宋代禅学与景德传灯录_达亮
宋代禅学与《景德传灯录》（一）
－－以苏轼、苏辙诗歌为中心
达亮
提要：宋代禅宗广泛流行，士大夫谈禅成风，以禅喻诗成为风靡一时的风尚。在中国禅宗发展史上，《景德传灯录》是中国第一部经皇家钦定由国家发布流行的禅宗传灯史。宋代士大夫多喜禅，究心于《景德传灯录》者不在少数，宋人诗注也多喜引此书来解读有关佛禅，苏轼、苏辙也在其列，他们不仅表现为阅读，还究观祖师悟入之理，抄录书写，并心有所契，融摄此书，由此苏轼兄弟还产生了不少佛禅题咏的诗歌之作。《景德传灯录》作为禅宗公案之集大成之作，内容博大精深，书中机锋流转，佛禅深邃而论辩机智，祖师们的“触机悟道”公案及言语，又深深地影响着苏轼兄弟的诗文创作。
关键词：苏轼苏辙诗歌景德传灯录
前 言
禅宗虽提倡“以心传心，不立文字，教外别传”，但禅师们的后继者不断地将禅师旨在表达不立文字、顿悟解脱的言行以行文的形式记录下来，形成了祖师的“语录”体，还有很多“公案”等。“一灯能除千年暗，一智能灭万年愚”①，故禅家以照暗之灯来喻禅法，谓禅宗法系相承，犹如灯火辗转相承，正法久住永不断绝，故而将记载禅法传承历史之著作称之为“传灯录”或“灯录”。禅宗“传灯录”的简式创作起于初唐，至中唐始有卷帙较大的著作，如唐代智炬《宝林传》②、后梁惟劲编《续宝林传》等之问世。五代十国时期，南唐静、筠二禅师于保大十年（952）所编成的《祖堂集》二十卷，综合汇整当时各家禅师传略、语录、轶闻，大部头的“禅宗语录”于焉形成。其实， “语录”乃禅宗祖师平日说法，或宾主彼此激扬，互相讨论和启发的记录之书。禅宗师徒或禅师与俗众应对之间产生了所谓“机锋”和“机用”，还有讲家的所谓“机境”，随着经验的累积，这些机锋、机用、机境等逐渐形成一定的句式。禅宗有“五灯”，系指五部禅宗灯录：一是《景德传灯录》（原题《佛祖同参集》），北宋法眼宗道原着；二是《天圣广灯录》，北宋临济宗李遵勖着；三是《建中靖国续灯录》，北宋云门宗惟白着；四是《联灯会要》，南宋临济宗悟明着；五是《嘉泰普灯录》，南宋云门宗正受着。在《宝林传》、《祖堂集》尚未发现之前， 《景德传灯录》是禅宗最早的一部完整史书，位居五灯之首，其史料价值，远在《五灯会元》之上。 《景德传灯录》是禅宗一种独有的经典，为记录历代祖师之机缘语句，以激励启发后学。它介于僧传与语录之间的一种文体，为禅宗首创。因灯录通过对僧人与居士的得道、传法言行之记载来表述历代禅师师资相承之世系，以明祖统传承之关系，及记录各禅师之俗姓、籍贯、修行经历、住地、示寂年月、世寿、法腊和谥号等，故成为一种禅林师承谱系的著作，富有禅宗特色的文献，对于禅宗发展史的研究极有价值。
在中国禅宗发展史上，《景德传灯录》是中国第一部经皇家钦定由国家发布流行的禅宗灯史。《景德传灯录》书名中的“景德”是取宋真宗的年号（11104～1007），此书是东吴僧道原禅师“冥心禅悦，索隐空宗，披弈世之祖图，采诸访之语录”（《景德传灯录序》）所编撰的禅宗灯史， 《景德传灯录序》云：“凡五十二世，一千七百一人，成三十卷，目之曰景德传灯录”③，该书集录禅宗五家五十二世，收录僧人居士1701人的传承简历和语录，又历经翰林学士左司谏知制诰杨亿、兵部员外郎知制诰李维、太常丞王曙详加刊定，编为三十卷之传灯法系，将宋前禅门重要公案几乎网罗殆尽，是以记言为主的谱录体禅宗史书。因道原禅师将此书进呈于景德年间，故书名加“景德”之年号。《景德传灯录》直到大中祥符四年（1011）才诏编人大藏经，得以流传全国。朱熹的《伊洛渊源录》就颇受《景德传灯录》的影响。南宋楼钥《跋了斋{有门颂)贴》云：“近世士大夫用力不及前辈，只如学佛，或仅能涉猎《楞严》、《圆觉》、《净名》（又名《维摩经》）等经及《传灯录》，以资谈辩尔。”④楼氏之论虽为批评时人，然也可见《景德传灯录》与《楞严经》、《圆觉经》、《维摩经》等同为宋代学佛参禅必读之书。此书在宋、元、明各代流行甚广，对教内教外文坛影响很大。宋代文人究心于《景德传灯录》者不在少数，他们或抄录、或阅读。
《景德传灯录》（以下简称《传灯录》）经杨亿刊定，真宗御赐编人大藏经，有宋一代颇流行。《传灯录》作为禅宗公案之集大成之作，宋代文人对《传灯录》的喜爱接受，不仅僧侣喜爱，甚或士大夫亦有抄录、阅读，不仅表现为抄录与阅读，还产生了不少题咏之作。宋代文字禅主要有四种形式，即“拈古”、 “代别”、 “颂古”、 “评唱”等形式。其中“拈古”是以散文体讲解公案大意， “代别”是对公案进行修正性或补充性解释，这两者都起源于宋代之前。“颂古”是以韵文对公案进行赞誉性解释；“评唱”是结合经教对公案和相关颂文进行考证、注解以发明禅师。颂古与评唱都起源于北宋。其实，当时颂古的新发展是禅和诗的结合，禅僧仿佛成了诗人，而对禅有点了解的诗人也似乎成了禅师，这在客观上促进了士大夫阶层对禅的兴趣与了解，不少的禅师和土大夫成为莫逆之交，一起探讨禅境、诗意，如苏轼兄弟皆喜好参禅问道：苏轼早年受佛教家庭的熏陶及天府佛国地理因缘的影响，以至早年“喜佛”，促使他青年之“游禅”，中年之“近禅”，老年之“逃禅”。宦海的沉浮， “乌台诗案”的迫害，同事王大年的言教，由此黄州归诚佛教。与方外之友谈禅问道，以及他的诗词、文赋、书画，融汇儒、释、道的血液。儒家的“人世”，道家的“忘世”，佛家的“出世”，三家思想的杂糅，形成了苏轼“外儒内禅”的人生观、艺术观，形成其独具佛教思想的特色。苏轼经常“ 《楞严》在床头，妙偈时仰读”⑤，足见他对禅学的兴趣了。而苏辙是虔诚的佛教徒， “目断家山空记路，手披禅册渐忘情”（《次韵子瞻与安节夜坐三首》），其一生与佛教结下不解之缘。苏辙信佛尤笃， “兄自觉谈佛不如弟”⑥，为上蓝顺禅师弟子，上蓝顺为黄龙慧南之高徒。苏辙又与惟简宝月、佛印了元、黄檗道全、真净克文、寿圣省聪、诗僧道潜、净因怀琏、梵臻长老、圆通知慎、清隐惟堤、龙井辩才、南华辩老等禅师多有往还，与佛禅因缘颇深。
苏轼与《景德传灯录》
有宋一代，禅林中参究公案之风大行于世，出家之僧侣与在家居士皆以参公案为悟人之途径。宋代士大夫阅读《传灯录》蔚为时尚，如：北宋前期着名文臣晁迥在其所撰《法藏碎金录》中多处引用、评析《传灯录》之内容。景佑元年（1034），王随对《传灯录》颇有研究，恐此书卷帙浩繁，学者难得其要领， “遂择其精粹，撮其机要”，而成一删节本《传灯玉英集》（简称《玉英集》）十五卷。苏轼兄弟皆曾阅读《传灯录》，诗词歌赋皆有题咏、化用《传灯录》中典故。所谓典故，一般辞书的解释是：“诗文等作品中引用的古代故事和有来历出处的词语”，分为“语典”、 “事典”及“语事混合典”三种。语典指变化前人词语，但沿用前人诗意的写法；事典指引用古代故事或某人生平事迹以丰富诗意的写法；语事典混合使用是指融合前人用过的典故之用语及同一个典故故事的用法。用典，是诗歌创作中应用十分广泛的一种技法，将史实、典故用精炼的词语概括并应用于诗歌中，以引发相同或相近的情感沟通或美感体验。刘永济先生在《文心雕龙校释·丽辞》中指出： “文家用古事以达今意，后世谓之用典，实乃修辞之法，所以使言简而意赅也。故用典所贵，在于切意，切意之典约三美：一则意婉而尽；二则藻丽而富；三则气畅而凝。”⑦宋人对此用典有此妙喻：“作诗用事要如水中着盐，饮食乃知盐味，此说诗家秘藏也。”⑧只知咸味不见盐，所引典故与全诗完全融为一体，这正是用典的最高境界。
“每逢佳处辄参禅”（《夜直玉堂，携李之仪端叔诗百余首，读至夜半，书其后》）的苏轼在岭南曹溪南华禅寺夜读《传灯录》，且赋有《曹溪夜观灯花落一僧字上口占》一诗，云： “山堂夜岑寂，灯下读传灯。不觉灯花落，茶毗一个僧。”在《冷斋夜话》卷九亦记载苏东坡在岭南曹溪夜读禅宗书籍《传灯录》：
东坡夜宿曹溪，读《传灯录》，灯花堕卷上，烧一僧字，即以笔记于窗间曰： “山堂夜岑寂，灯下读《传灯》。不觉灯花落，荼毗一个僧。”⑨
“荼毗，焚烧也”。（《佛学大辞典》）苏轼夜读《传灯录》，灯花落在经卷上，烧了一个“僧”字，故戏作此诗。诙谐幽默，可发一笑。
苏轼早期的代表作《和子由渑池怀旧》，寓理成趣，预示了禅能人其心。诗云：
人生到处知何似?应似飞鸿踏雪泥。
泥上偶然留指爪，鸿飞那复计东西。
老僧已死成新塔，坏壁无由见旧题。
往日崎岖还记否，路长人困蹇驴嘶。[10]据查慎行的《苏诗补注》中提到“雪泥鸿爪”化用《传灯录》中天衣怀义禅师的“雁过长空，影沉寒水，雁无遗踪之意，水无留影之心。若能如是，方能解向中行。”之语。 “雪泥鸿爪”这个成语也就一直流传至今。前四句不但理趣十足，从写作手法上来看，也颇有特色。纪昀评道： “前四句单行人律，唐人旧格；而意境瓷逸，则东坡之本色。”苏轼借“雪泥鸿爪”之语典感慨人生飘渺如同鸿飞，聚散无常短暂不定。由此诗可见，年轻的苏轼已经思考人生，此时禅机已然人他的身心，并体验到人生无常。从意识形态上说，禅宗是一种体悟人生的哲学思想，人生本来空寂，皆如梦幻，人应随缘自适。无论苏轼是受佛禅影响后发出此感还是与佛禅的不谋而合，都显示了佛禅已对苏轼有了潜移默化。
唐代有位精通天台宗止观法门的永嘉玄觉禅师，诵《维摩诘经》有悟，到曹溪求六祖惠能大师印可。玄觉机锋迭出，颇受惠能赞许。玄觉欲告辞，惠能更进一步，以双关语问道： “返太速乎?”玄觉答道： “本自非动，岂有速耶?”谓就实相而言，事物原无动静去来。于是，两位高僧口吐莲花，又展开了一番精彩的问答。当玄觉说出“分别亦非意”时，惠能叹道： “善哉!善哉!少留一宿。时谓一宿觉。”[11]玄觉住了一宿。永嘉玄觉参访六祖惠能，一宿之间，论说三千威仪、八万细行，因而彻底大悟，遂蒙授心印，禅林中传称为“一宿觉”，成为禅宗“顿悟”的着名公案。元丰四年（1081）苏轼在黄州有诗， “归来且看一宿觉”[12]，其诗注文引自《传灯录》卷五《温州永嘉玄觉禅师》，查慎行在《苏诗补注》载：
永嘉玄觉禅师，谒曹溪，初到振锡，绕六祖三匝，卓然而立，须臾告辞。祖曰：“返太速乎?”曰：“本自非动，岂有速乎?”祖叹：“少留一宿。”时谓一宿觉。
《二程集》中有一段问答：
问： “释氏有一宿觉言下觉之说，如何?”曰： “……古人云： ‘共君一夜话，胜读十年书。’若于言下即悟，何啻读十年书?”[13]
这是理学家伊川先生程颐借用禅宗公案，谓迅速之领悟。
苏轼于“元丰七年（1084）甲子八月，，自金陵寄家真州，九月买田宜兴，十月至扬州，表乞常州居住，十一月过楚州，十二月抵泗州度岁作。”（王文诰案语） 《苏轼诗集》卷二十四《次韵答宝觉》亦作于金陵（江宁府，江南东路），其诗云： “从来无脚不解滑，谁信石头行路难。”[14]注文引白《传灯录》卷六《江西道一禅师》载：
邓隐峰辞师，师云：“什么处去?”对云：“石头去。”师云：“石头路滑。”对云：“竿木随身，逢场作戏。”便去。才到石头，即绕禅床一匝，振锡一声，问：“是何宗旨?”石头云：“苍天!苍天!”隐峰无语，却回举似于师。师云：“汝更去，见他道‘苍天’，汝便嘘嘘。”隐峰又去石头，一依前问：“是何宗旨?”石头乃嘘嘘，隐峰又无语，归来。师云：“向汝道‘石头路滑’。”[15]
《传灯录》卷十四《邓州丹霞天然禅师》载：
马师问：“从什么处来?”师云：“石头。”马云：“石头路滑，还挞倒汝么?”师曰：“若挞倒即不来。”[16]
邓隐峰去礼见石头，其实是想印证心器之意，“邓隐峰辞师，师云： ‘什么处去?’对云：‘石头去。，”马祖禅师便告诫他说：“石头路滑”（双关语，石头，即石头希迁禅师；路滑，意指希迁禅师机锋圆滑，难以讨巧。），此时隐峰依然信心满满地说：“竿木随身，逢场作戏。”意即对自己随机应变的能力是极有信心的， “便去。才到石头，即绕禅床一匝，振锡一声，问： ‘是何宗旨?’”隐峰这样的举动只是一种抄袭永嘉玄觉禅师初见六祖时的举动，石头禅师见此伎俩只是小儿把戏。 “苍天!苍天!”意即我是无语问苍天的，当石头如此一呼号，隐峰因机敏利器不到，故不知是何义， “隐峰无语，却回举似于师，师云： ‘汝更去，见他道苍天，汝便嘘嘘。，”隐峰回家告诉自己的老师，马祖知石头之意， “苍天苍天：都还多说了，根本就可以不说，于是教了隐峰一招，即是当石头再说“苍天”时，你就以“嘘嘘”示其多言， “隐峰又去石头，一依前问：‘是何宗旨?’石头乃嘘嘘，隐峰又无语。归来，师云： ‘向汝道‘石头路滑’”。此意马祖深知，石头亦知，唯隐峰者不知。青原行思之弟子希迁，因结庵于一石台之上，故后世称为石头和尚。马祖所云“石头路滑”，乃用双意，实指希迁禅机迅捷，不易把握。又如：元佑六年（1091）苏轼于颍州九月十六日至十月十三日间，有《六观堂老人草书》一诗，诗中云“逢场作戏三昧俱”
宋代禅学与《景德传灯录》（二）
－－以苏轼、苏辙诗歌为中心
达亮
苏辙与《景德传灯录》
苏辙更以佛意禅旨人诗。元丰元年（1078）龚鼎臣改知青州后，陈汝羲知应天府，《代陈汝羲学士南京谢表》是苏辙代陈汝羲所作谢表。苏辙在此表中陈述：“岂谓圣恩未弃，见收桑榆；枯木再生，重沾雨露。”[84]句中的“枯木再生”是化用《传灯录》卷二十三“唐州大乘山和尚。问：‘枯树逢春时如何?’师曰：‘世间希有’”之句。后来用“枯木再生”比喻枯死的树木又恢复了生命力，比喻自己历经挫折又获得生机。大观二年（1108）苏辙闲居颍昌，正月复官，有《谢复官表》。读《传灯录》，题有《书传灯录后》和《读传灯录示诸子》诗，其《读传灯录示诸子》诗云：
大鼎知难一手扛，此心已自十年降。
旧存古镜磨无力，近喜三更月到窗。
早岁文章真自累，一生忧患信难双。
从今父子俱清净，共说无生或似庞。[85]庞谓唐代庞蕴（道玄）居士，衡州（湖南）衡阳人，唐代着名的在家禅者。庞蕴自号“襄阳处士”，马祖道一禅师之法嗣，悟境甚高，世称“庞居士”、“庞翁”、“襄阳庞大士”，被誉称为达摩东来开立禅宗之后白衣居士的第一人。他世以儒为业，信佛，不剃发，机辩迅捷，举家人道。六祖惠能大师所说的出家菩萨是江西马祖道一禅师，而在家菩萨就是指素有“东土维摩”之称的庞蕴，他全家开悟，且在同一时期涅盘往生。庞蕴有偈曰：“有男不婚，有女不嫁。大家团栾头，共说无生话。”（参见《传录灯》卷八《襄州居士庞蕴》）男不婚是僧，女不嫁是尼，其深层含义是指那个“不与万法为侣的人”，也就是无所依傍、超越万有的大道。“团栾”指大家聚拢，“无生”是不生不灭，“无生话”是指不可演说之佛法。“共说无生或似庞”，苏辙则化用此典，表现不与世事，以闲适自随之心情。
老去惟堪一味闲，坐令诸子了生缘。
般柴运水皆行道，挟策读书那废田。鳄“般柴运水皆行道”之句则典出《传灯录》卷八《襄州居士庞蕴》章“神通并妙用，运水及般柴”之句，这是庞蕴居士问禅于黄檗希运石头禅师。运水搬柴为什么就成了庞居士的神通妙用呢?唐贞元初年（785）时，庞蕴居士有机会去拜谒了石头希迁和尚。有一天，石头和尚对身边的庞蕴说：“子自见老僧已来，日用事作么生?”庞蕴回答：“若问日用事，即无开口处。”“无开口处”即是一时无处说。末了，庞蕴居士却呈上一偈，云：
日用事无别，唯吾自偶谐。
头头非取舍，处处勿张乖。
朱紫谁为号，丘山绝点埃。
神通并妙用，运水及般柴。“神通并妙用，运水及搬柴”，这是庞蕴居士对自己“佛性的神通妙用”的认识。庞蕴居士在石头和尚那里，他对于出世佛法的修行有了质的认识。庞蕴居士的第一次开悟，即是庞蕴居士向石头和尚问“不与万法为侣者是什么人?”这句话时所得到的悟境。
苏辙于大观元年（1107）冬读《传灯录》后而有此诗示诸子。苏辙对《传灯录》不仅阅读，还“究观祖师悟人之理”，抄录书写，并“心有所契”。苏辙曾抄《传灯录》一卷，大观二年（1108）二月十三日并作《书传灯最后》云：“去年冬，读《传灯录》，究观祖师悟人之理，心有所契，手必录之，置之坐隅。”[87]以评述“诸方妙语”，而时人直称之曰《传灯录解》。《书传灯录后》又叙云：
心知此事，数年于兹矣，而道久不进。……盖自达磨以来，付法必有偈。偈中每有下种生花之语。……昔李习之（翱）尝问戒、定、慧于药山（惟俨）。药山曰：“公欲保任此事，须于高高山顶坐，深深海底行，如闺阁中物，舍不得便为渗洒。”予欲书此言于绅，庶几不忘也。[88]
又，宋人多有读《传灯录》之诗，如司马光《传家集》中有《题（传灯录）后》诗云：“呷着声闻酒更狂，佗州浪走不归乡。谁曾缚汝安用解?彼自无创勿误伤。探月拾针传妄语，安居暇食赖先王。但令时世如三代，达摩从他面向墙。”就连着名理学家二程、朱熹也留下了不少读《传灯录》、评论《传灯录》的文字。而且得到土大夫们喜爱的《传灯录》，它作为记言体之体裁，也对中国学术撰述产生了极大的影响，如南宋朱熹撰《伊洛渊源录》、明末黄宗羲撰《明儒学案》、清初万斯同撰《儒林宗派》等，都是效仿灯录体裁而撰述的。
究观祖师悟人之理的苏辙对《传灯录》心有所契，云：
凡诸方妙语，昔人有未喻者，予辄为释之，录之于左，凡十二章。此序后正文阐释十二项佛理：
1、文殊菩萨弹指，竟不能使佛前人定的某妇出定；网明菩萨无心要出此女人定，一弹指便成功。（参见《传灯录》卷二十七《网明弹指一声》）此事近似《庄子·天地》中象罔无心觅得黄帝失珠，“象罔乃可以得之乎?”[89]
2、《传灯录》卷二十七“不欺之力”条载：
僧问·老宿云：“师子捉兔子亦全其力，捉象亦全力其力。未审全个什么力?”老宿云：“不欺之力。”[90]
狮子捉小兔、巨象皆出全力，则是无物差别、不欺之力，譬如菩萨断取三千世界置右掌中，轻易地像执针锋、举一枚枣叶。
3、《传灯录》卷二十七“文殊被佛摄向二铁围山”条载：
僧举：教云：“文殊忽起佛见、法见，被佛摄向二钱围山。”五云曰：“……如今若有人起佛、法之见，吾与烹茶两瓯。且道赏伊、罚伊?同教意、不同教意?”[91]
佛见，是佛之正知正见。《梵网经》云：“转一切见人佛见，佛见人一切见。”法见，是执着一法而肯定彼非议此，即称法师。前事令文殊觉悟起见之非，后事使文殊菩萨识自身本质与佛陀化境殊异。
4、《传灯录》卷二十七“保福僧到地藏院”条载：
保福僧到地藏，地藏和尚问：“彼中佛法如何?”曰：“保福有时示众道：‘塞却尔眼教尔觑不见；塞却尔耳教尔听不闻；坐却尔意教尔分别不得。，”地藏曰：“吾问尔：不塞尔眼见个什么?不塞尔耳闻个什么?不坐尔意作么生分别?”[92]
《五灯会元》卷八“罗汉桂琛禅师”条亦载。六根为外物蔽塞，便对自性不能见闻分别。此同老子所言“夷”、“希”、“微”，“三者不可致诘，故复混而为一。”苏辙指出老子谈“道”，而保福与地藏二尊宿讲“性”。道为客观实体；性是主体佛性，因遍在而似道。
5、《传灯录》卷八“五台山隐峰禅师”条载：
师一日推土车次，马大师展脚在路上坐。师云：“请师收足。”大师云：“已展不收。”师云：“已进不退。”乃推车碾过，大师脚损，归法堂，执斧子云：“适来碾损老僧脚底出来!”师便出，于大师前引颈，大师乃置斧。[93]
隐峰禅师推土车，碾伤不肯缩脚的马祖道一，引颈欲就马祖道一斧头之戮。原来马祖道一展足不收与执斧而问，旨在考验隐峰禅师的临机见解。隐峰禅师优点在勇而不畏斧，缺陷在倒立而逝等狂态。
6、南泉普愿的“涉境心”[94]欲游庄子之舍，被土地神感知而向庄子预告。（《传灯录》卷八《池州南泉普愿禅师》）鬼神或人的“他心通”限于感通涉境心，不能觑见高一级的“自受用三昧”。（三昧原指静定，引申为秘诀）
7、仰山慧寂故意贬称惠能所谓不思善恶的本来面目“扶吾教不起”（《传灯录》卷十一《袁州仰山慧寂禅师》），因为《易传》所言无思无为是体而感通天下之故是用，六祖得体未得用。贵用于湖南长沙景岑偈云：
“百尺竿头坐底人，虽然得人未为真。百尺竿头须进步，十方世界是全身。”《传灯录》卷十“湖南长沙景岑禅师”条载，“百尺”作
“百丈”，“坐底”作“不动”。[95]可能是苏辙的版本不同。
8、香严智闲假设两难局（《传灯录》卷十一《邓州香严智闲禅师》）：仅衔树枝吊在悬崖时，有客问佛祖西来意，不答则扫兴，答则丧命。听众不能解决，不如大开口答客问。其实是苏辙取巧。老子勘被“多易必多难”，苏辙在那困境必不笨至答问跌死。“大开口”谈何容易!
9、．玄沙师备头陀问愚众（《传灯录》卷十八《福州玄沙师备禅师》）：“诸方老宿尽道接物利生，且问汝，只如盲、聋、哑三种病人，汝作么生接?若拈槌竖拂，他眼且不见；共他说话，耳又不闻，口复哑。若接不得，佛法尽无灵验。”[96]如果诸佛菩萨修行到家，感通虎狼蛇蝎和崖石草木（动植矿三物），何况残障人类呢1
10、双岩长老问德谦（《传灯录》卷二十三《婺州明招德谦禅师》）：“《金刚经》云：
一切诸佛及诸佛法，皆从此经出。，且道：此经是何人说?……双岩无对。师举经云：‘一切贤圣，皆以无为法而有差别。斯则以无为法为极则，凭何而有差别?且如差别，是过不是过?若是过，一切贤圣尽有过。若不是过，决定唤什么作差别?’”[97]双岩不能解此两难。其实佛本无经。经即心。正因无心，万法由佛出；有心，则一法亦不能出。圣贤以无为法而保持差异，恰似《庄子·达生》扁匠斫轮，或疴偻承蜩，也归功于无心，差别在功绩质量。
11、杭州报恩寺慧明禅师向两禅客云（《传灯录》卷二十五《杭州报恩寺慧明禅师》）：“上座离都城到此山，则都城少上座，此山剩上座。剩则心外有法，少则心法不周。”师曰：“一人发真归源，十方虚空悉皆消陨。今天台山嶷然，如何得消陨去?”朋彦不知所措。回三客不能答。须知“佛身充满于法界”和“十方虚空悉皆消陨”二理无冲突，通达二理，“则去来之想尽，山河之碍灭”，则天台山未灭。
12、杭州永明寺道潜禅师尝访净慧禅师（《传灯录》卷二十五《杭州永明寺道潜禅师》），“异日，因四众士女人院，净慧问师曰：‘律中道：隔壁闻钗钏声，即名破戒。见睹金银合杂，朱紫骈阗，是破戒不是破戒?’”师曰：‘好个人路’（意谓这正是一个渡众的佳机，可藉由各种外缘而广结善缘）!”[99]净慧称善。居士看来，心动则破戒，心不起则非。笔者认为苏辙取惠能“仁者心动”意，及神会“念不起”意。心不动，则风幡同似归静；心动，则风幡皆动。《金刚经》云：“应无所住，而生其心。”《圆觉经》云：“动念息念，皆归迷闷。”苏辙晚年白海康再谪贬龙川读《乐天文集》后，论及佛经中动息真妄之说，寄给苏轼云：“世间诸修行人，不堕动念中，即堕息念中矣。欲两不堕，必先辨真妄，使真不灭，则妄不起。”（《书白乐天集后二首》）遑论金银钗钏的诱惑!
石林居士叶梦得的《避暑录话》卷下有一则文字，就“隔墙闻钗钏声为破戒”的争论展开过讨论。叶梦得谓：
佛氏论持律，以隔墙闻钗钏声为破戒，人疑之久矣。苏子由为之说曰：“闻而心不动，非破戒，心动为破戒。”子由盖自谓深于佛者，而言之陋如此，何也?夫淫坊酒肆，皆是道场，内外墙壁，初谁限隔此耳?本何所在?今见有墙为隔，是一重公案，知声为钗钏，是一重公案，尚问心动不动平?吴僧净端者，行解通脱，人以为散圣，章丞相子厚闻，召之饭，而子厚自食荤，执事者误以馒头为饺馅置端前，端得之，食自如。子厚得饺馅知其误，斥执事者，而顾端曰：“公何为食馒头?”端徐取视曰：“乃馒头耶?怪饼馅乃许甜。”吾谓此僧真持戒者也。
《宋人轶事汇编》亦载《避暑录话》[100]段公案，只是句读字句有出入而已。在此，叶梦得对苏辙“闻而心不动，非破戒，心动为破戒”的解释提出批评，甚至由此认为苏辙的禅学是很浅陋的。不难看出，苏辙的观点与其兄苏轼是接近的，传言苏轼所谓“酒肉穿肠过，佛祖心中留”，即属于此说的一个通俗表达：只要内心不动，不管做什么事，都不能算是破戒。叶梦得则不同意这种看法，他认为一个人看到有墙壁为间隔，知道听到的声音是女人的钗钏声，都已经破戒，哪里还待是否“动心”呢?为此，他举出僧人净端之事用来说明真持戒，又引出一段公案：
章惇作丞相时，邀请净端在其府上吃饭，章惇吃荤食，给净端的则是素食。但侍者却误将两人的食物颠倒，净端则将那包有肉馅的馒头吃得津津有味。[101]章惇发现后，斥责侍者，并对净端说：“您怎么吃馒头啊?”净端端详了半天，说：“这是馒头吗?我正奇怪这饼馅怎么这么好吃呢!”叶梦得认为，像净端这样的僧人才是真持戒者——他并非是对“荤”食动心或不动心，而是从根本上就不去分别什么“荤”与“素”。
表面上看，叶梦得的禅解似乎高于苏辙等人，其说也甚巧。但联系其它宋代史料，便会发现，叶梦得很可能是为了证明己说而有意歪曲地记述了净端其事。考刘谊所撰《湖州吴．山端禅师语录》卷上对此事的记载：
师一日，诣章公府相公，留斋下羊肉馒头，与师吃了。相公言赚，师云：“我向道好吃，那个畜生撞着我。”遂留一偈云：“旱年祈得雨，高山好种田。吃莱若成佛，驴马也生天。”[102]
所述情景与叶梦得的记载大有异处。在此，章惇似乎是有意将“羊肉馒头”给净端吃，并开玩笑地说净端“赚”了。《湖州吴山端禅师语录》卷下又一处记载别有新说：净端对章惇用素食招待自己似乎很不满，故有“子厚留饭，端瞠说偈曰：‘章惇章惇，请我看坟。我却吃素，汝却吃荤。”’四云云。净端的答话则也富有禅意，并写了一首偈。由此偈内容来看，他绝非真的不懂什么“荤”“素”的区别，而是压根儿不相信所谓“吃素能成佛”之说。换句话说，净端可谓有心不守戒律，与苏轼等人赞赏的惠洪没有什么区别。这样来看，叶梦得据净端之事来反驳苏辙的观点，便是站不住脚的，因为净端之事根本就不能说明那个问题。比较而言，倒是苏氏兄弟“心动为破戒”之说显得更为平实，也更容易为一般士大夫接受。总之，宋代奉佛士大夫对待美味、情色这些任何世俗常人都难以避免的“五欲”，其真实心态究竟如何，是很值得深入研究的。透过士大夫们对禅律之争的参与，或许可以从中窥见一些信息。
“予久习佛乘，知是出世第一妙理，然终未了所从人路。顷居淮西，观《楞严经》……心有所契，手必录之，置之坐隅。”“予欲书此言于绅，庶几不忘也。凡渚方妙语，昔人有未喻者，予辄为释之，录之于左，凡十二章。”（《栾城三集》卷九《书传灯录后》）于经文“翻复熟读”，“心有所契，手必录之”，读书有心得，有笔记，“凡诸方妙语，昔人有未喻者，予辄为释之”，遇有启示必阐明之，然后，“置之坐隅”，“录之于左”，苏辙如是读《传灯录》，可谓心诚矣!
结束语
宋代文人雅好参禅，参禅之余不外二事，一则直接问学于禅师，二则自取佛书参究，。而宋儒参禅，也喜读《传灯录》，如晁迥、李遵勖、司马光、苏轼、苏辙、富弼、朱熹、胡寅诸人，无不受此书影响，或抄录、或阅读、或题咏、或续作，显示了对此书的极大兴趣。
《传灯录》作为禅宗公案之集大成之作，内容博大精深，书中机锋流转，佛禅深邃而论辩机智，祖师们的“触机悟道”公案及言语，又深深地影响着苏轼兄弟的诗文创作。 《传灯录》对苏轼兄弟的影响应是全面而微妙的，对二者关系的全面研究，非本篇小文所能胜任，笔者只能撮其诗歌部分，约而论之，以期起抛砖引玉之功。
注释：
[84]《栾城集》卷四十九，《代陈汝羲学士南京谢表》，第852页。
[85]《栾城三集》卷一，《读传灯录示诸子》，第1160页。
[86]同[85]，《示诸子》，第1161页。
[87]《栾城三集》卷九，《书传灯录后》，第1231页。
[88]同[87]，《书传灯录后》，第1231—1232页。
[89]道家解：喻无心方可得真性。吕惠卿：象则非无，罔则非有，非有非无，不嫩不昧，此玄珠之所以得也。林疑独：唯离开去知，黜聪明，忘言说，谓之象罔，乃可以得真性也。参见《庄子歧解》，第372页。
[90]《大正藏》卷五十一册，第435页中。
[91]同[90]，第436页中。
[92]同[90]，第437页上中。
[93]同[90]，第259页中。
[94]涉境心，也称“执着心”，指凡夫对世间万象生起分别的执着，即对现前之事物生是非、善恶、人我、大小、荚丑、好坏等种种之差别观感，以为取舍之心情。
[95]同[90]，第274页中。
[96]同[90]，第346页中。
[97]同[90]，第392页中。
[98]同[90]，第410页中。
[99]同[90]，第412页中。
[100]《宋人轶事汇编》卷十二、二十，第641、1122页。
[101]考吴自牧：《梦梁录》卷十六罗列“汴京熟食店”中食物有“糖肉馒头、羊肉馒头、太学馒头、笋肉馒头、鱼肉馒头、蟹肉馒头”等等名目，知宋代所谓“馒头”通常有肉馅，似不同于今日之馒头。
[102]《卍续藏》第七十三卷，第73页下。
[103]同[102]，第82页下。
二、参考文献：
①《景德传灯录译注》（全五册），[宋]道原着，顾宏义译注，上海：上海书店出版社，2010年版。
②《苏辙集》（全四册），陈宏天、高秀芳点校，北京：中华书局，1990年版。
③《苏辙年谱》孔凡礼撰，北京：学苑出版社，2001年版。
④《苏东坡与佛教》，达亮着，四川：四川大学出版社，2009年版。
⑤《宋人轶事汇编》（全三册），丁传靖辑，北京：中华书局，1981年版。
⑥《五灯会元》（全三册），[宋1普济着，苏渊雷点校，北京：中华书局，1984年10月第1版，2008年7月第9版。
⑦《二程集》，[宋1程颢、程颐着，王孝鱼点校，北京：中华书局，2006年9月第4版。
⑧《佛学大辞典》（全四册），丁福保编纂，台湾：新文丰出版公司，1978年版。
⑨《庄子歧解》，崔大华，河南：中州古籍出版社，1988午版。
⑩《大正新修大藏经》，简称《大正藏》，台湾：台北新文丰出版社，1983年1月修订版。
佛经,佛经研究,传灯录