法华经玄义管窥_沈海燕
《妙法莲华经玄义》管窥
沈海燕
《闽南佛学》，[北京]宗教文化出版社，第三辑，
2004年版，第434－452页
内容提要：在中国佛教史上，天台宗作为中国第一个佛教宗派，其重要性是不言而喻的。智顗为天台宗的实际创始人，其思想理论是天台宗立宗的基石。在智顗的着作中，《法华玄义》最完整地表达了大师的佛学理论体系。因此着作的庞大和复杂，至今涉足其整个本文的研究尚属寥寥。本文意在对大师的整个文本框架作一个大略的介绍，从而探讨其圆融哲学是如何通过《法华玄义》文本体现出来的。
一、前言
中国佛教的形成和建立是和天台宗紧密联系在一起的，而天台宗的成就又是与其创始人智顗 (公元 538 - 598) 的理论体系密切相关的。智顗对于中国佛教的贡献乃是尽人皆知的事实，故有“东土小释迦”之称。智顗理论体系的建构是基于其对《妙法莲华经》的诠释，而最能够代表其佛学思想体系及其独特的佛学理论的是他的巨着《妙法莲华经玄义》(又称《法华玄义》)。在这一部作品中，智顗不但系统地揭示了《妙法莲华经》的宗旨，使之成为中国最为广泛阅读的佛经，更重要的是，他通过诠释的手段，建立起了其自身完整的佛学体系，由此而完成了佛教中国化的进程。此种修学的方法有如安藤俊雄所评价的那样：
如有名的天台三大部，与其把它说为法华经的论释，勿宁说法华经是天台智者独创的思想的注释。可以说，《法华玄义》是以智者自己的理论糅合诸家学说，兼收并蓄、无所不包、融会贯通、发展创造的杰作，充分体现了大师圆融无碍的哲学特色。
诚然，关于智顗的思想研究已非罕见，但由于《法华玄义》文本本身的庞大、结构的复杂，博大精深的思想内容、深奥的义理名相，故这一着作从未以一个较为完整清晰的面目呈现在世人面前。欲研究《法华玄义》的学人往往在这一巨着面前望洋兴叹，不能真正一窥其堂奥。本文试图对《法华玄义》的内容结构做一个简略的介绍，为读者契入这部繁复深奥的原着提供方便。换言之，智顗究竟是以怎样的组织结构来诠释《法华经》的，或者说，他是如何通过《法华经》的诠释来组织自己的思想体系的呢？ 这便是本文所要探讨的议题。
二、《法华玄义》的纲领
智者大师以名、体、宗、用、教五章(或称五重玄义)来统领整个《法华玄义》，五章既是诠释《法华经》的体例，组织整个文本的架构，也是文本所要阐述的宗旨。第一章“名”揭示了经题的含义。第二章“体”是有关《法华经》所本的实相之体。第三章“宗”解释法华经之根本教义，乃以修行成佛之因和证道成佛之果为一经宗要。第四章“用”所揭显的是《法华经》教化众生之力用。第五章“教相”分别评判佛陀诸说教，这使得不同的佛说都在一个完整的学说体系中各自占有相应的位置。
作为诠释经典的体例、文本组织的架构以及开展论述的宗旨，五章(五重玄义)之重要性不言而喻。换言之，五章是智顗对所有佛经所含之精髓的概括性总结。既然五重玄义乃蕴含于诸经中，故所有的佛经都可用这五重玄义来作诠释，并可从这五个方面来加以把握。美国学者Donald Lopez认为诠释学“广义的来说，可以看作是为了探求文本之义而建立的规则。” 而笔者以为，五章不仅是智顗诠释佛经的方法体例，也是大师用以组织其学说的方式，同时亦是文本得以有序开展的手段。是故，在五章框架下的对于《法华经》的诠释便是大师自身思想体系的显现。智顗分别将五章放在“通”和“别”两个范畴之下来讨论，使这两大部分成为《法华玄义》的文本架构。 “通释”是为了检视《法华经》与其余诸经的共通之处。因此，五章得以通申诸经。“别释”是区别两者的不同之处，五章特别用于诠释《法华经》的宗旨。让我们先看一看“通释”部分。
三、《法华玄义》的第一大部分――通释
在“通释五章”这一部分里， 智者大师共从七个不同的方面(标章、引证、生起、开合、料简、观心、会异)来讨论五章，使五章成为诠释《法华经》以及其它所有佛经的规范性的体例。第一，“标章”是给五章的每一章下定义，说明建立五章的原委。第二，“引证”是援引经典为根据，证明五章非其创造，经中早有明示，乃是诠释佛经的合法体例。第三，“生起”是通过解释五章之生成次第及其相互之间的关系来说明其所以如此排列的因由。“名”能揭示法的存在，故为首。法之所本即“体”，故体次之。体依宗而显，惟有修因证果之实践方能契入实相之体，故“宗”又次之。因有会体之修行而得以起“断疑生信”(断除疑惑而信一实相之妙理。)的三种二智权实之力用， 故“宗”后便生起“用”。最后的“教相”则是由于用的利益之多而须加以区别。第四，“开合”是讨论五章所表达的丰富的佛教概念，由五章所涵盖的范围之广来说明五章可作为佛教之纲领。共有三种开合。第一种开合是将五对概念分别放在五章下面来讨论，即事理、教行、因果、自行化他权实二智以及圣说圣默。第二种开合是用五章来说明三种三法，即三轨、三道和三德。 最后之开合则以人身的不同作用来譬喻五章。第五，“料简”是解释用五章共申诸经的重要性。若以五重玄义来诠释众经，我们不但可以看到众经的共性，而且还不会失去每一部经所具的个性。第六，“观心”是介绍观心法门，意在将上述论五章的五个方面都包括到观心里去，并展示观心乃契入实相真理的最易行的实践方法。第七，“会异”是智顗为他的五章之诠释新体例与传统的四悉檀(佛说法的四种范畴或佛度生的四种方法：世界悉檀，各各为人悉檀，对治悉檀、第一义悉檀) 会通所作的努力。智顗认为，五章与称机说法之四悉檀相应。“释名”对应“世界悉檀，”“辨体”对应“第一义悉檀，”“论宗”对应“为人悉檀，”“明用”是“对治悉檀，”“教相”是分别悉檀。智顗广用四悉檀之义，从而有效地消释了诸经中的矛盾之处，谓尽管真理只是一实相，但表达这一实相的方法可以是多种多样的。佛说教的不同方式以四悉檀概括之，四悉檀可起观，起教，起十二部经。五章既然能与传统的四悉檀一一对应，那么，五章作为诠释所有佛经的方法体例之合法性也就勿庸置疑了。
四、《法华玄义》的第二大部分――别释
“别释五章”是《法华玄义》的第二大部分。 智顗将五章分为五个方面来一一阐述，每一章遂构成一个独立的章节。第一个章节“释名”的主旨是揭示蕴涵在“妙法莲华经”五字经题里的玄妙之义。第二个章节“辨体”意在辨别《法华经》之体与其它诸经之体的异同。第三个章节“明宗”是彰显《法华经》独特的成佛因果之宗要。第四个章节“论用”讨论唯《法华经》具有的断疑生信的力用。第五个章节“教相”将佛说教之特性总结为三种，谓顿、渐和不定。
1．释名
在这五个章节里，“释名”这一章节用力最多，阐释最详，内容最丰富。其中的论述分别在四个标题下展开。标题之一“判通别”检视《法华经》的独特之处以及和其它诸经的相通之处，以确立《法华经》最胜无上的地位。 标题之二是“定妙法前后。”这是为了澄清为什么经题中的“法”字放在“妙”字前解释，而不是按照原来的经题次序“妙法”。 标题之三是“出旧解”，即将过去诸家对《法华经》的旧释作一个大略的总结。在此基础上，智顗推出他自己对《法华经》的新解。通过新、旧解之间的比较，大师确立了他的新解的优越地位，因其观点更为全面而前后一致故。 标题之四是“正解《妙法莲华经》”。 这是智顗正式呈述他对《法华经》经题的诠释。以前三个标题作为序曲，智顗在这一部分开始了其对“妙法莲华经”五字经题的阐释。
1.1 对“法”字的阐释
首先，智顗对“法”字进行了讨论。人们所认识的一切事物和现象就称为法。大师认为，法由三个方面组成，谓众生法、佛法和心法，能够涵盖佛说教中的所有法的种类。“众生法”体现了法的广度。具体内容则指十如是：如是相、性、体、力、作、因、缘、果、报、本末究竟等。此十如是与六道四圣的十法界(地域、饿鬼、畜生、人、天、阿修罗、声闻、缘觉、菩萨、佛)紧密结合。每一法界皆具十如是，故十法界具百如是。另外，每一法界又各具其它九法界，则有百界千如是。十如是乃智顗用以描绘实相真理之特性的理论。解此十如是法有“通解”和“别解”之分。“通解”是给每一法下定义。“别解”则将十界十如分成四组，即地域、恶鬼、畜生、阿修罗等四趣十法，人、天界十法，二乘法界十法，以及菩萨、佛界十法。在十界当中，九法界为权，唯有佛法界是实。所谓权，即是相对之存在，故一切差别之事相，悉为权法。所谓实，即是绝对之存在，常住不变之真理，是为实法。故曰诸法实相：诸法二字显权法，实相二字示实法。十法中，共有三种读法，包含了空、假、中三谛。若强调现实世界空性如如的特征，则将十如是读为是相如, 是性如, 是体如, 是力如, 是作如, 是因如, 是缘如, 是果如, 是报如以及是本末究竟等。这种词句的组合表达了空谛。若强调现实世界多样化假性的特征，则将十如是读为如是相、如是性、如是体、如是力、如是作、如是因、如是缘、如是果、如是报、如是本末究竟等。此种词句的组合表达了假谛。诸法虽以假有的形式存在，毕竟不过如是空性。假有之差别相建立在空性如如之上，故曰如是相、性等。若强调现实世界即空、即假的中道的特征，“是”这个字能恰当地表达不偏不倚而无分别相的中道精神，故十如是须读为相如是、性如是、体如是、力如是、作如是、因如是、缘如是、果如是、报如是、本末究竟等。此种读法表达了中道谛之不落两边，如实地反映了诸法之空和假相即的实理。
其二，“佛法”是从法的高度来说的。十法界和十如是分成权和实。就权而言，每一法界都是不同的，而九法界是权，佛法界是实。就实而言，所有的法界及其十如是都是佛法界一实相。根据大师性具的理论，所有的法界都具佛界之性，乃非权非实，包容全体。此种无分别的非权非实的境界即能应于九界之权、一佛界之实也。
其三，“心法”则从法的深度来契入。心法契入法的所有方面，对众生法、佛法和心法不加区分，故心法收摄佛法和众生法。
1.2 对“妙”字的阐释
第二是对“妙”字的解释，亦有“通释妙”和“别释妙”两部分。在“通释妙”这部分里，“妙”有“相待”与“绝待”之别。“相待妙”之妙与权(粗)教相对而存在。权教是带方便之半字教，“但随他意语，非佛本怀故”，故是粗妙。“绝待妙”是不带方便之满字教，“畅如来出世本怀故，”无需与权教相对而存在，“不因于粗而名为妙。”这就意味着《法华经》乃佛陀最究竟之说教，会声闻、缘觉、菩萨三乘入一佛乘，超越粗、妙两边，离言绝虑，不可思议，故是绝待妙也。
“别释妙”部分以大量的篇幅详尽地阐述了《法华经》中本门和迹门 中的十妙。本、迹二门十妙是智顗为建立一个无所不包的、完整而前后一致的佛学体系所作的努力。
1.2.1 迹门十妙
迹门十妙一章是智顗用力最勤、内容最丰的部分。十妙即境妙、智妙、行妙、位妙、三法妙、感应妙、神通妙、说法妙、眷属妙以及功德利益妙。
(1)境妙 汇集了佛教中所有有关真理的范畴，共有六类真理之境，包括十如是、十二因缘、 四谛、 三谛、 二谛、 一谛 及在一谛范畴中的无谛无说。 真理之境这一妙反映了智顗为使佛说之法体系化所作的努力，他将这些范畴以他自己的判教思想体系诠释之，即行者对每一类真理的认识都有藏、通、别、圆 四个层次的深浅不同。以四教体系统贯对各类真理之境的阐述，不仅使真理之境体系化，而且这一体系反过来有力地论证了四教义乃是智顗自身佛学理论的支柱。
(2)智妙 给行者提供了契入各类真理之境的进路，并在第三妙的“行妙”中指示了相应于获得各类智慧范畴的实践体系。智与境密切相关。智能显理，而智妙必待境之融妙方能称之，故智顗对境论智妙，而总结出了二十种智。二十智根据四教而分为四组：三藏教七智有：世智、五停心四念处智、四善根智、四果智、支佛智、六度智、体法声闻智。通教五智包括：体法支佛智、体法菩萨入真方便智、体法菩萨出假智、别教十信智、三十心智。别教四智是：三十地智、三藏佛智、通教佛智、别教佛智。圆教四智为：圆教五品弟子智、六根清净智、初住至等觉智、妙觉智。通过智照境，智顗认为四个对真理之境的认识层次乃源于此四组智慧。由此，智顗提供给行者一个以最胜之智慧而悟解最究竟之真理的实践蓝图。
(3)行妙 包括佛教中所有实践之行的种类，智顗在分别论述了四教之行不同的定义和内容后，又将重点放在别教和圆教五行，是谓圣行、梵行、天行、婴儿行以及病行。尤其是对别教之“圣行，”智顗将之放在戒、定、慧三种圣行当中展开。戒圣行是各种戒律的修行。定圣行指用止观的方法修炼禅定的功夫。慧圣行即指修习四种四谛慧(生灭四谛慧、无生灭四谛慧、无量四谛慧以及无作四谛慧)。值得一提的是，别教菩萨在实践无作四谛慧之行时，可获二十五三昧，破二十五有， 显二十五有我性 (即佛性)。二十五有乃是智顗的佛教宇宙论。梵行即是无缘慈、悲、喜、舍，是故福德庄严。天行乃基于菩萨发真(即发起自己本有之真性)修慧(即由于修习而生智能)，上求佛道，由理成行，是故智能庄严。婴儿行和病行乃是为了下化众生。前者是菩萨示从人天果报到四教的不同修行，以开发众生的善机，令得生长。 后者则是菩萨因众生病而起无缘大悲，示现各种形象，或游地狱，或生人间，为六道众生示彼所病，以为警醒。因菩萨之悉同彼病，故能遍于法界，利益众生。
圆五行被智者称为“如来一行”，比别五行更胜一筹。因为别五行不能圆运，而如来行是“圆具十法界，一运一切运。” 圆五行即三谛三昧。圆圣行说的是佛戒，能寂照，即是定、慧，代表了真谛三昧。圆梵行即是佛以慈悲救济九法界众生。令彼得入佛法界，代表了俗谛三昧。圆天行是观十法界 寂灭，代表了中道王三昧。圆婴儿行即双照二谛，照九法界善性相，体现了俗谛三昧。圆病行则是照九法界恶性相，亦体现了俗谛三昧。此三谛三昧能圆破二十五有；“即空故，破二十五恶业见思等；即假故，破二十五无知；即中故，破二十五无明。智者描述 “如来行”的特色是三与一的等同，“即一而三，即三而一。一空一切空，一假一切假，一中一切中。”
(4)位妙 总摄了佛教里所有的修行证果的理论。修行的果位共有三草二木六种，从低到高，次第而上，根据修行的层次不同而得不同的果位。小草位属人天乘位，指欲界四天及色界、无色界三十三天之持五戒修十善众生品位。中草位属二乘，有七贤位、七圣位及其辟支佛位。上药草位属三藏菩萨位，乃是释迦牟尼佛历三大阿僧祗劫所修之位，从初发菩提心，起慈悲誓愿，修行六度波罗蜜，观察解明四谛，直至道场得阿耨多罗三藐三菩提。小树位属通教三乘，是声闻、缘觉、菩萨共同拥有之位。大树位属别教位，指五十二菩萨位，包括十信、十住、十行、十回向、十地、等觉和妙觉，乃根据其伏破尘沙惑及无明之高下而论位次。最高的最实位则属圆教位，亦指五十二位，乃是就圆教而论之位，故与别教之位在意义上有根本不同。另外，依其伏忍根本无明及诸惑之深浅而在十信位之前有圆教五品位。诸位之修行不同，断惑有别，故位有高下。
(5)三法妙 论述了真性轨、观照轨、资成轨三法之成一大乘，是“妙位所住之法”，是上述四妙的总括。境、智、行三妙乃是修德(修行所成之德)之三轨，三法则是性德(本来性具之德)之三轨。真理之境即是真性轨相，契入真理之智能是观照轨相。获得智慧之行已是资成轨相也。而修行证果诸位，则是修此三法所证之果耳。性德之三轨是联系三因佛性来说的。真性轨即正因佛性，是众生本具的实相真理；观照轨是了因佛性，即众生本具的获得证悟实相智能的能力；资成轨是缘因佛性, 指众生潜在的积功累德的能力，能使众生本具的实相真理得到显现，而成就佛果。故三轨的三个方面即是由真理之境、智慧和实践之行所组成的。三轨理论乃是智顗对一切佛法的总结，相当于传统佛教中的教、行、证三法。“教”相当于观照轨，“行”相当于资成轨，“证”相当于真性轨。然而，传统佛教中，佛之教法为第一，其二是依佛的教法而修行，最后是依修行而证悟圣果。智顗的三轨理论则高屋建瓴，先揭示众生本具之实相为一切修行之根本，依此而能起观照智慧，依智慧而生起修行。这就直接契入了众生得以依教修行证果的根据。修行之因即已包含了修行证果的必然性。因果连贯始终。故智顗的三轨理论是统摄性因和结果的以成佛为宗旨的圆满学说。为了更进一步的说明三轨之融摄一切佛法的一佛乘的特性，智顗又从纵横无碍的角度来论证三轨。从纵的方面来说，这是就十界十如论于三轨。因为凡心一念即具十法界。此一一界悉有烦恼性相、恶业性相及苦道性相。翻转三道性相即成三轨性相。从横的方面来说，三轨类通十种三法(三道、三识、三佛性、三般若、三菩提、三大乘、三身、三涅槃、三宝、三德)。如此纵横论三法揭示了诸法之间理一的本质，从而使三轨涵盖宇宙上下、圆融无碍的特色得到了展示。
(6)感应妙 体现了圣人与众生之间的关系，以及佛陀之随缘救度众生的大神通之力。尽管形式可能不同，一切法界有情众生皆得与佛感应道交，而佛则以无缘大慈、同体大悲赴机应之。当众生有可生之善，圣人慈悲，随机赴应，拔苦与乐。也就是说，佛陀成佛以后，为救度众生，仍然应机示现，只要众生有可生之善，就会感得佛陀之应，这种双向的交融是为感应妙。有二十五有之机，便有二十五三昧之应。机与应之间的关系主要以四句概括之，谓：冥机冥应，冥机显应，显机显应，显机冥应。若就机而言，有四种不同：冥机，显机，亦冥亦显机，非冥非显机。就应而论也是四种。另外，一机可感四应，所谓：冥机冥应，冥机显应，冥机亦冥亦显应，冥机非冥非显应。其余三种机可推而知之，故共为十六种。 而一应亦赴四机，故也是十六种。机和应两者相加是三十二句，再加前面四句，共得三十六种感应道交的情形。智顗感应妙的理论为《法华经》众生皆可成佛道的观点提供了佐证。
(7)神通妙 是不可思议化他之情境，指佛运用神通，以身轮、口轮、心轮(即佛以身、口、意三业碾摧众生之惑业)来唤醒众生，以便实施其教化的工作。神通妙的理论是智顗对佛经中所描绘的所有神奇特异的现象的总结，大师藉以强调佛陀教化众生之善巧方便。神通依教而有不同，或五通、或六通。 唯圆教之神通有异，不以事禅而得神通，乃以眼、耳、鼻、舌、身、意六根清净为六通。此六根因中道而通利，任运互用，自在无碍。至于神通化他，智者大师举出佛以各种慈悲，熏陶生发无记化化禅(指一种任运自如、无穷变化而又自在无碍之禅定)，在十法界中化现不同的形象救度众生。藏、通、别三教之神通有粗有妙，唯圆教之神通依中道而任运应于十界，故但妙无粗。
(8)说法妙 具体指佛所说之十二部经， 乃总括一切佛法。智顗认为，佛陀说教是对四缘(下根、中根、上根、上上根)而说，故十二部经也有藏、通、别、圆四种不同。说法妙是佛陀唤醒众生后所实施的举措，以其说教来引领众生步入佛道。智顗认为，既然十二部经是佛陀说教的代表，那么，不管是大乘还是小乘，所有的佛说都能被十二部经包容尽竟。
(9)眷属妙 是说众生皆是佛之子，此一眷属妙的范畴源自于佛之说法。智顗强调，众生皆因佛之说法而受道，因受道而成佛之眷属。又因结亲之方式与时间场合不同而有诸种眷属名称。共有五种眷属，即理性眷属、业生眷属、愿生眷属、神通生眷属以及应生眷属。这五类眷属将所有的众生都包括进去，故所有的众生都将蒙佛之救度而得解脱。
(10)利益妙 总结了世尊诸多说法教化众生之成就。众生成为佛陀眷属后必被佛恩，沾佛雨，而此利益共有七种，分别为不同眷属所沾之利益，众生因根基的大小而所得利益不同。二十五有果报益 (地上清凉益)为业生眷属之益。二十五有因花开敷益 (小草益)为业生眷属之益。真谛三昧析法益 (中草益)为愿生眷属之益。俗谛三昧五通益 (上草益)为神通生眷属。真谛三昧体法益 (小树益)为愿生眷属之益。俗谛三昧六通益 (大树益)为神通生眷属之益。中道王三昧益 (最实事益)为应生眷属之益。智顗在上述七益的基础上又广而开之，而为十益，即果益、因益、声闻益、缘觉益、六度益、通益、别益、圆益、变易益以及实报益。
至于文本的结构，大师将迹门十妙放在五个标题下讨论。第一个标题是“标章”，旨在给十妙一一下定义。第二个标题“引证” 是从《法华经》里找到十妙的根据。第三个标题“生起” 对十妙的顺序和相互关系作了说明。第四个标题“广解”的内容是整个《法华玄义》的宗旨所在，大师对十妙进行了详细、精微而系统的阐释。第五个标题“结权实”是为了澄清藏、通、别三教并不单纯是权教，权中含实，因其包含着佛陀施教的真实意图，善巧方便之权教是为了最终揭显圆实之教。根据智顗的体系，四教中的藏、通、别是权，圆教是实。它们分别对应于乳、酪、生苏、熟苏以及醍醐五味。前三教是粗，或亦粗亦妙，与前四味相配。圆教唯妙无粗，故是醍醐味。
1.2.2本门十妙
与迹门十妙理论密切相关的是智顗的本门十妙理论。本门十妙 是：本因妙、本果妙、本国土妙、本感应妙、本神通妙、本说法妙、本眷属妙、本涅槃妙、本寿命妙以及本利益妙。此十妙亦如迹中之十妙,乃是环环相扣，前后相连，有此必有彼。智者对此作了如下的解释：“所以本因居初者， 必由因而致果。果成故有国。极果居国，即有照机。机动则施化，施化则有神通。神通竟，次为说法。说法所被，即成眷属。眷属已度，缘尽涅槃。涅槃故则论寿命长短。长短之寿所作利益....” 迹中十妙乃源于本中十妙，是本中十妙的显现。尽管迹门和本门表现为不同的范畴，两者实乃不可分离。既然迹门是本门的彰显，本门是迹门的根源，两者互相包含，而成一个整体。大师本、迹二门的理论即指出两者之间的不同，也说明其不可分离的特性，以彰显佛法之玄妙和不可思议，是不能用确定的语言来表达的。换言之，尽管迹门代表权(方便之事法)，本门代表实(实相之理)，从根本上来说，权并不仅仅是权，因为迹门源自本门，包含着本门之实；实并非只是实而已，因为本门早已包含了迹门之施权故。所以，从两者不可分离的角度来说，迹非迹，本非本。迹和本玄妙而不可思议，非权非实，但同时又是权和实的代表。
(1)“本因妙”指最初本门之佛在久远前的修行成佛之因。迹门中的境妙、智妙和行妙即是此本因妙的显现。(2)“本果妙”是佛在本门最初证得之佛果，而迹门中的三法妙正是本果妙的显现。(3)“本国土妙”乃是佛本门证道后所成之国，是本门独有之妙。此原初国土亦称为娑婆(S?ha)，是佛永久居住之所。佛在迹门之娑婆世界施行教化，乃源自于此本国土也。(4)“本感应妙”指出众生之与佛陀在迹门感应道交之关系乃是此本门感应妙的延续。这说明佛陀救度众生之事业从本门就已经开始，在迹门也未尝终止，前后始终一贯耳。(5)“本神通妙”是佛陀最初之运用神通来济世度生，而其在迹门中之继续运用神通，便是其永无止尽的慈悲度众的明证。(6)“本说法妙”说明佛陀在迹门中的说法是本门说法妙的彰显。(7)“本眷属妙”作为佛之眷属最元始的形式说明众生始终都是佛之子，一直得到佛从本门至迹门教化众生之利益也。(8)“本涅槃妙”是佛最初之入涅槃，此妙唯本门独有，揭示了佛自始至终都住于此元初之涅槃的事实。佛陀在迹门唱言涅槃只是佛善巧之举措，目的只是为了调伏教化众生。(9)“本寿命妙”是佛陀于本门入涅槃的结果，亦只属于本门所有之妙。此妙证明佛陀之实际寿命无量。佛在迹门所显现的或长或短的寿命实源于此永久之本寿命妙也。(10)“本利益妙”是佛在本门教化众生之果实。此妙说明，佛之教化的利益从始至终贯穿于本门和迹门。
至于“本门十妙”这一部分的文本结构，智顗将其论述放在十个标题下展开。(1)“略释”部分给十妙的每一妙作定义。(2)“生起”部分解释十妙的排列顺序。十妙前后连贯，每一妙皆是后一妙成立的依据。(3)“迹本同异”描绘了迹门十妙与本门十妙之间的相应关系，以及本门独有、迹门所无的范畴。(4)“引文证”援引《法华经》经文，强调本门十妙早在经里就有暗示，以为十妙之合法性张本。(5)“广解本门十妙”为每一妙作了解释。(6)“三世料简”强调佛最初之成道是早已在本门中就实现了的，佛最近之证果和未来之事业皆只是此本门中的久远之佛的显化。(7)“论粗妙”澄清了迹门为粗这一事实，因为迹门实源于本门。本门是妙，因为本门方是佛最初证果之道场。(8)“结成权实”意在阐明，迹门包含了权和实，而本门则唯实无权。智顗指出，无论是权亦或是实，其真实的体性(即法性; 梵文：dharmat?)乃是非本非迹，非权非实。法性的这一特色决定了本、迹二门不可以言诠，因为他们是不可区分的。但因缘际会故，两者必须加以区分并解释，以使行者能理解本、迹二门各自的特性。(9)“利益”则说明来自本门中的各种利益。(10)“观心”强调成佛离不开观心，观心一法是行者证悟的最佳途径。
1．3 对“莲华”的解释
在对“妙”字作了大量的描绘后，智顗接着对“莲华”进行了诠释。 在智顗看来，莲华即是妙法本身，也是妙法的象征。莲华之所以被用来作为经名的一部分，是因为：“权实难显，借喻莲华，譬于妙法。” 因为权、实之真理本身不可思议，所以就必须借助莲华来代表妙法。智顗主要将莲华用来譬喻本、迹二门，以及迹中十妙和本中十妙。唯有莲华才能譬喻诸法，因为其本身就是诸法的象征：“唯此莲华，华果具，多可譬。因含万行，果圆万德，故以为譬。” 智顗所赋予莲华的象征意义使其对《法华经》的迹、本二门的诠释体系之合法性和权威性得以建立。
1．4 对“经”字的诠释
最后，智顗对经题的解释是“经”之一字。 大师将“经”字的含义搜集总结为多重，分为不可翻和可翻两大类。每一种含义皆由教、行、义三者统摄，谓教本、行本、义本。“经”不可翻而含五义：法本、微发、涌泉、绳墨、结鬘。(1)“含法本”者，谓经是佛陀善巧教化、用四悉檀说法的结果。一切本不可说，以四悉檀之因缘则有言说。世界悉檀说是为教本，为人、对治悉檀即为行本，第一义悉檀则是义本。(2)“含微发”之义是说四悉檀说法是一个渐进的过程，逐渐引领众生从对教义的粗浅认识逐步深化，最终达到完全的证悟。(3)“含涌泉”是说从四悉檀涌出无量教义，法之源泉不可穷尽。(4)“含绳墨”意为，佛以四悉檀说为准绳，令行者去除邪见，远离非道，行于正道。(5)“含结鬘”是指将组成经的教、行、理三个方面统摄一处，如结花鬘，令不零落，而成一统一的整体。
其二，“经”字可翻亦含五义，包括经、契、法本、线、善语教。每一义皆含教本、行本、义本三义。(1)第一，经翻成“经”。经义联系教的方面，经之织物的纵线与纬之横线相对而言，在这里即指记载于书面之佛经，纵贯整个佛教。在行的方面，经义指欲契入真理的所有实践之行，此行源自心的作用和佛说。在义的方面，经代表真理，因观心的结果和佛说皆是真理的显现。(2)第二，经翻成“契”。此指契缘、契事以及契义。佛说世界悉檀是契缘，为人悉檀是契生善，对治悉檀是契破恶，这三种悉檀是为契事。第一义悉檀直显最高真理，故是契义。(3)第三，经翻成“法本”。与不可翻中的法本义相同。(4)第四，经翻成“线”。此意为线可贯持教、行、义，使这些方面不至于散乱零落。(5)经翻成“善语教”。这是指四悉檀与教(语)、行和义(理)的关系。世界悉檀是善语教，为人、对治悉檀是善行教，第一义悉檀是善理教。针对这两种对“经”字有翻或无翻之不同的见解，大师采取和融有无之中道，谓有和无均无不适，无所乖诤。经之完整的意思乃是有翻五义和无翻五义的结合。
“经”字的进一步阐释则从历法明经及观心明经等方面来进行。历法明经是说，所谓“经”是随众生的悟性不同而有所区别。有的以佛说法之声为经；有的以色为经，即记载佛教之纸墨；或以尘为经，即眼、耳、笔、舌、声、意六尘一一皆可为经。观心明经强调心能摄一切。凡诸多含义，皆可以观心任运释之而无所碍，因为心本身就是经，所谓“遍一切心无不是经。”故单凭一个“经”字，就已经包含了大千世界理与事之无别和无碍。
2．辨体
以上，我们简略地概括了《法华玄义》别释五章中的第一部分“释名”的内容。紧接着的是别释五章的第二部分“辨体”。 “辨体”旨在说明《法华经》之体乃是一实相印。为了给实相一个准确的定义，智者就实相这一概念在世典、外道、小乘中所具有的不同意义作了分析，指出这些实相概念徒有实之名，而无其义。儒家之实只是护国治家。外道以邪智僻解谓实。小乘称厌苦苏息之偏真为实。实相之真正的含义应该是既寂而照。由于寂，便具空相；由于照，便具假相和中道。此实相之体便是即空、即假、即中之三谛圆融，不一不异，即三而一，即一而三。
另外，大师还就实相的种种名称对实相作了进一步说明。他指出，实相之体虽然只有一法，但因其所包含的意义与功用不同，而有诸如妙有、真善妙色、实际、毕竟空、如如、涅槃、虚空佛性、如来藏、中实理心、非有非无中道、第一义谛、微妙寂灭等等异名。此乃是佛随缘而说的结果，但实相之体还是一。依教而言，即有四根：“随此四根，故四门异说。说异故名异，功别故义异。悟理不殊，体终是一。” 这样一解释，就使种种有关不同名称的诤喧显得毫无意义。同时，此实相不仅是《法华经》之体，也是诸经之体，因为它包括了偏真之真，“世间一切治生产业，皆与实相不相违背。”有此实相作体，诸法无论粗妙，皆融而妙。
那么，我们怎么样来把握这一不可言说的实相？智者大师给我们指出了入实相之门，乃是约观、约教而言。观心和教相各有四门，谓空门、有门、亦空亦有门、非空非有门。
3．明宗
别释五章的第三部分是“明宗”。 体与宗密不可分，故智顗在将宗与体区别开来的同时，指出它们之间的一致性。宗与体的关系是“不异而异。约非因非果而论因果，故有宗、体之别耳。” 宗是为了显体，有如梁柱之存在凸显了作为体的屋之空间。而屋空之体则反过来保证了柱梁之宗存在的价值。故智顗强调说：“柱梁是屋之纲维，屋空是粱柱所取。不应以梁柱是屋空，屋空是梁柱。”
4．论用
别释五章的第四部分是“论用”。 用是与宗联系起来考察的。就宗用而言，因果是宗，断伏是果。就用宗而言，慈悲是用宗，断疑生信是用用。权实二智能断疑生信，故为《法华经》之大用。
5．教相
别释五章的第五部分是“教相”。 教相是将佛教判释为顿、渐、秘密三类。此三种教相约教、观两门来解释。教门是为信行人，成闻义；观门为法行人，成慧义。在列举南三北七诸家之说，指出其过失，并引经文证之后，智者大师正式推出其五时八教的判教体系。五时乃约五味而言，五味是半字与满字的结合，如此则权实无所偏废耳。
上述是对《法华玄义》两大部分的内容和结构的简单的概述。无独有偶，智顗也认为《法华经》有两大范畴，谓迹门和本门(法华经二十八品中，前十四品为迹门，后十四品为本门。)。迹门乃近成之垂迹，是久远之佛陀的影现，是本门之佛的教化事业之继续。本门是最初之佛果，乃久成之本地，是迹门之所由来的根本。《法华玄义》的结构与智顗对《法华经》所立的范畴相应，使前者成为智顗圆融哲学完整特性的有机写照。
然而，当我们通读了《法华玄义》之后，我们也许会被此文本事无巨细的详尽阐述，多方面多角度的透视，复杂的分段、章节和标题等等所困惑。我们或许会问：此文本有没有一条可供追溯的线索或者特定的模式来让我们把握智者大师的论述呢？我们的研究表明，智顗的讨论界域采用了虽不确定，但相对稳定的模式。此一模式是多元化的、多视角的以及呈阶梯式的递进。我们将之总结如下。
五、智顗讨论界域的模式
智顗讨论的模式通常包含三个步骤。(1)第一个步骤是在论述某一个问题前，列举和解释与此问题相关的具有代表性的各种佛教理论。智顗一般将之放在标题“总论”或“明”下加以讨论。显然，智顗罗列这些理论的目的不仅仅是简单的重述，而是把它们的要点概括出来，放在“广解”和“释”的标题下，根据智顗自己的判教体系?四教义?重新加以解释。所以，这些被重新诠释和整合的理论以连贯一致、逐级递进的面貌呈现出来，分别与四教相应，即从三藏教开始，逐级递进至通教、别教和圆教。智顗的阐述赋予了佛教以新的气象，反映了中国佛教徒将佛教本土化所作的努力。智顗通常采取的举措是首先介绍与论题相关的各类佛教概念范畴，然后将这些概念一一作出清楚的界定。这是在“标章”之下进行的。大多数情况下，智顗会接着引经据典来支持其论点的合理合法性，以使其思想体系融入传统的佛教中，成为传统佛教的当然的一部分。这是在“引证”的标题下进行的。
(2)第二个步骤是将不同的概念范畴加以区别划分，令它们之间的内在纽带清晰的展示出来。在大多数情况下，这些范畴之间的关系呈逐级递进的态势。智顗提供了多种检视这些范畴的方法。首先，阶梯式渐进的四教模式代表了宗教实践逐步由浅入深认识真理的过程，故对所有相应的概念的检视也是有关它们之间的互相依赖、互相生成的关系。智顗称之为“生起”。其次，四教义及其与之相应的概念范畴被划分为或粗或妙，优劣自现，从而确认圆教之普令众生皆入佛道的最胜无上的地位。智顗称此方法为“料简”，或“开合”，或是“判粗妙”。以这种判教的标准来衡量，行者就十分清楚他们修行的最终目标了。换言之，若行者获得了声闻或缘觉的三藏教果位，那么，他/她即被告知不应执着于此。他/她必须继续追求通教的果位，并在通教果位的基础上追求别教的果位，乃至最终获得圆教的果位。同理，通教菩萨和别教菩萨也必须继续努力，直至证悟圆教的实相真理。
(3)智顗讨论界域里的最后的一个步骤是将所有的理论和学说都统一起来，以彰显实相乃蕴含于宇宙万法之中。对智顗来说，仅仅明了四教之粗或妙是远远不够的，因为究竟的成佛境界是超越而寂静、离言冥会的，万法融会认同、无分无别。既然如此，那么，我们为什么还需要先分别诸法，然后才超越万象世界呢？我们是不是可以直接就达致最究竟的寂灭境界而无须经过区分粗妙的过程呢？我们对智顗的这一先区分、后融合的程序的理解是，这个程序是认识真理必经的过程。无分别之超越是建立在对事物之不同的认识基础之上的。这仍然是一种宗教修行中逐渐契入真理的渐进的模式。区分的目的是为了不区分，所以区分是达到无分无别境界之前的必然步骤。我们要注意的一点是，如果没有最后超越的境界，单只是区分事物间的不同就会变成不合理，并成为行者证入佛道的障碍。所以，行者的正知正见乃是将区分事物当成达到无分别境界的桥梁，防止错误地将分别的观点当成最究竟的解脱。
然而，行者如何能够超越粗和妙的分别心呢？智顗引介了“开粗显妙”的方法，“结权实”的方法，“观心”的方法，以及“结成悉檀”的方法。(1)“开粗显妙”是智顗揭显佛说中含蕴实相真理的方法。智顗强调，佛说方便权教的真实意图是为了使听众的根基成熟，从而堪受玄妙之教。当众生明了了这一意图后，权教即决了入妙，因为所有的佛说都是建立在实相基础之上的，故无论粗妙、权实之教，其作用都将使一切众生最终证入佛道。(2)“结权实”是大师为自己的论点所下的结论，实相乃包含了权(方便之法)和实(实相之理)两个方面。方便之法是为了彰显实相之理，而实相之理则倚赖方便之法而得以揭显。当实相真理得到揭示后，权和实这两极概念便自然融入一实相中。(3)“结成悉檀”被智顗用来解释不同佛说存在的原由。智顗灵活自如的思辨哲学使他既深达诸法一体之实相(理)，同时也看到诸法森罗万象的一面(事)。以此全面的观点看问题，四悉檀即被引介来展示多样化的统一。换言之，即使在理体上只有一实相，但表述这一实相的言语可以根据众生的根性不同和场合不同而多种多样。另外，既然修行成佛是佛说的最终目的，那么，四悉檀就可以被看作是引领众生步入佛道的四个阶梯。作为第一个阶梯的世界悉檀随众生乐欲性情而说俗谛；第二个阶梯的为人悉檀生起众生之善；第三个阶梯的对治悉檀进一步去除众生之恶；最后一个阶梯的第一义悉檀则揭显一佛乘之普令众生解脱成佛的无上之道。以此一佛乘作为最终的目标，行者即能超越粗、妙之教的区分，而直达无分无别的实相理体。总之，无论是粗或是妙，所有的佛说都在成佛之宗旨下统一了起来。兹将智顗的论域模式表解如下：
1. 第一步 ： 标章、引证、释、明、总论、广解
2. 第二步 ： 生起、开合、 料简、判粗妙
3. 第三步 ： 开粗显妙、结成权实、结成悉檀、观心
以上我们描述了智顗讨论领域中的组织模式，此模式可以用来检视《法华玄义》文本的每一个章节。例如，文本的第一大部分“通释五章”中共由七个标题组成。第一“标章”和第二“引证”是对不同概念加以定义，并引文证成。这属于讨论的第一步。第三“生起”和第四“开合”是区分五章之不同，这就属于讨论的第二步。第五“料简”，第六“观心”以及第七“会异”则是讨论的第三步，因为这些标题乃在区分不同的范畴的同时，强调五章之作为统摄整个佛藏的作用，使佛说成为一个完整连贯的整体。兹表解“通释”五章部分的讨论模式如下：
通释
第一步 : 1. 标章 2. 引证
第二步 : 3. 生起 4. 开合
第三步 : 5. 料简 6. 观心 7. 会异
至于《法华玄义》文本的第二大部分“别释”五章，乃由五个章节组成，其渐次递进的模式与智顗的讨论公式吻合。诸法皆有名，先须加以解释，故“释名”是第一个章节，是为后面各章的基础。符合讨论模式的第一步。当真理被赋予名称时，此真理之名即是“实相”，可以作为理体。故“辨体”是第二章，以辨别一经之旨归。以体为基石，宗得以成立，阐明法华经教之宗要是修行成佛之因果。故第三章为“明宗”，以澄清一经所主之修行。作为修行之果实，便必不可免地生起利他的作用。故第四章为“论用”，以论证一经之断疑生信之力用，强调佛陀引领众生步入佛道的真实意图。这三章符合讨论模式的第二步。最后一章的“教相”总结前述各章，判释一经之教相及价值，谓所有的佛说都可统一起来，可以顿、渐、不定三种教相概括之。这三种教相说明，尽管佛应机说教不同，而其说法的意图则一，那就是令众生普成佛道。智顗之区分不同教相的目的，旨在论证实相是诸法融合一体的境界，而这一实相则经由建立至高无上的法华经教而成为现实。故这最后一章符合讨论模式的第三步。 兹表解“别释”五章部分的讨论模式如下：
别 释
第一步 : 1. 释名
第二步 : 2. 辨体 3. 明宗 4. 论用
第三步 : 5. 教相
另外，智顗对迹门十妙的诠释是在五个标题下进行的。第一“标章”和第二“引证”是给每一妙下定义，并引经论证十妙的范畴之合法性。这符合第一步的讨论模式。第三的“生起”和第四的“广解”讨论了十妙的顺序，并一一解释了十妙的意义。这符合第二步的讨论模式。第五个标题“结权实“统摄十妙之不同，将诸种差别不同概括为权和实，权实乃是一体之两面。这符合智顗讨论模式的第三步。兹表解诠释迹门十妙的模式如下：
迹 门 十 妙
第一步 : 1. 标章 2. 引证
第二步 : 3. 生起 4. 广解
第三步 : 5. 结权实
再者，智顗对本门十妙的诠释是在十个标题下展开的。从第一到第五的标题属于智顗讨论模式的第一个步骤。第一“略释”给十妙一一下了定义。第二“生起”解释了十妙的次序。第三“迹本异同”说明了本中十妙和迹中十妙的对应关系以及本门独有之妙。第四“引文证”将蕴含在《法华经》里的十妙之义揭显出来。第五“广解”深入诠释本门十妙的每一妙。第六“三世料简”和第七“论粗妙”的标题符合智顗论域模式的第二个步骤，这两个标题乃是区分粗、妙之不同。第八、第九和第十这三个标题则相当于智顗论域模式的第三步，着眼于圆融的一实相。第八“结权实”阐明本门是实相之理，迹门是源自于本门的方便权法。第九“利益”列出本门所出之利益，以进一步强调本门之殊胜。第十“观心”旨在说明，佛陀由观心而得此本妙，行者只要如佛所行，亦行观心法门，则亦能如佛证悟耳。兹表解诠释本门之论域模式如下：
本 门 十 妙
第一步 : 1. 略释 2. 生起 3. 迹本同异 4. 引文证 5. 广解
第二步 : 6. 三世料简 7. 论粗妙
第三步 : 8. 结权实 9. 利益 10. 观心
六、结论
从以上简要的概括中，我们能清楚的看到，《法华玄义》是由形式与理论两部分组成的。《法华玄义》的结构以“通释”和“别释”及“五章”贯穿，理论上则由“四教义”统摄。而形式上的结构乃是由纵、横两个方面来贯穿的。从总体上来说，整部着作由 “通释” 联系横的方面，涵盖广度；“别释” 则为纵的方面，而形成深度。具体而言，由于通、别两部分均约五章而论，故各自又成纵横结构。也就是说，当“通释”在广度上展开时，“五章”则从深度上进行阐述。而当“别释”专注于深度时，“五章”则又在横向面上拓展，形成广度。另外，《法华玄义》的整个诠释如涓涓溪流，每一部分的讨论都互相关联，呈一逐步扩展的态势：“通”和“别”两大部分互为补充，第二大部分“别释”是第一大部分“通释”的延伸和扩展。除此之外，因《法华玄义》的理论建构由四教义贯穿之，故四教义是衡量每一部分诠释的准绳，最显着的例子就是智顗对十二因缘境和四谛境的描述。对这两类真理范畴的理解分别是四种，相应于四教义。因有四种理解故，而有四种十二因缘。思议生灭十二因缘是藏教之境，思议不生不灭十二因缘是通教之境，不思议生灭十二因缘是别教之境，不思议不生不灭十二因缘是圆教之境。再者，因对四谛境有四种理解而产生四种四谛境。生灭四谛、无生灭四谛、无量四谛以及无作四谛，一一与藏、通、别、圆四教对应。此外，二十智可划分为四类，分属于四教。对行的阐述也是在四教的范畴中进行的。具体而言，每一教都以约教增数而明行。四教之不同的实践之行便导致不同的修证果位，分别属于四教的范畴。对三轨的检视也是在四教的标准下进行的，故三轨在四教中各具不同的定义。显然，四教是智顗用来建构《法华玄义》的理论准绳，能统摄所有的佛教教义，使各种佛说成为一个圆融互补的整体。《法华玄义》是具体运用四教义的典范，而对四教义本身详尽的阐述则见于智顗的着作《四教义》。吴汝钧先生对四教义的重要意义曾作过如下的评论：
因其(四教义)理论的全面性和清晰性而超越于其它理论之上，这一点是不能忽视的。这个理论证明了智顗对佛教教义的透彻理解，并展示了其自身对何以为圆融之佛教的观点。
佛经,法华经