大乘善根，他读得愈广，他对大乘法愈生好乐；有些人喜欢简略，他广学则心思散乱，他必须吸收一些比较精华的心得部分：就是说每一个人在学习大乘佛法，的确有他喜好广略的差别，这叫做「行」。因为「众生」的「根行不等」，所以接「受」这些经典的因缘就有所不同，所以每一部经、每一部论都扮演不同的角色。本论扮演的角色是什么？我们看「各」别解「释」，先看佛在世，再说佛灭度。
辛二、别释
所谓如来在世，众生利根。能说之人，色心业胜。圆音一演，异类等解，则不须论。
有佛陀出「世」的时候，「众生」的内因力强，你一个人能够生在佛世，那一定是已曾供养无量诸佛、集众德本，你大乘的善根力强，你的善业力也强，而且能够遇到佛陀的说法。佛陀的说法有什么特别呢？我们凡夫的说法跟佛陀的说法有什么差别呢？佛陀「色心业胜，圆音一演，异类等解，则不须论。」佛陀的身口意三轮都特别殊胜，先看佛陀的身业。佛陀所现的身相是三十二相、八十种好的庄严。龙树菩萨在《智度论》上说：要成佛，要三祇修福慧，百劫修相好。你要花三大阿僧祇劫来成就六波罗蜜的福德、智慧二种资粮，来成就你自受用的法身、报身；其次，你要花一百劫的时间来修相好的应化身，成就你这一期八相成道的庄严。那百劫修相好产生什么效果呢？龙树菩萨说：佛法的真理是违背凡夫的思想，我们凡夫的思想你用佛法来看，百分之九十九都是错误的、颠倒的。佛陀演说这样一个违背众生思想的真理，他如果没有现出相好，是没有办法摄受众生的。佛陀的相好到什么程度呢？你如果能够亲眼看到佛陀的三十二相、八十种好，你可以随时为佛陀牺牲生命在所不惜，他的三十二相对你的摄受力达到这种程度。所以演「说」正法的佛陀，他身相的庄严对我们产生很大的信心，这是第一个殊胜──身相的庄严。
第二个，佛陀内「心」的殊胜。佛陀有种种的神通，当然主要的是他心通，佛陀能够善巧观察众生的根机，施给我们适当的教法，就像好医生要能够正确的把出你的脉，才能够开出适当的药。所以佛在世的时候，我们面对的说法者是身相庄严、内心有智慧的观照，所以非常殊胜。
第三个，佛陀的口业也不可思议。「圆音一演，异类等解，则不须论。」什么叫「圆音」呢？这个音声是没有欠缺的。在《维摩诘经》上说：「佛以一音演说法，众生随类各得解，皆谓世尊同其语，斯则神力不共法。」同样一个观念，有很多的表达方式，不同的表达方式，佛陀用一个音声来说法。比如说佛陀是北印度人，佛陀讲出北印度的话，「佛以一音演说法」，在座的众生有人道、有天道、有中国人、美国人、各式各样的人。「众生随类各得解」，每一个人都听到他适当的表达方式。「皆谓世尊同其语」，每一个人都认为佛陀是专门为他说法的，这个法他听起来刚好是恰到好处。这个是「斯则神力不共法」，是佛陀不共于一切二乘、菩萨的特殊功德，佛陀的口业殊胜。也就是说如果我们今天生长在佛世，那马鸣菩萨不须要造论了，第一个你善根也强，第二个有佛陀直接为你说法，本论就没有多大的意义。这是讲佛在世的因缘，再看佛灭度以后：
若如来灭后，或有众生能以自力，广闻而取解者。或有众生，亦以自力，少闻而多解者。
这是讲到像法时代。像法时代，「如来灭后，或有众生能以自力，广闻而取解者」，这个人他的悟性特别强、善根强，他不必靠别人演说，他直接看经典就不会错认消息，而且「广」泛的学习「而」得到大乘的信「解」。当然有大乘的信解，就能产生大乘的修行，成就大乘的功德。「或」者「有」些人他靠「自」己的力量，他能够「少闻」、能够专精的阅读某一部经论，就能够生起大乘信解行证的功德。
大师说：自力的成就有广闻跟少闻的差别。如果是广闻而成就者，他能够成就忆持而且成就闻持；如果是少闻而成就信解行证，只有忆持没有闻持。我们作一个说明，就讲大乘的道理好了。大乘的法门要紧在「达妄本空，知真本有」，对我们这念心的妄想是破坏，对这念心的本性是加以肯定，有所肯定、有所否定。这个观念，你看《华严经》或是天台宗的学者，他解释大乘的不二法门，每一个观念都用十门，讲出十个角度，表示这些人都是广闻，他不但义理上能够通达，而且能够安立很多很多的善巧名言，他有忆持跟闻持。但是你看禅师在开示法语，他的话就讲得很简单，他心中的名相少，一个观念可能只用一个名相来表达。你再问他，他把他的话再重复给你听，你再听不懂，他就走了。就是说他只能用一个角度来发明这个观念，因为他少闻，但是义理是没有差别的，而在表达义理的善巧就有广略的不同。当然不管怎么样，这些人都能够成就自力的功德。
或有众生，无自心力，因于广论而得解者。
这个也是不错，这个人他自「己」没有「心力」，善根薄弱，不能直接看经典，必须要靠菩萨造的「论」，菩萨造论他能够广泛的学习，这个人一般来说心比较寂静，烦恼淡泊，所以他「广」泛的学习，能够「得」到理「解」。第四个，就是本论所要加被的对象，马鸣菩萨造论所要加被、所要摄受的对象。
自有众生，复以广论文多为烦，心乐总持少文，而摄多义，能取解者。
特别是末法的「众生」，他觉得「广泛学习很多的经「论」，实在是太耗神，太繁琐，内「心」当中好「乐总持少文」，文字愈简单愈好，「义」理能够愈丰富，而得到理「解」。这个意思就是说，末法时代众生的一个特性：畏繁乐简。蕅益大师说：《大度智论》解释《般若经》，当初在印度的时候，它是有一千卷，一千卷到了中国以后、到末法时代的时候，辗转相传只剩下一百卷，十倍略之，龙树菩萨把它十倍略之。为什么呢？因为众生的心太粗重了，一千卷没办法忆持，只能够背一百卷。
我过去看一篇文章，西方所发表的文章，一个天主教的神父发表文章说：在中古时代天主教的传教，每一个人固定礼拜天要到教堂去听神父开示。那个时代神父的开示，开演圣经的道理是讲一个半小时，他听得非常法喜。后来一个半小时大家没办法，顶多只能开显四十五分钟──一半。天主教神父说：到了现在，美国各地教堂礼拜天的开示，神父顶多只能开示十五分钟，超过就没办法了、受不了了，就是心识粗重。
我个人的学习经验也有这种感觉，就是说我读佛学院的时候：第一年的时候我发觉我很认真在听，但是老法师在讲什么我完全听不懂。我真正听懂法师在讲什么，是二年级的时候，突然间好象一个人眼睛打开了。唉呀！老法师是在讲这件事情。我自己去回想观察这个因缘，同样的法师开演同样的法，我第一年为什么听不懂？我自己感觉到：一个人从世俗来到僧团，你只是一念的发心，你心中的相貌完全都没有改变，妄想名言一大堆。就是说初学者来到僧团，内心当中心随妄转，一天到晚都跟妄想打在一起，哪有时间听佛法！偶尔把妄想拨开听几句如此而已，大部分的时间都被粗重的妄想所缠绕。慢慢地，在僧团当中拜忏、持戒、修福，妄想慢慢轻薄了，就是你这念心跟法接触的时候，中间的乌云比较轻薄了，你突然间听懂法师在讲什么道理。这个地方就是说末法时代妄想粗重，妄想粗重你想广学也没办法，没有禅定的摄持力。
己二、明意
如是，此论为欲总摄持如来广大深法，无边义故，应说此论。
在末法时代，众生花很多时间打妄想，剩下的时间不多了，妄想的空隙不多了，剩下能够专心用功的时间不多了。我们应该要赶快利用宝贵的人身，不打妄想的时间，要能够「摄持如来广大」甚「深」的「法」门，而且含摄「无」量的「义」理，而且文字不能太多，所以马鸣菩萨造作「此论」。简单的说，本论的特点在于文简意赅、辞约理富，在最短的时间建立你的大乘善根，这就是他为什么融合一百部的大乘经典，而安立本论的主要目的。这就是本论不共于其他经论的地方，是文字简要、义理丰富。到这个地方是说明造论的因缘。
丙二、立义分丁一、结前生起
这以下正式说明本论安立的宗旨，这当中分二科，先看「丁一、结前起后」：
已说因缘分，次说立义分。
前面先说明造论因缘，这以下说明本论的宗旨。
丁二、正立义宗戊一、总标
这当中分二科，先看「总标」：
摩诃衍者，总说有二种。云何为二？一者法，二者义。
开显大乘的佛法有二个主题：一个是「法」，一个是「义」。法藏大师解释这个「法」说：法是能诠，是法的自体；义是所诠，是法的含义：一个是能诠，一个是所诠。这个解释比较容易理解。说什么是「法」？因缘所生就是法。因缘所生当中有一个道理，它有一定的轨则，这个法为什么会出现？为什么会痛苦？为什么会快乐？这当中有一个道理、有一个章法，章法就是它的道理。「义」，义理是在解释这些因缘所生法的一些轨则。
戊二、别说己一、出法体庚一、就体总立
把法跟义的内涵各别的说明。先讲「法」，这当中分二科：先「就体总立」，再「开门别立」。先作一个总说，再别说。
所言法者，谓众生心。是心则摄一切世间、出世间法。依于此心，显示摩诃衍义。
这个「法」当然就是因缘所生，因缘所生的法主要就是我们这一念「心」。因为因缘法的造作是靠业力，这个业力是由心所推动的，所以心是一切因缘的根源。说「是心摄持一切世间」的杂染法，也摄持「出世间」的功德「法」。我们先说明「心」为什么「摄」这二个法呢？《大乘阿毗达磨经》上说：「无始时来界，一切法等依，由此有诸趣，及涅槃证得。」就说我们这念心的造作：有时候遇到三宝的境缘，它会造作布施、持戒、忍辱等等善业，，这个业造了以后就变成一个功能保存下来；有时候遇到染污因缘的刺激，也会造杀盗淫妄的罪业，这个业也被心保存下来。所以说因为有这些种子，心的造业跟保存，所以「由此有诸趣，及涅槃证得。」等到因缘成熟的时候，业力就表现出来，就有生死流转的世间法；也有因为戒定慧因缘的累积，就有涅槃的出现。所以没有心，这一切的杂染法、清净法都不能建立。要有心去造作，也要有心来保存，才能够有世间的杂染法跟诸佛菩萨的功德庄严出现，所以说因缘所生法简单的说就是心。「依于此心，显示摩诃衍义」，所以我们就「依」止「心」，来开「显」大乘的不二法门。大乘的义理，是靠心安立的；小乘的义理是靠空性，它不依心性。所以小乘的学者不同意生命是无量的，他入涅槃以后，这个生命就消失掉了，他再也没办法出来，所以小乘没有所谓的时空无尽，虚空有尽，我愿无穷，没有这回事情。小乘的学者他成就阿罗汉以后，在没有入涅槃之前，你遇到他他会加持你、为你说法；入涅槃以后，他就在法界完全消失，他的生命消失了、他的智慧什么都消失了，灰身泯智了。他没有所谓的时空无尽，虚空有尽，我愿无穷，没有这回事。因为他依止的根源有问题，他没有依心性而修，他依空而修。所以大乘佛法的依止点是心，有无量生命的观念。这个是总说，再看别明：
庚二、开门别立
何以故？是心真如相，即示摩诃衍体故。是心生灭因缘相，能示摩诃衍自体相用故。
我们这念心如何来摄持整个大乘法义呢？大乘法义这么广大！简单的说心有二个相貌：一个「真如相」，一个「生灭因缘相」。「真如相」：「真」就是真实不虚，它不是我们的名言虚妄捏造出来的；「如」，恒常不变，过去如此、现在如此、未来如此，它不随时空而改变。这个「真如」的法是显现大乘的「体」性，就是显示心的体性。这念「心」它有随顺染净的「因缘」，有所谓个体「因缘」的「生灭」，显现大乘的「相用」，所谓的生灭门。
真如跟生灭，蕅益大师作一个譬喻，他说：譬如大海，大海是深广无涯。我们怎么了解这个大海呢？要从二个角度了解：第一个，大海它的体性是不变，它的湿性是不变；但是大海的波浪是变化的，它有个体的生命因缘，就是大海遇到各式各样的风的吹，有的变大波浪、有时候变成小波浪，有时候现出漂亮的波浪、有时候现出丑陋的波浪。就是说凡夫的心本来清净，但是受业力的熏习，在流转当中，有时候现出转轮圣王的尊贵果报、有时候现出蚂蚁的卑贱果报，有各式各样的因缘，就像波浪不断的变化，但是它的湿性不会改变。这个湿性就是我们心性的自体，假名为真如；业力所熏习变现的五蕴身心果报，就是这个波浪，它不断的变化；但是变化又相续，相续又变化，显现心的作用。先说明法的自体、相用，再看它的意「义」，这个法有三「大」轨则。
己二、彰名义庚一、明大义
所言义者，则有三种。云何为三？一者体大，谓一切法，真如平等，不增减故。二者相大，谓如来藏，具足无量性功德故。三者用大，能生一切世间出世间，善因果故。
这地方很重要──三大，这三大是我们凡夫已经忽略很久的一个观念。我们要先了解三大，才能够随顺，由随顺而成就，就是说你没有成就三大，就没有所谓的乘。从本论来说，我们要改造生命要先依止三大，否则改造生命变成不可能。什么是三大呢？「一者体大，谓一切法，真如平等，不增减故。」这个「体大」就是「真如平等」，从真如法性来说，我们跟十方诸佛是平等的，没有「增减」之相，「在凡不减，在圣不增」，所谓的自他不二。当然从业力来说会有增减：比如说你今天拜了一部〈八十八佛〉，从生灭门来说，你的生命增加了一个善业，就是你招感安乐果报的功能加强了；你起了恶念，你的生命也有变化，就是邪恶的功能增加，招感痛苦果的招感力加强。这个是变化的，但是你不管造善造恶，有一个东西是不变化的，就是你的本性真如，所谓的「自他不二」。这个自他不二观在修净土宗，蕅益大师倒是满强调的，他说：你念佛，这个真实信心的建立，在于自他不二观念的建立。比如说我念佛，当然净土法门是归依，说我是苦恼的众生，我是有自性的；佛陀是万德庄严，佛陀也是有自性的。我是如此的卑贱，佛陀是如此的伟大，但没关系，我归依你。蕅益大师说：这样的归依是不决定，有很多的障碍。那要怎么归依呢？你要观察你跟本尊是不二，就是我不可得。什么叫我？就是我一念的心性──所谓五蕴的果报，我的感觉；我的色，我的外表；受，我的感受；我的思想：把这些业力所熏习的东西拨开来，就是我们一念的心。佛陀的万德庄严也是因缘所生法，是六波罗蜜的因缘所成就的万德庄严，把它拨开来，佛陀也现出一个心。这个时候我们发觉「心心相印，自他不二」，能够了解到自他不二的感觉来归依，这个时候的归依力量特别强大。所以这个地方，首先了解到我们凡夫的心跟佛的心是平等无差别的，自他不二的观念。「蛮」、「满」用法：「蛮」、「满」二字于副词当「很」、「十分」时多见混用。如：「蛮好」与「满好」，「蛮不错」与「满不错」等。就字之本义推之，「满」本有「十分」的意思，「蛮」则是为种族名，所以，若欲选一较适当之用字，于「很」、「十分」意思上，以使用「满」字较宜。
「二者相大，谓如来藏，具足无量性功德故。」前面是体性，这个是相状。就是说我们这念心在体性上，具足无量的功能德用，有这种可能性。这个地方的「性功德」，到了中国佛教的末流，很多人错认消息。有些人说：什么叫无量性功德呢？就像把仓库打开来，珍宝自然具足。所以很多人就产生懈怠，说是大乘佛法不要学习，扫地也可以开悟。开悟的智慧，每一个法的生起要有一定的因缘，你造作某一个法有某一个法的因缘。什么叫做「具足」呢？智者大师讲性具，他很强调一个观念：所谓的性具，是建立在「诸法不自生，亦不从他生，不共不无因，是故知无生」，依无生法而安立性具。也就是说所谓的性具，是安立在一切法自性空，因为空所以有无量的可能性，所以叫做性具。所以「如来藏具足无量性功德」，是说我们这念心有无量的可能性。比如我们今天对生命的规划，我希望来生做国王，可以，因为你的心有成就国王的可能性；但是要假藉因缘才能够启发，你就布施、持戒，你来生要庄严就持戒，我来生要各式各样的功德都可以成就。就是说我们这念心有成就十法界的可能性，这叫做性具。这个地方是讲到我们的相状有无量的可能性，当然这个地方是偏重在善良的这部分，讲「性功德」。
「三者用大，能生一切世间出世间，善因果故。」前面的二个是偏重在真如体性的观照，它是平等不二，具足无量的功德；这个地方是讲生灭作用，就是能够实践的去做一些善法的因缘，就能够开发出「善」的「因果」，能够真实受用。前面的乘性功德是不能受用，只是具足；要假藉六波罗蜜的因缘，才能够生起「善因果」。这个地方，蕅益大师提出一个观念：我们一念心能够生起善的因果──布施、持戒、忍辱、精进、禅定、智慧善的因果，那恶的因果是怎么来的呢？现实环境，我们的确也造一些恶因去招感三恶道的苦果，我们这念心本来的设计是没有恶的因果，为什么会有恶的因果？蕅益大师说：这恶的因果，是违背真理，颠倒所生，所以它虚妄不实。所以这个恶因果是情有理无，凡夫的妄想才有，就是你做梦才有，醒过来就没有了，它是情有理无。所以在智慧观照的当中，是不承认它存在，它是一个虚妄相。
从心的体相用来说，我们的真实的相貌是具足「体大、相大、用大」，这个是讲到大。接下来讲「乘」：
庚二、显乘义
一切诸佛，本所乘故。一切菩萨，皆乘此法到如来地故。
这个地方讲得很肯定，就是说过去、现在、未来三世「诸佛」没有一个例外，他能够成佛一定要依止体相用三大而成就「乘」。就是「一切诸佛」为什么能够成就上求佛道，是依止体相用三大的修学而成就的；「一切菩萨」在因地的时候，也是依止体相用三大成就「到如来地」。这是讲到一切诸佛菩萨的功德，都是假藉体相用三大而成就的，没有一个例外。
这个地方我们作一个说明。大乘当然是我们所依止的，依止大乘的「义」，使令我们的心能够从杂染的心识转成清净的心识，所以大乘是所依止。本论当中很强调根源，所谓依止处、观照力，还有行动力，行动力是后面业力的修学。就是说我们从因缘法来说，一定要先知道你的因种是什么。说你今天拿沙去煮，不能煮成饭，你用很大的火去煮，你尽你最大的力量去加行，断恶、修善，但是沙顶多变成热沙，因为沙非饭本，它不是成就饭的因种。你没有把饭的因种找到，你怎么煮还是沙。你要煮成饭怎么办呢？你要先找到米，有米的加行加热才煮成饭，是这个意思。说是你要成就大乘的功德，你要成就菩萨的功德，你要把你的因种找到。我们凡夫内心是在虚妄的妄想当中，以自我意识为因种；自我意识产生以后，对众生产生对立；从对立当中，产生我爱、我痴、我见、我慢，爱着自我的一个私欲，处处保护自己；以这种自我的私欲，修习一切的善法都是有漏。为什么？因种不对。拿沙去修善业，变成热沙。所以你在修善之前，要把你的因种找到，你要依止体相用三大为因种。
《六祖坛经》讲到一个公案：有一个叫做南岳怀让禅师，他以前学过天台宗，读过《法华经》《涅槃经》，他后来觉得修行不得力。古人是非常的面对现实，他不得力他一定要弄明白，他就去亲近参访六祖大师。向六祖大师礼拜以后，六祖大师就问他说：「你从什么地方来？」古人讲话一针见血，他不问你一天拜几拜佛，这个只是加行是枝末的东西，就是说你到底找到你的家没有？你从什么地方来？这个时候怀让禅师没办法回答，他不知道他的因种在哪里？所以没办法回答。古人他有惭愧心，依止善知识依止了三年，在六祖大师的座下学习三年。三年以后，他就跟六祖大师说：他明白这句话的意思了。六祖大师就问他说：「你从什么地方来？」怀让禅师说：「说似一物即不中。」说因种不能讲，一讲就落入对立，它是一个不二的现前一念心性。不能讲，那怎么知道你是对还是错，有没有错认消息？六祖大师就继续追问：「说似一物即不中，还有修证否？」这个东西可以修证吗？怀让禅师说：「修证即不无，污染即不得。」这个地方不错。就是说从修证的角度是不无，不无就是有，就是说这个因种你一修证，它会不断的开显，不断的成就；从作用上来说，你不断的修证，真如佛性会不断的开显，力量增长，所以不坏因果。体性上来说，「污染即不得」，它体性不能染污，简单讲就是即空、即假、即中。六祖大师很高兴的说：「即此污染不得，即三世诸佛之所护念，你是如，我也是如，诸佛也是如。」这个「是」，三世诸佛的大乘清净传承你已经得到了，你已经得到正确而不颠倒的因种的传承，你有资格修行了。
古人经常讲说：你这个人修行上路了没？什么叫做上路呢？有些人他自己的因种没有找到，每天只是积集善业。就像一个人还没有找到高速公路，还在市区晃，你晃了三十年，你内心当中还是这种相貌。差别在你学佛以后，在你的妄想心中多了一点善业，内心无量无边的颠倒完全没有改变，来生大富贵使令你迷惑，第三生堕落。不是佛法不能对你产生灭恶生善的功能，因为你没有得到因种。所以你这个高速公路还没找到，怎么能够到达台北？所以一个人能够成就大乘的因种，就上你上了高速公路，你上路了，这只是时间的问题而已。《瑜伽师地论》讲到菩萨的种姓说：一个人能够成就大乘种姓，他能够如实了知「何期自性，本自清净；何期自性，本自具足；何期自性，能生善法。」这个人有二个相貌：第一个，「虽造恶业，速疾能悔」。这个人偶尔也会起烦恼罪业，但是他知道内心是清净，不依止自我意识，他的恶业不会太久，他一发动以后，他的佛性也会发动，会产生一种增上惭愧。你看有些人起恶心的时候很坚固，你怎么劝他也没办法改变，这个人一定是依止自我意识修行，他认为烦恼是我的一部分、是我的本来面目，怎么能改变它？顶多只能够调伏一点而已。一个人了解到「何期自性，本自清净」，你要消灭烦恼比较容易，「虽造恶业，速疾能悔」。
第二个，「若堕恶趣，终不久留。」即使你无量劫当中有一些罪业到三恶道去，你不会久留的，你会很快弹出来，因为你的因种跟十方诸佛相同。套一句禅宗的话：你跟三世诸佛已经是同一鼻孔出气。你今天是一个王子，你成佛只是时间的问题，懈怠一点就慢一点，精进的话就快一点。这个地方就是说，我们一定把这个乘，你要到彼岸你要把车乘找到，这个车乘就是体相用三大，就是我们的依止处。从今以后不要跟着自己的名言妄想走，随顺于体相用三大。这体相用三大，在后面的发挥是分二部分：一个是观照力，内心的观照，是观照体大、相大；第二个是行动力，实际的生起六波罗蜜的作用，产生善因果，这用大是属于行动力：一个是观照力，一个是行动力。这个体相用三大的修学，后面马鸣菩萨会详细的说明。
我们今天先讲到这个地方。向下文长，付在来日。回向！
问：本论的起信，有信根本、信佛、信法、信僧；跟小乘的四不坏，信佛法僧戒不同，这是大小乘的不同，或是本论的特色？
答：这四不坏信从经论上说是小乘初果的圣人，他对佛法僧戒产生坚定不移的信心。就是说他是一个初果的圣人，他遇到佛法僧，他会用他的生命来供养、归依三宝，这是讲他外缘；他的内心当中，能够任运防非止恶，对恶法能够产生排斥、对治。但大乘佛法的信心，佛法僧是相同，但是他是依止「真如」，他能够随顺体相用三大。这二个是大小乘不同。我们讲修行有内因力、外缘力，外缘力佛法僧应该是没有多大的差别。小乘的因种是戒；大乘的因种是根本，这根本就是真如。小乘的戒它的内涵偏重在断恶，就是我的生命当中不要生起恶法；但是对于无量无边的波罗蜜，对于生善、度众生他不是很主动。但大乘真如它的体相用三大，体大是偏重在灭恶，相大是生善，用大是度众生，可以简单的这样说。所以它整个称性起修，是有所破坏、有所建设。所破坏的是恶；所建立的是自性具足的善根，把善根表现出来，而生起生善度众生。所以这个根本它有生善、度众生的地方是不共小乘；在修学的过程当中，断恶这一部分是共声闻学。断恶这部分，包括断除性戒、也包括断除遮戒，令众生生起信心。因为你有美好的威仪，令三宝久住，未生信心令生信心，已生信心令更增长。所以我们可以这样讲：大乘佛法是根本教法，小乘佛法是大乘的一个旁支，是佛陀的为实施权；但是有些地方，大乘要共声闻学，断恶这部分要共声闻学。好！我们讲到这个地方。
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